凌經球，凌菱

摘 要：民族團結進步與鑄牢中華民族共同體意識具有雙向互促共進的內在邏輯。厚重的歷史文化是推動民族團結進步的社會沃土。在中國漫長的歷史發(fā)展進程中，廣西孕育了具有嶺南西部特色的歷史文化，如“大一統(tǒng)”的國家認同文化、“開放包容”的民族交融文化、“互通有無”的經濟交流文化和“多元共生”的民間信仰與宗教文化，構成了涵養(yǎng)廣西民族團結進步的文化基因。廣西在建設鑄牢中華民族共同體意識示范區(qū)過程中，要以鑄牢中華民族共同體為主線，充分挖掘具有自身特色的歷史文化，促進其創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，進一步厚實民族團結進步的文化基礎，發(fā)揮其在鑄牢中華民族共同體意識中的作用，推動民族團結進步不斷邁向新臺階。

關鍵詞：民族團結進步；歷史文化；鑄牢中華民族共同體意識；示范區(qū)；廣西

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2023.04.009

［中圖分類號］D633? ? ? ［文獻標識碼］A? ［文章編號］1009-0339（2023）04－0054-10

引 言

廣西是多民族聚居之地，長期以來各族人民共同開發(fā)建設祖國南疆這片神奇的土地，共同維護國家統(tǒng)一和邊疆安全與發(fā)展，在長期生產、生活實踐中各民族結成了牢不可破的兄弟情誼，凝結成堅如磐石的生命共同體，民族團結基礎特別牢固。2021年4月，習近平在廣西考察時強調：“廣西是全國民族團結進步示范區(qū)，要繼續(xù)發(fā)揮好示范帶動作用。”[1]為貫徹落實習近平總書記關于加強和改進民族工作的重要思想和對廣西工作的重要指示批示精神，中共廣西壯族自治區(qū)黨委作出了建設鑄牢中華民族共同體意識示范區(qū)的決策部署①，旨在于以建設鑄牢中華民族共同體意識示范區(qū)為抓手，鞏固提升全國民族團結進步示范區(qū)的成果，讓各族人民像愛護自己的眼睛一樣愛護民族團結，像珍視自己的生命一樣珍視民族團結，在促進民族團結進步上繼續(xù)發(fā)揮好示范帶動作用。從理論和實踐來看，民族團結進步與鑄牢中華民族共同體意識具有雙向互促共進的內在邏輯聯(lián)系，民族團結進步是鑄牢中華民族共同體意識的基礎，而鑄牢中華民族共同體意識則可進一步鞏固和提升民族團結進步成果，推動民族團結進步螺旋式上升。對此，深入研究廣西民族團結進步的內在機理、客觀規(guī)律，對于推進廣西鑄牢中華民族共同體意識示范區(qū)建設工作，具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

廣西民族團結進步歷來備受學界關注?？v觀學界對這一主題的研究，大致有以下三個視角：一是整體性視角，如龔永輝、俸代瑜、黃金海（2019）從維護中央權威等六個方面來闡述[2]，李富強、衛(wèi)彥雄、呂潔（2020）從文化基因、貫徹民族區(qū)域自治制度等三個方面來歸納[3]，黃金海（2018）用“五個一起”提煉其經驗等[4]。二是個案視角，如羅彩娟（2021）以一個村或社區(qū)為案例來分析[5]，祝遠娟、劉念、陳愛良（2019）以一個縣為個案來研究[6]，許立坤（2019）以一個民族為研究對象等[7]。三是從文化的視角，如覃彩鑾（2018）聚焦壯族文化品格來論述[8]，張學良（2019）從涵養(yǎng)文化沃土、文化秘笈、文化戰(zhàn)略三個方面來闡述等[9]?，F(xiàn)有的研究成果雖視角各異，但都提出了不少真知灼見，為進一步研究打下了良好基礎。目前，從文化視角來研究的成果不僅數量偏少，且深度和廣度明顯不足，仍有拓展的研究空間。為此，本文擬在前人相關研究的基礎上，從歷史文化基因的視角進行分析。

一、政治方向：“大一統(tǒng)”的國家認同文化

（一）“大一統(tǒng)”下的因俗而治及其實質

統(tǒng)一的多民族國家的形成，是中國歷史發(fā)展的必然結果，也是先人留給我們的寶貴遺產，更是中國區(qū)別于世界上其他民族國家的一個重要特征。在中國兩千多年的歷史發(fā)展進程中，各民族聚居的區(qū)域進入中央王朝國家版圖的時間不同。也就是說，各個民族成為中華民族的一員有先有后，但每一個民族的加入都對統(tǒng)一的多民族國家的形成與發(fā)展作出了各自的貢獻，因而都是中華民族中的平等一員。費孝通認為，中華民族“形成多元一體格局有一個從分散的多元到結合成一體的過程，在這個過程中必須有一個起凝聚作用的核心。漢族就是多元基層中的一元，由于他發(fā)揮凝聚作用把多元結合成一體，這一體就不是漢族而是中華民族，是一個高層次認同的民族”[10]。由此可以推論，多元一體中華民族的形成與統(tǒng)一的多民族國家的建構并行，是一個相輔相成、相互促進的過程。歷史上華夏民族最初的生存之地在中原地區(qū)（亦即古代語境下的“中國”或“中土”），漢族在其發(fā)展過程中吸納了周邊許多民族而形成，至今其人口占全國總人口的90%以上。在漢族不斷“滾雪球”式的發(fā)展過程中，“中國”的疆域也隨之不斷擴大。包括壯族等壯侗語系民族在內的先民——駱越民族居住的嶺南廣大區(qū)域，是在公元前214年秦統(tǒng)一嶺南后納入秦王朝版圖的。此后，廣西就一直處于中央王朝的統(tǒng)轄之下，大一統(tǒng)的格局從未改變。這是作為邊疆民族地區(qū)的廣西區(qū)別于其他邊疆民族地區(qū)的一個重要特征。

中國傳統(tǒng)的政治思想是“大一統(tǒng)”，它與統(tǒng)一的多民族國家認同緊密相關。學界普遍認為，中國的“大一統(tǒng)”思想觀念源遠流長，但歷史上真正成為“大一統(tǒng)”國家則肇始于秦朝。漢代以降，“大一統(tǒng)”的思想觀念已然成為歷代統(tǒng)治者根深蒂固的意識形態(tài)。一統(tǒng)天下、安定萬邦，成為歷代統(tǒng)治者的最高政治理想和價值取向。正因如此，歷代統(tǒng)治者在推動多民族國家形成發(fā)展的歷史進程中都不斷開疆拓土，將邊疆民族地區(qū)納入中央王朝統(tǒng)一管轄之下。當中央王朝的統(tǒng)轄范圍不斷拓展到周邊少數民族聚居區(qū)時，統(tǒng)治者面臨一個不可回避的客觀現(xiàn)實：一方面，邊疆民族地區(qū)政治、經濟、文化的發(fā)展不僅總體上落后于中原地區(qū)，而且各民族之間在語言、宗教、習俗等方面都存在不同程度的差異。因此，照搬中原地區(qū)的治理模式來進行統(tǒng)治往往事與愿違；另一方面，受王朝國家國力有限的影響，要對邊疆民族地區(qū)進行直接治理也顯得力所不及。在這樣的歷史背景下，以“因俗而治”為內核的“羈縻制度”自然成為王朝國家對邊疆民族地區(qū)進行治理的次優(yōu)選擇。

所謂“羈縻制度”，即是根據各民族地區(qū)的特點，在尊重其風俗習慣和歷史沿革、生產方式、宗教信仰的基礎上，依靠當地民族首領，通過授予其官職爵號等，實現(xiàn)對民族地區(qū)的統(tǒng)治，從而維護王朝國家大一統(tǒng)的格局。具體來說，從秦漢起，朝廷就對當地少數民族首領封以“王”“侯”“邑長”等職，授予其一定的治理權限，使其成為朝廷管理邊疆民族地區(qū)的“代理人”，行使治理邊疆民族地區(qū)的職責，且不干涉其內部事務。當然，不同朝代的邊疆治理體系并非固定不變，用現(xiàn)在的話語來講，就是與時俱進。因此，有學者指出，“羈縻制度”在其產生和發(fā)展的整個歷史過程中，最基本的實質并未發(fā)生變化，只是在不同時期，某些現(xiàn)象或具體措施的形式有所不同而已[11]283。

（二）“因俗而治”的治理方式及其實踐成效

秦始皇統(tǒng)一中國后，中央王朝始在嶺南地區(qū)推行郡縣制度，設置了桂林、象郡、南海三郡。有學者認為，這具有劃時代的意義，它標志著廣西從此被穩(wěn)定地納入中原王朝統(tǒng)一管轄，構成了廣西長期保持對中央王朝的高度認同和安寧穩(wěn)定的歷史基因[12]前言2-3。此后的歷代王朝，根據廣西特殊的地理環(huán)境和政治、經濟、文化發(fā)展狀況，治理模式雖有所變化和發(fā)展，但都以郡縣的方式來治理。

在我國兩千多年的封建社會歷史中，中央王朝對嶺南西部（主體為廣西）的治理主要采取了如下三種方式。一是實行流官治土官、土官治民的雙重統(tǒng)治。如唐宋時期，廣西的羈縻州府縣多集中在左右江地區(qū)，桂東地區(qū)則是中央政府直接派官進行管理。到了元、明、清時期，“羈縻制度”在廣西進一步發(fā)展為土司制，土司有衙門機構。土司職務中有武職和文職之分，明代土司中的武職隸屬于中央兵部。土司的承襲規(guī)定更為明確和嚴格，土司要向中央“赴闕受職”，承襲人必須“具圖本結狀”才能承襲，承襲的順序是先嫡后庶、先親后疏、不得越序；貢賦納入中央王朝的管理范圍，土官成為王朝官吏的組成部分，一樣向中央王朝納貢，貢期有定制以示臣服，還要編戶上籍。這些治理方式，不僅較好地維護了社會安寧，還極大地增強了各民族對中央王朝和國家的認同。二是“毋賦稅”與“徒民于邊”相結合。這不僅促進了古代廣西經濟社會的發(fā)展，還減輕了當時各族人民賦稅的負擔[13]。三是實行“以文化人”的治理政策。在嶺南西部興辦學校，“用夏變夷”或“去夷從華”[14]。自漢代起，中原文化便傳入嶺南西部，特別是唐宋之后儒學的廣泛傳播，本土教育的興起，不但開啟了廣西文化教育的“內地化”進程[15]70，更涵養(yǎng)了廣西各民族“大一統(tǒng)”的思想以及敬老愛幼、重諾守信、平等禮讓等儒家道德倫理觀念，大大增進了廣西各民族對中華文化的認同。

中央王朝對廣西實施的上述治理，不僅使得廣西保持了長時期的安寧與穩(wěn)定，也使壯族等少數民族的國家認同和中華文化認同不斷增強。這可以從以下兩個方面佐證。一方面，廣西歷史上從來沒有出現(xiàn)過完全獨立的、與中央王朝分庭抗禮而割據一方的地方政權。從可查的各種史料、典籍和其他記載中，均找不出廣西各民族鬧分裂、搞獨立的人物和事件。誠然，在兩千多年的封建社會里，廣西也出現(xiàn)過數次大大小小的農民起義，但這些都是對封建統(tǒng)治階級過度壓榨和殘酷剝削農民的“官逼民反”的抗爭，與民族分裂主義行為不能混為一談。另一方面，在維護國家統(tǒng)一和領土完整的斗爭中，廣西各民族都能并肩戰(zhàn)斗、生死相依、抵御外敵、保家衛(wèi)國，這樣的歷史人物和事件可謂不絕于史。如明代田州（今百色市田陽區(qū)）瓦氏夫人雖年近六旬，親自率6 000多名俍兵遠赴江浙一帶抗倭，留名青史。這些都是廣西各民族為保家衛(wèi)國而作出巨大貢獻的歷史見證?？梢?，“大一統(tǒng)”的國家認同文化不僅涵養(yǎng)著歷朝歷代的廣西各族人民，還構成了新時代各民族不斷增進團結的歷史文化基因。

二、內在機理：“開放包容”的民族交融文化

2014年5月，習近平在第二次中央新疆工作座談會上指出：“各民族要相互了解、相互尊重、相互包容、相互欣賞、相互學習、相互幫助，像石榴籽那樣緊緊抱在一起?！盵16]習近平提出六個“相互”的論斷，深刻闡述了其與民族團結的內在邏輯聯(lián)系。六個“相互”是一個整體，且層層遞進，成為促進各民族緊密團結的構成要素，其中的“包容”有承上啟下的功能?！鞍荨保瑥恼Z義上來講，就是把不同的文化容在一個人的內心世界里。包容性指的是多元文化的相互吸收，形成“你中有我，我中有你”的開放性文化樣態(tài)。只有當一個民族、一個人能夠容納下多種不同文化，這個民族、這個人才是真正的具有包容性、開放性。廣西各民族因為各自不同的歷史背景、文化傳統(tǒng)以及各具特色的文化個性和特征，形成了豐富多彩的民族文化、多姿多彩的民族風情，呈現(xiàn)出多民族、多類型、多層次且相互依存的文化生態(tài)，孕育了廣西兼容并蓄、開放包容的文化特色?；诖?，有學者認為，“在中華文化的百花園中，廣西文化無疑是其中較為璀璨的一朵”[12]前言1。那么，廣西“開放包容”的文化是怎樣形成的？

（一）形成基礎：互嵌式的交錯居住格局

廣西多民族大雜居、小聚居交錯居住的民族分布格局是歷史的產物，是各族人民在不斷遷居過程中逐步形成的。在廣西的12個世居民族中，“壯、侗、仫佬、毛南和水5個少數民族同源于我國古代南方的百越民族，他們在經濟、文化生活中有著緊密聯(lián)系。漢族在秦漢時期由于軍事、政治等原因，已有人從中原遷入廣西?，?、苗、回、彝、京、仡佬6個民族，除京族是明代從越南遷入外，其他幾個民族則是隋唐至明代之間，分別來自相鄰各省”[17]2。在廣西的少數民族中，無論是歷史上的各個朝代，還是當今社會，壯族都是人口最多的少數民族。《壯族通史》記載：“古代壯人，不獨桂西是他們家鄉(xiāng)，即桂北、桂東、桂南也是他們的家鄉(xiāng)。換言之，他們的住地，分布廣西全區(qū)，不獨古代為然，到清代嘉慶年間也還如此。嘉慶七年，‘廣西之境大約俍人半之，瑤僮三之，居民二之。俍、僮同族異稱，則壯族人民當占全區(qū)人口十分之六以上。”[11]51由此看來，無論是早期遷入的漢族，還是后來遷入的其他少數民族，基本上雜居在人口眾多的壯族生活空間中，經過長期的歷史演化而逐步形成了如今各民族交錯居住的格局。這一多民族交錯居住格局，為各民族之間相互了解、相互尊重、相互學習以及進一步的互動與整合創(chuàng)造了有利條件，夯實了廣西各民族交往交流交融的基礎條件。

（二）心理機制：積極上進的民族性格

各民族文化優(yōu)勢互補，各民族相互尊重、相互學習、取長補短，是廣西開放包容文化形成的內在機理。以生產活動為例，據歷史資料記載，嶺南地區(qū)是我國野生稻起源的故鄉(xiāng)之一。壯族先民較早以稻作農業(yè)為生，在水田的開墾、土壤的辨識、氣象的觀測、季節(jié)的掌握、水利灌溉、收割與儲藏等方面，積累了豐富的經驗。而漢族雖也屬農耕民族，但其擅長的是在旱地種植麥粟。中原地區(qū)開發(fā)較早，農業(yè)比嶺南地區(qū)更發(fā)達，漢族所掌握的農業(yè)生產工具和生產技術要比壯族先進，較早就使用鐵器、牛耕和堆漚施肥等生產技術。顯而易見，同是農耕文化的漢族與壯族各有其長處。漢族遷入廣西后，向壯族學習水稻種植方法是其生存發(fā)展的客觀必然。反之，由于漢族在農業(yè)生產技術方面的先進性，壯族向漢族學習也是客觀需要。再以生活方式為例，世代居住在嶺南的壯、侗等民族的先民，為了適應當地氣候炎熱、雨量豐沛、地面潮濕和猛獸橫行的自然環(huán)境，發(fā)明了木構技術，修建出“人居其上，牛豕犬畜其下”的干欄式建筑。而中原地區(qū)因氣候寒冷，修建的是有利于避風防寒的低矮封閉式房屋。漢族遷入廣西后，便向當地的民族學習修建離地而居、通透性良好的房屋。而遷入桂北山區(qū)的瑤、苗等民族，同樣學習和借鑒壯族的干欄式建筑的構建方法，或由當地壯族工匠幫助其修建房屋等。當然，必須指出的是，在相互學習的過程中，廣西各民族在長期的交往交流交融中形成的不排外、不懼外、力求上進的民族性格，是其重要的前提。假如沒有這樣一種民族性格，即便看到對方之所長，彼此之間具有互補性，也會從內心深處產生抵觸，相互學習行為也就不會發(fā)生。廣西各民族就是在長期的相互學習、取長補短過程中，共同創(chuàng)造了具有廣西特色的包容性和開放性文化，從而逐漸促進各民族文化上的認同，進而在客觀上為廣西各民族團結與民族關系良性發(fā)展提供了厚實的文化基礎。

（三）催化之劑：各民族文化的交流互鑒

廣西各民族開放包容的文化，是在與中原文化的交流互鑒中歷經長期的歷史積淀形成的。據史料考證，最遲從西周起，廣西就已經和中原地區(qū)發(fā)生了政治、經濟和文化上的聯(lián)系。春秋戰(zhàn)國時期，廣西民族文化就蘊含著濃郁的中原文化色彩，這可從新中國成立后廣西境內出土的大量文物中得以確證。例如，1971年在恭城瑤族自治縣嘉會鄉(xiāng)發(fā)現(xiàn)的一座墓葬，出土青銅器有鼎、尊、編鐘、戈等33件；1986年在武鳴縣（現(xiàn)為南寧市武鳴區(qū)）碼頭鄉(xiāng)挖掘的西周—春秋時期的350座墓葬，出土的盤、斧、鑿、刀、矛、劍等60多件青銅器，皆屬于中原文化系統(tǒng)[17]25。隋唐尤其是明清以后，隨著中原漢族向嶺南西部的不斷遷徙，廣西各少數民族在與漢族的交往中，社會習俗也隨之發(fā)生變化。如地處桂中的象州，據同治九年（1870年）修的《象州志》記載：“象雖百粵故鄉(xiāng)，近亦五方雜處。”[18]113頻繁的經濟、文化交往，使得“僮與蜑家久習華風，漸更夷俗，其衣裝則已改矣，其語言則已通矣”[18]116。

從當今時代來看，文化上的互鑒共賞，已然成為廣西各民族一種自然而然的生活習慣。比如，漢族的春節(jié)、元宵節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)，壯族的“三月三”、霜降節(jié)以及瑤族的盤王節(jié)、苗族的蘆笙節(jié)、侗族的冬節(jié)、仫佬族的依飯節(jié)、毛南族的分龍節(jié)、京族的哈節(jié)等，不僅是各民族自身源遠流長、“各美其美”的獨特文化佳肴，更是各民族“美人之美”的文化盛宴?？梢哉f，正是這樣一種共賞共樂共享的文化生活，孕育了廣西“兼收并蓄、多元一體、美美與共、和諧共生”的開放包容文化，猶如春風化雨，經年累月澆灌著廣西民族團結進步這朵絢麗之花。

三、優(yōu)勢互補：“互通有無”的經濟交流文化

（一）區(qū)域內部生計方式的互通有無

著名民族學家林耀華對經濟文化類型的定義為：“經濟文化類型是指居住在相似的生態(tài)環(huán)境下，并操持相同生計方式的各民族在歷史上形成的具有共同經濟和文化特點的綜合體?！盵19]追溯歷史發(fā)現(xiàn)，不同的民族由于所處的自然環(huán)境和發(fā)展水平有別，其生產生活方式都有自身的特點。尤其是古代的農耕民族，生計方式都比較單一，僅僅依靠自身的生產，往往不能滿足日常的生產和生活需要，這是各民族經濟上開展交往交流的客觀存在。廣西各民族亦是如此。

廣西地處云貴高原邊緣，山多地少，素有“八山一水一分田”之稱。在陸地總面積中，山地占39.8%，石山占19.7%，丘陵占10.3%，臺地占6.3%，平原占20.6%，水面占3.3%[20]。多樣的地理環(huán)境和生物資源特點，形成了廣西各民族不同的經濟文化類型和生計方式。長期以來嶺南西部地區(qū)流傳的“漢住街頭，壯侗住水頭，苗瑤住山頭，彝人住石頭，京族住碼頭”以及“高山瑤、半山苗，漢人住平地，壯侗住山槽”等民間俚語，就生動形象地描繪了廣西世居民族“靠山吃山、靠水吃水、靠海吃?！备骶咛厣膮^(qū)域經濟空間，以及以這一經濟空間為依托而開展的經濟活動所形成的不同生計方式，如丘陵地區(qū)以水稻種植為主的稻作經濟、山區(qū)以種植旱地作物為主的山地經濟、海邊以捕魚為主的海洋經濟等。正是經濟空間的差異和由此形成的生計方式的不同，導致古代廣西各民族之間存在著很強的區(qū)域經濟互補性，促進了各民族經濟上的互通有無、互補余缺，商品交換日趨頻繁，密切了各民族之間的經濟合作關系。

（二）區(qū)域外部生產要素的互通有無

除了在區(qū)域內部開展基于不同生計方式的經濟互補性交流外，與區(qū)域外尤其是中原地區(qū)開展商貿往來，利用區(qū)域外生產要素的互補性推動本地經濟發(fā)展也是廣西經濟交流文化的重要內容。

據史料記載，廣西與中原地區(qū)的貿易很早就開始了。秦漢時期，由于道路的開拓、靈渠的修通和全國度量衡的統(tǒng)一，廣西與中原的商貿往來逐步興起。從史籍記載看，古代的商業(yè)中心與政治中心、交通中心往往是三位一體的。在貴港市出土的文物中發(fā)現(xiàn)了印有“市府”字樣的漆器，這表明漢代的郁林郡等地已設有管理商業(yè)的官署。當時的商業(yè)交易主要是生活日用品和生產資料。日用品的銅鏡、銅尺和部分銅、鼎、銅鈁等器物，有的就是商人從中原運來的。貴縣羅泊灣一號墓出土的原形制銅鼎上刻“析”字，“析”為春秋時的楚邑，因析水而得名，漢時于其地置析縣（在今河南省內鄉(xiāng)縣）。這說明該器物是從中原輸入的奢侈品，是官僚貴族豪門的用品。類似的奢侈品在廣西各地漢代墓葬中，還有金指環(huán)、金珠、金手鐲、銀手鐲、玉璧、各種瑪瑙玩器等[17]219-220。就民間貿易而言，廣西向中原地區(qū)和相鄰地區(qū)輸出的商品主要有食鹽、竹木、水果、葛布、丹沙、珠璣、犀角、象齒、毒瑁、皮革、海產等。據《鹽鐵論·未通》記載，漢武帝平定嶺南后，大量的水果輸至中原地區(qū)，以至于百姓都厭吃桔子和柚子等水果。

總之，區(qū)域內外經濟的頻繁交往，各民族彼此的相互影響廣泛而深刻，促使區(qū)域經濟的優(yōu)勢互補不斷增強，各民族經濟上的相互依賴關系不斷密切，奠定了各民族交往交流交融和促進民族團結的物質文化基礎。

四、人文理念：“多元共生”的民間信仰與宗教文化

（一）民族多樣性與宗教信仰的區(qū)域性特征

恩格斯曾指出：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式?！盵21]從恩格斯關于宗教定義的這一闡述來看，宗教是一種支配人的行為的古老的意識形態(tài)，因而也必定是某一特定歷史的產物。它反映不同歷史時期、不同的區(qū)域、不同的民族，對于人與自然、人與社會以及人自身的命運和生命終極目標等方面的“歷史心性”。某種宗教一旦形成，在一個民族的生產生活、思維方式、行為方式、文學藝術和風俗習慣等諸多方面都逐漸烙上極其深刻的歷史印記，并承載著一個民族的精神世界。正是在這個意義上，馬克思說：“宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯……它的狂熱，它的道德約束，它的壓迫補充，它借以求得慰藉和辯護的總根據?！盵22]

民族的多樣性使廣西各民族呈現(xiàn)出多神供奉、多元共生的民間信仰與宗教文化圖景，既有對官方神明（如城隍神等）的崇拜，也留存著種類繁多的民間信仰；既有佛教、道教，也有伊斯蘭教、天主教、基督教；等等。導致這種多元信仰圖景形成的因素是極為復雜的。有學者通過對明清時期廣西《思明府志》的文本挖掘和田野調查，分析歸納出其形成機理，認為華南邊陲的信仰圖景，是由中央朝廷、地方上層精英和普通民眾共同構筑的[23]。土官統(tǒng)治階層雖因“向華慕學”而接受中央王朝的信仰體系，但對地方化的信仰更加崇奉。普通民眾也會因城鄉(xiāng)區(qū)域的不同而有所差別，如府城之地的人們，更多地接受外來的信仰形式；而地處偏遠的鄉(xiāng)村，不僅盛行祖先崇拜和鬼魂崇拜等信仰形態(tài)，還建構起龐大而駁雜的本土神靈體系，體現(xiàn)出鮮明的區(qū)域特征。

（二）官方神明崇拜的歷史性敘事

就官方神明崇拜而言，在秦漢時期中原地區(qū)祭祀制度就傳入嶺南。至唐貞觀年間，唐太宗尊孔子為先圣、追謚為文宣王之后，文宣廟等在廣西始有建設，柳宗元因在柳州任刺史時建文宣廟以及推動移風易俗等業(yè)績，300年后被宋徽宗加封為文慧侯，以表彰其教化之功。到了宋代，宋真宗大中祥符年間、宋徽宗政和年間及宋孝宗淳熙年間都詔令州縣社稷祭祀規(guī)范[24]?！端问贰ざY志》記載：“州縣祭社稷，奠文宣王，祀風雨，并加小祀。”[25]宋代禮官認為：“州縣祭社稷，對國則為小祀，在本境得自為尊?！盵26]可見，宋代官方祭祀制度的推廣力度大大加強，元明清三代更不例外。正是在這樣的背景下，尤其在嶺南西部“內地化”進程加快的推動下，廣西官方信仰祭祀制度不斷建立完善。各府州縣普遍建有城隍廟、文廟、武廟、雷神廟等，大力推行中央王朝信仰祭祀制度，乃至于有些地方至今還延續(xù)著千百年來的神明祭祀習俗。筆者在田野調研中發(fā)現(xiàn)，在廣西憑祥市某鎮(zhèn)，明朝中葉就建有北帝宮廟，清朝嘉慶元年曾改建成書院，20世紀90年代遷建到現(xiàn)址（鎮(zhèn)政府所在地的馬鞍山腳下）。該廟不僅供奉北帝，還供奉丁財花炮、伏波將軍（馬援）、文昌帝君、武圣關公、觀音菩薩。每月初一、十五，方圓百里香客絡繹不絕；每年正月十四，當地還舉辦北帝宮廟會，前來參加者達萬余人。如今，廟會還融入了一些現(xiàn)代元素，發(fā)展成為以逛廟會、敬香火、祈禱福、舞麒麟、拋繡球、搶花炮、看民俗、賞桃花、大巡游等為主題的大型文化活動?？梢哉f，祭拜北帝廟的一系列活動已融入當地人的日常生活，極大增強了當地各族群眾對中華文化的認同感。

（三）民間信仰的區(qū)域特色與歷史傳承

民間信仰是與國家主流宗教相對的、特定人群在長期歷史發(fā)展過程中自發(fā)產生和形成的神靈崇拜觀念、行為習慣及相應的儀式制度[12]45。廣西本土民間信仰源遠流長，主要有自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等，其中的一些儀式在當今社會依然存在。從被列入世界遺產名錄的花山巖畫中，就可以看出廣西民間信仰的歷史源流及其影響。巖畫并非廣西獨有，但學界公認花山巖畫為目前國內已知的所有巖畫中規(guī)模最大的一處。據考證，其形成于公元前５世紀到公元2世紀，分布于今廣西崇左市江州、寧明、龍州、大新、扶綏等多個縣區(qū)左江流域的懸崖峭壁上，是壯侗語系民族的先祖——駱越族群智慧的結晶，也是其宗教信仰的集中反映。學界研究認為，花山巖畫的畫面可分為人物、動物、器物三大類，其主題集中反映駱越族群的原始宗教祭祀場景，涵蓋了對太陽（即祭天求雨）和對鬼神（即祖先）的崇拜以及祈求人丁興旺、征戰(zhàn)勝利、五谷豐登、狩獵豐收等祭祀儀式，構成了以原始巫文化為核心的駱越先民信仰[27]。應當說，這些崇拜（信仰）在國內不同區(qū)域、不同民族中都普遍存在，只是內容和形式各有所異，但總體來看大同小異；就流傳方式而言，大多數是口口相傳的民間傳說，也有的用文字記載并以民間故事形式傳播開來。

綜觀學界研究，筆者認為花山巖畫的特色主要有三個方面。一是借助巖畫的技藝特點，以銅鼓為載體，把駱越先民對太陽、銅鼓和青蛙的圖騰崇拜，巧妙地結合在一起，即將太陽崇拜寓于銅鼓崇拜中。銅鼓是集體祭祀的主要法器，目前發(fā)現(xiàn)的巖畫共有365個銅鼓圖形[28]155，而且銅鼓的裝飾中主要有太陽紋和青蛙?；ㄉ綆r畫人物圖像中多以“蹲式蛙形”造型為主，駱越先民把青蛙當作“雷公”的兒子，蛙與銅鼓都是駱越先民的圖騰符號，蛙是銅鼓的精靈，銅鼓是蛙的寄體。借助銅鼓這一載體實現(xiàn)三者的有機結合，完美地體現(xiàn)出駱越先民的圖騰崇拜。二是借助巖畫這一藝術形式，把以圖騰、祖先、生殖的崇拜等為主要內容的原始的、古樸的、神圣的集體祭祀場景（情節(jié)）活靈活現(xiàn)地呈現(xiàn)在懸崖峭壁上。三是呈現(xiàn)出極其重大的歷史意義。首先，它反映出中國古代社會里嶺南西部受中原文化的影響深刻?！蹲髠鳌酚杏涊d，國之大事，在祀與戎?；ㄉ綆r畫中有大量的集體祭祀場景，這反映出當時的祭祀文化已滲透到駱越先民日常生活之中，足見駱越文化與中原文化交往交流交融的源遠流長。其次，它不僅呈現(xiàn)了駱越民族原始的溝通神明、消災避禍的精神生產實踐，也體現(xiàn)了其對人的生存和生命的樸素認知，反映出那個時代駱越先民的精神追求與原始宗教觀念。再次，它還生動體現(xiàn)出駱越先民勇于創(chuàng)造、不畏艱險等精神。一方面，花山巖畫歷經2 700多年的風吹雨淋、太陽暴曬，至今大部分圖像仍清晰可辨。在當時科技水平極低的條件下，其繪畫原料制作工藝水平之高令人驚嘆，這體現(xiàn)出駱越族群的創(chuàng)造精神。另一方面，花山巖畫分布在崇左左江流域綿延300多公里的懸崖峭壁上，歷經800多年才完成，且其畫面離江面的高度最低處為12米、最高的達200多米，其作業(yè)的危險度、艱難度都超乎人的想象力，如果沒有不畏艱險、頑強拼搏、團結協(xié)作、持之以恒等精神的支撐，是難以完成的。

簡而言之，駱越族群創(chuàng)造的花山巖畫遺產，對后世壯侗語系民族乃至其他民族的影響廣泛而深刻。銅鼓作為西南地區(qū)各民族共同的文化符號與民族標志，如今依然在祭祀、婚喪、節(jié)慶等活動中廣泛使用。據資料統(tǒng)計，全世界館藏傳世銅鼓2 400多面，僅中國館藏達1 400面；在中國的館藏傳世銅鼓中，廣西有900多面，其中東蘭縣就有612面，約占世界銅鼓收藏量的四分之一、中國藏量的近二分之一[29]。2004年5月東蘭縣被廣西壯族自治區(qū)文化廳命名為“廣西銅鼓藝術之鄉(xiāng)”；2006年4月，東蘭銅鼓入選第一批國家級非物質文化遺產名錄。如今，在紅水河沿岸各地，還留存著“螞蟲另節(jié)”的民間習俗，人們通過祭祀螞蟲另，祈求風調雨順、五谷豐登、人畜興旺、國泰民安。這從一個側面反映出民間信仰對當今時代民族文化的深刻影響。

（四）制度性宗教的強化及其本土化發(fā)展

佛教和道教傳入廣西的時間有先后，在不同歷史時期的影響亦各有所異。據考古和文獻記載，佛教在東漢時就從印度沿著海上絲綢之路傳入當時嶺南的中心——蒼梧，再往北傳到建業(yè)（今南京）和洛陽，或南下廣州、達到福建。這一傳播路徑一直延續(xù)至晉朝，但由于當時嶺南地區(qū)經濟文化還很落后，民間信仰呈壓倒之勢，佛教對民間的影響甚微。到了唐朝，中國化的大乘佛教興起，于是便由北至南傳回廣西，至宋朝達到鼎盛[28]188-191。到了明清時期，廣西各州縣都建有寺廟，就連土州縣也都建有佛堂，影響遍及廣西。與此同時，佛教在與傳統(tǒng)儒學和民間信仰的交流碰撞之下，開啟了儒道佛合一及世俗化的進程。

道教也在東漢末年傳入廣西，其傳播經歷了東漢末至東晉的艱難起步、隋唐的大力發(fā)展、宋代的繁榮鼎盛、再到明清時期的逐步式微并與廣西原有民間信仰相結合，趨于世俗化的曲折過程。從傳播空間來看，初始時期主要在桂東南，南朝時傳到桂北，唐宋時期形成了桂林官方主導和桂東南民間并立的格局，并進一步擴大到桂中、桂南和桂西等地。

由此可見，無論是佛教還是道教，在廣西都走出了一條從“大雅之堂”向民間世俗化轉變的道路，尤其是在道教學說及其形式的影響之下，廣西各民族的神話體系和本土宗教體系實現(xiàn)了“再創(chuàng)造”，呈現(xiàn)出基于民族和地域的差異性特征。例如，在佛教和道教的共同影響下，壯族民間越巫演變成為麼教，并促進壯侗語系民間道公教或師公教的形成；瑤族以信仰道教為主，但佛教、儒家文化的一些觀念偶爾也出現(xiàn)在其道經中，同時保留著本民族的原始宗教信仰，如盤王崇拜、密洛陀崇拜以及自然崇拜、祖先崇拜等。

（五）外來宗教的傳播及其歷史影響

伊斯蘭教自元代起隨著回族等民族陸續(xù)到廣西傳入的。元明時期回族的主要聚居點在桂林。明末清初，柳州、南寧、百色等地也出現(xiàn)了回族聚居點[30]?？滴跄觊g，馬雄（回族人）出任廣西提督并駐節(jié)柳州時，推動柳州成為當時中國伊斯蘭教學術活動的中心之一，擴大了伊斯蘭教在廣西的傳播。這可從明清至民國時期廣西各地所建的清真寺中得以確證。據史籍記載，明代廣西所建的清真寺僅有7座，清代建成21座，民國時期（截至1933年）也僅建3座[31]?？陀^來看，自伊斯蘭教元初傳入廣西，至新中國成立前約600年間，回族遷入廣西的人口數量相對較少，其他信仰伊斯蘭教的民族進入廣西的則更少，故伊斯蘭教在廣西的傳播面不廣。

天主教正式傳入廣西是在鴉片戰(zhàn)爭之后。1853年法國籍神甫馬賴繞道湖南進入貴州，在法國籍神甫李萬美的幫助下于1854年潛入廣西泗城府西林縣，將縣治所在地周邊的劉家屯、常井村等開辟為傳教基地。后因馬賴破壞當地風俗，干涉教徒婚姻；勾結貪官強盜，擴展教會勢力；違反天主教戒律，犯下勾引奸淫婦女等罪行[32]，被時任西林知縣張鳴鳳按律處置，史稱“西林教案”。由此爆發(fā)了第二次鴉片戰(zhàn)爭，清廷被迫簽署不平等的《天津條約》和《北京條約》。憑借這兩個條約，巴黎外方傳教會兵分三路大舉進入廣西[28]11。盡管前述條約賦予了法國等在中國傳教的特權，但廣西的官吏并不都“買賬”。比如，在廣東傳教多年的法籍傳教士富于道在梧州租下房子后，就被梧州知府查封，只好轉移上思縣。此后，巴黎外方傳教會以西林、北海、上思等為據點，全方位向廣西各地發(fā)展。從1854年至新中國成立前近100年間，天主教在廣西傳播到49個縣[28]14-15。

基督教正式傳入廣西以安立甘宗的英國圣公會于1886年進入北海為標志，其與天主教不同的是教派林立、各自為政。截至新中國成立前夕，共有浸禮宗的美國宣道會、衛(wèi)斯理宗的英國循道會、信義宗的德國信義會等13個外國差會和中國教徒自創(chuàng)的自立會等17個獨立教會在廣西從事宣教等活動[28]83。和天主教一樣，基督教在廣西的傳播也頗為曲折。如美國浸信會在梧州，從1862年至1895年間一直遭受當地紳、商、學各界和市民的強烈抗爭，33年間僅發(fā)展了兩位“歸主”，因而他們認為這三十年是浸信會在廣西活動“最困難的時期”[33]246-247。另據不完全統(tǒng)計，1856年至1919年間，廣西共發(fā)生“民教沖突”事件49件，其中天主教32件，基督教17件[33]274。總體而言，基督教進入廣西之后，還是得到了較快發(fā)展。從1886年到新中國成立前夕，基督教各派共在今廣西67個市縣內設立堂點280處，吸收教徒5 570名，開辦神學院（校）11所，普通學校（包括中小學校、護士學校、幼稚園）176所，醫(yī)院（包括西醫(yī)院、麻瘋院、接生留產處）11間以及宣道書局、真光書樓等各類附屬機構[28]83。

天主教和基督教傳入廣西后之所以發(fā)展較快且產生較大影響，是多方面因素共同作用的結果。一是客觀來看，廣西地處祖國南疆，歷史上開發(fā)建設滯后，生產力發(fā)展水平較低，加上封建地主階級的壓迫和剝削，廣大人民群眾尤其是地處邊遠山區(qū)的農民生存極為艱難。那個時代教育、醫(yī)療、衛(wèi)生等社會事業(yè)極端落后，加上受傳統(tǒng)巫教影響，老百姓生了病只能求神拜鬼、聽天由命。這是天主教傳入之初，都選擇在偏遠山區(qū)的西林、上思等地作為立足之地的重要原因。二是從傳教士的傳道策略來看，興辦教會學校、開辦診所，并實施免費教育和義診，是當時最主要的傳道手段[34]。這恰恰契合了那個時代背景下老百姓渴望生存發(fā)展的心理需求。再次，從異質性文化的視角來看，盡管天主教、基督教的文化內核與中國“敬祖法天”的正統(tǒng)文化存在沖突，但在當時的歷史背景下，其“主”能把人從苦海中拯求出來的教義，無疑給在艱難困苦中期望得到心靈撫慰的民眾一絲“新的曙光”，這或許是那個時代的群眾皈依天主教、基督教的深層原因。由此看來，外來的天主教、基督教信仰在廣西的傳播與當時的歷史背景緊密相連，這也是構成了廣西各民族多宗教信仰的重要社會基礎。

廣西“多元共生”的民間信仰與宗教文化格局，可以視為牟鐘鑒概括提煉的“多元通和”中華文化模式的一個個案[35]，也是費孝通提出的“各美其美、美人之美，美美與共、天下大同”的和而不同文化理念的最佳注腳[36]。當然，我們也應該清醒地認識到，宗教本身具有兩面性（即積極性與消極性），這是馬克思主義歷來的主張。在新時代，如何發(fā)揮其積極作用，成為全面建設社會主義現(xiàn)代化國家面臨的重要課題。

結 語

民族團結進步與鑄牢中華民族共同體意識具有雙向互促共進的內在邏輯。廣西民族團結進步具有厚重的歷史文化底蘊，“大一統(tǒng)”的國家認同文化是維系民族團結進步的政治方向，“開放包容”的民族交融文化是促進民族團結進步的內在機理，“優(yōu)勢互補”的經濟交往文化是夯實民族團結進步物質基礎的文化路徑，“多元共生”的民間信仰與宗教文化是涵養(yǎng)民族團結進步的人文理念。廣西在建設鑄牢中華民族共同體意識示范區(qū)過程中，要以鑄牢中華民族共同體意識為主線，充分挖掘具有廣西特色的歷史文化，促進其創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，進一步厚實民族團結進步的文化基礎，把民族團結進步不斷推上新的臺階。

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責任編輯：何文鉅