韓志偉,張翹楚

(吉林大學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,吉林 長(zhǎng)春 130021)

正如M·懷特所說(shuō)的那樣,“20世紀(jì)的每一種重要的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)都是以攻擊那位思想龐雜而聲名顯赫的19世紀(jì)的德國(guó)教授的觀點(diǎn)開(kāi)始的”,(1)M·懷特編著：《分析的時(shí)代：二十世紀(jì)的哲學(xué)家》,杜任之主譯,北京： 商務(wù)印書館,1981年第2版,第7頁(yè)。這里所說(shuō)的教授就是黑格爾。作為二十世紀(jì)重要的哲學(xué)家之一,德勒茲也是從批判黑格爾開(kāi)始的,但他對(duì)黑格爾的批判有其獨(dú)特之處。他認(rèn)為,在黑格爾那里,外部的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的差異被概念表象為自我意識(shí)的內(nèi)部差異,再經(jīng)由辯證法的否定運(yùn)動(dòng)在絕對(duì)同一之物中被調(diào)和。差異僅僅被理解為辯證的、思辨的差異,即絕對(duì)精神內(nèi)部的自相矛盾,而這種自相矛盾又隨著絕對(duì)精神的自我回歸得到最終解決。而由于黑格爾這一總體性的綜合所具有的無(wú)與倫比的修復(fù)對(duì)立的能力,真正意義上的反黑格爾主義和反辯證法極為困難,因?yàn)橐环N成為“對(duì)黑格爾而言的他者”(an “other” to Hegel)的嘗試極有可能落回為“黑格爾之中的他者”(an “other” within Hegel)。(2)Michael Hardt, Gilles Deleuze： An Apprenticeship in Philosophy, Minneapolis： University of Minnesota Press, 1993, p.xi.針對(duì)這一困難,德勒茲的方案更徹底地?cái)[脫了在黑格爾的地基上反對(duì)黑格爾及其辯證法時(shí)所遇到的問(wèn)題。正如邁克爾·哈特所指出的那樣,德勒茲并非后黑格爾主義的,而是徹底離開(kāi)了黑格爾并嘗試為思想建立起新的、替代性的領(lǐng)域。這一嘗試的出發(fā)點(diǎn)便是擺脫了同一性之束縛的自在的差異,即不是在矛盾與否定的意義上被理解的差異,而是從根本肯定的意義上去理解的差異。

一、自在的差異的出場(chǎng)

影響德勒茲整個(gè)哲學(xué)計(jì)劃傾向的關(guān)鍵因素之一,就是如何思考自在的差異本身而又避免落入一種同一性哲學(xué)和表象(representation)之中。就德勒茲個(gè)人而言,他之所以將矛頭指向黑格爾,是因?yàn)樗麑⒑诟駹柕恼麄€(gè)理念論體系視為表象體系的巔峰。當(dāng)然,黑格爾給出的這一無(wú)所不包的表象體系并非一蹴而就的,甚至可以說(shuō),整個(gè)西方哲學(xué)史就是表象體系逐步發(fā)展的歷史。在德勒茲看來(lái),盡管表象體系的每一次發(fā)展都試圖將存在差異的事物更和諧地納入其中,但實(shí)際上只是使差異服從于更高的同一性的嘗試,因而一次又一次地使自在的差異溜走。

德勒茲認(rèn)為,以往哲學(xué)史對(duì)差異的把握都是表象主義的,自在的差異在其中被扭曲為表象的差異,被納入某一層次的同一性之中,而無(wú)法實(shí)現(xiàn)自身的出場(chǎng)。在古典時(shí)期,自在的差異像在亞里士多德那里一樣,服從于一種實(shí)在與概念之間不自覺(jué)的同一性;到了近代,盡管康德通過(guò)對(duì)現(xiàn)象與物自體的劃分自覺(jué)地指出了認(rèn)識(shí)主體與客觀實(shí)體間的本質(zhì)差異,但最終仍乞靈于一種合目的性意義上的同一性,這反而為黑格爾進(jìn)一步的綜合提供了條件;黑格爾通過(guò)既是主體又是實(shí)體的絕對(duì)精神的自身運(yùn)動(dòng),使諸差異服從于一種最高程度的自在自為的同一性。亞里士多德用種差來(lái)把握事物間的差異,他認(rèn)為種差是事物間最完滿的差異和距離,是事物之間對(duì)立統(tǒng)一的中介。差異大于種差,事物的本質(zhì)或?qū)倬透淖兞?事物之間就不是相互區(qū)別,而是完全相異;差異小于種差,事物之間就無(wú)法承載對(duì)立形式,它們就成為不可分者。對(duì)此,德勒茲指出,亞里士多德的種差僅僅是以同一性為前提、在概念中相互區(qū)分的差異,而并非自在的差異本身。用于感知這種差異的是一種概念的眼光,是“希臘人折中的眼睛”;(3)吉爾·德勒茲：《差異與重復(fù)》,安靖、張子岳譯,上海：華東師范大學(xué)出版社,2019年版,第64頁(yè)。把握這種差異的方式屬于一種有限的表象方式。其之所以有限,是因?yàn)椴町惐幌拗圃趯?duì)事物大小進(jìn)行外在劃界的種差的層面上,這種大與小的界定歪曲了旨在使差異顯現(xiàn)自身的遴選。在差異之遴選中,事物只要達(dá)至其所能的極限即為最大,事物的大與小擺脫了本質(zhì)與表現(xiàn)以及事物間的相對(duì)關(guān)系,因而差異不再只存在于關(guān)系之中,而能夠獲得自身恰切的概念。而其之所以是表象,則因?yàn)榇瞬町惪偸窍鄬?duì)于一種潛在的同一性而言的,無(wú)論是自上而下還是自下而上,差異總是能夠在行使中介功能時(shí)達(dá)到某種同一性的層級(jí),并且這些層級(jí)間又彼此連續(xù),最終形成一個(gè)關(guān)于世界的樹(shù)型表象結(jié)構(gòu)。德勒茲認(rèn)為,亞里士多德式的種差表象混淆了自在差異的恰切概念與概念化的差異,從而也將表象結(jié)構(gòu)誤認(rèn)為是事物本身的結(jié)構(gòu)。從自在的差異的視角出發(fā),亞里士多德對(duì)事物的把握不自覺(jué)地預(yù)設(shè)了主體與客體、認(rèn)識(shí)與實(shí)在之間的同一性,因此他自認(rèn)為是差異之圓滿時(shí)刻的種差,只是恰好能夠進(jìn)入概念之同一性結(jié)構(gòu)中的對(duì)差異的表象;他亦自認(rèn)為呈現(xiàn)出的整個(gè)世界的結(jié)構(gòu)也并不是事物本身的結(jié)構(gòu),而只是能被納入知識(shí)體系、能夠填充進(jìn)表象結(jié)構(gòu)中的內(nèi)容。

當(dāng)然,事物本身的結(jié)構(gòu)與表象結(jié)構(gòu)之間的區(qū)分,借助康德的“哥白尼式革命”才被揭示出來(lái),一種不自覺(jué)的實(shí)在論的表象主義才轉(zhuǎn)化為一種自覺(jué)的認(rèn)識(shí)論的表象主義。正如湯姆·洛克摩爾指出的那樣,古典式的理念論與近代式的理念論之間的區(qū)別就在于是否區(qū)分了實(shí)在本身與對(duì)實(shí)在的表象。(4)Tom Rockmore, Kant and Idealism, New Haven and London： Yale University Press, 2007, pp.40-41.德勒茲認(rèn)為,在近代,正是康德最先表明了亞里士多德的這種古典式理解的問(wèn)題在于其不自覺(jué)地預(yù)設(shè)了客體必然服從于主體的同一性原則,正是康德自覺(jué)地堅(jiān)持了現(xiàn)象與物自體之間的本質(zhì)差異,即主客體之間的二元性,從而也為主體不同的認(rèn)識(shí)能力劃定了各自的界限。在德勒茲看來(lái),康德堅(jiān)持諸認(rèn)識(shí)能力間的界限的意義在于“它們的高級(jí)形式從不會(huì)把它們從它們的人類限度中抽離出來(lái),也不會(huì)消除它們?cè)诒拘陨系牟町悺薄?5)吉爾·德勒茲：《康德的批判哲學(xué)》,夏瑩、牛子牛譯,西安：西北大學(xué)出版社,2018年版,第95-96、22頁(yè)。這種劃界既避免了能力自下而上的僭越,也避免了能力自上而下被“拔高”。更重要的是,原本由界限表明的異質(zhì)性的差異不會(huì)通過(guò)被納入更高層級(jí)而轉(zhuǎn)變?yōu)橹皇窃诔潭然蛄可嫌兴煌耐|(zhì)性差異,或者作為同一之物的總體運(yùn)動(dòng)中的差異時(shí)刻。盡管如此,德勒茲仍指出,康德雖然自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到實(shí)體與對(duì)實(shí)體的表象之間存在不可彌合的鴻溝,但這一鴻溝只是在認(rèn)識(shí)論意義上被言明,現(xiàn)象的差異仍然是表象的差異,而自在的差異始終作為物自體被懸置。如此一來(lái),康德的哥白尼式革命的核心不過(guò)在于“用客體必然服從于主體的原則來(lái)替代主客體之間的和諧(最終的一致)的觀念”,(6)吉爾·德勒茲：《康德的批判哲學(xué)》,夏瑩、牛子牛譯,西安：西北大學(xué)出版社,2018年版,第95-96、22頁(yè)。從而指出知性的立法職能。然而,知性的立法只能夠?yàn)楝F(xiàn)象提供一種形式上的原則,其仍然無(wú)法統(tǒng)轄現(xiàn)象在質(zhì)料方面的差異與多樣性,只有理性能夠以合目的性的方式重新提供一種和諧。因此,差異要么作為自在的差異被懸置在認(rèn)知職能的彼岸,現(xiàn)象的雜多性與物自體的普遍性之間的差異仍然沒(méi)有得到解決;要么作為現(xiàn)象的差異服從于具有更高同一性的認(rèn)知職能,這不過(guò)是以主體的諸認(rèn)知職能間的同一性取代了主客體之間的同一性。在德勒茲看來(lái),康德對(duì)現(xiàn)象與物自體的區(qū)分呈現(xiàn)了一個(gè)直接向自在的差異敞開(kāi)、拒斥以概念為中介進(jìn)行調(diào)和的短暫時(shí)刻,但無(wú)論是康德本人還是其后繼者黑格爾,都沒(méi)有推進(jìn)這一短暫的環(huán)節(jié)。康德最終還是以共通感保障了已然被劃分的諸職能間的同一性,以合目的性保證了現(xiàn)象之雜多與物自體之唯一間的同一性。黑格爾則更是以絕對(duì)精神所具有的無(wú)所不包的同一性,在表象體系內(nèi)部徹底解決了康德式有限知性表象的二元論問(wèn)題及其模棱兩可的態(tài)度,成為同一性哲學(xué)與表象體系的集大成者。

如前所述,德勒茲指認(rèn)康德哲學(xué)中有過(guò)一個(gè)自在的差異的短暫出場(chǎng),只不過(guò)康德本人沒(méi)有繼續(xù)推進(jìn)這一差異的立場(chǎng),也沒(méi)有接受兩個(gè)領(lǐng)域間的本質(zhì)差異所揭示的表象失效的事實(shí),而是延續(xù)了以同一性和表象調(diào)和差異的立場(chǎng)。對(duì)此,同為康德后繼者的黑格爾和德勒茲在不同的方向上進(jìn)行推進(jìn),只不過(guò)這同一個(gè)問(wèn)題被德勒茲把握為有限表象,而被黑格爾把握為知性思維。(7)Henry Somers-Hall,Hegel, Deleuze and the Critique of Representation： Dialectics of Negation and Difference, Albany： State University of New York Press, 2012, p.3.黑格爾仍然堅(jiān)持同一性與表象的效力,因而他只是將康德式表象主義的問(wèn)題把握為知性思維的有限性,他認(rèn)為,只要以具有更高統(tǒng)攝力的同一性去突破這一界限,差異就能得到解決。在黑格爾看來(lái),康德堅(jiān)持在諸職能間進(jìn)行劃界的立場(chǎng)是有限的知性的立場(chǎng),“就思維作為知性[理智]來(lái)說(shuō),它堅(jiān)持著固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間彼此的差別。以與對(duì)方相對(duì)立。知性式的思維將每一有限的抽象概念當(dāng)作本身自存或存在著的東西”。(8)黑格爾：《小邏輯》,賀麟譯,北京：商務(wù)印書館,1980年第2版,第173頁(yè)。知性表象將概念作為既有的、固定的和永恒的東西,因而無(wú)法很好地解釋一與多、多樣性與總體性等關(guān)系問(wèn)題。要解決這些問(wèn)題,就需要我們突破有限的知性表象方式,進(jìn)入到一種更寬泛的表象之中,前者只是后者的一個(gè)環(huán)節(jié)。在有限的知性表象中,概念被視為既定的,界限被視為限制,因此有限與無(wú)限之間的分界也是絕對(duì)的,無(wú)限是對(duì)有限的超越。然而,當(dāng)我們這樣去理解無(wú)限時(shí),無(wú)限本身又被限定在有限之外,它總是有限的對(duì)立面,受限于對(duì)立結(jié)構(gòu),因而其仍然是有限的。對(duì)此,黑格爾指出,無(wú)限不是向前一步“超越”有限,而是一種向后一步的“回溯”,無(wú)限本身正是有限與無(wú)限之間的循環(huán)往復(fù),是有限不斷在無(wú)限之中生成和消失的運(yùn)動(dòng)過(guò)程,有限與無(wú)限在其中仍然對(duì)立,但二者都被視為同一過(guò)程的不同環(huán)節(jié)?？档聢?jiān)持知性有限性的界限,“認(rèn)為只有知性才能成就真理,因而是站在總體的知性立場(chǎng)上反思知性,因而反思出的是知性的界限。黑格爾則認(rèn)為理性能夠成就真理,因而他是站在理性的立場(chǎng)上反思知性,不僅反思出了知性的界限,同時(shí)超越了知性界限”。(9)王天成：《黑格爾知性理論概觀》,《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第3期。從更高的同一性立場(chǎng)出發(fā),諸有限界限之間的差異被推進(jìn)至對(duì)立狀態(tài),并進(jìn)一步發(fā)展為矛盾,以至于它們最終成為概念總體內(nèi)部的自身矛盾,從而將對(duì)立或相反的諸差異納入最高的同一過(guò)程。

既然黑格爾已經(jīng)給出了一種針對(duì)表象問(wèn)題的診斷和解決,德勒茲為何仍將黑格爾理念論視為一種表象主義并極力反對(duì)呢?這是因?yàn)?在德勒茲看來(lái),康德式的有限表象已經(jīng)表明表象對(duì)差異的有限性,黑格爾并沒(méi)有將康德短暫地揭示出來(lái)的差異立場(chǎng)進(jìn)行推進(jìn),而只是推進(jìn)了表象體系的最終完成。對(duì)黑格爾而言,一切都是那一個(gè)絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)、自我中介、自我克服和自我展開(kāi),差異、對(duì)立與矛盾是精神自身回歸過(guò)程中的必要環(huán)節(jié)和中介。對(duì)德勒茲而言,無(wú)論黑格爾如何鼓吹絕對(duì)精神中的運(yùn)動(dòng)、發(fā)展與超越,該過(guò)程也不過(guò)是絕對(duì)精神這一唯一的同一之物自身的變化,其所揭示的并非自在差異的真實(shí)運(yùn)動(dòng),而是虛假、抽象的概念運(yùn)動(dòng)。盡管黑格爾以思辨思維超越了知性思維,但這僅僅是從有限表象進(jìn)入了無(wú)限表象,并沒(méi)有超出表象這一平面本身而進(jìn)入差異化存在的深度之中,也沒(méi)有將自在的差異從表象的同一性中解放出來(lái)。因此問(wèn)題不在于從有限表象推進(jìn)到無(wú)限表象,而是摒棄有限的表象,使自在的差異出場(chǎng)。

因此,德勒茲指出,哲學(xué)需要新的表達(dá)方式,無(wú)論是亞里士多德式有限的實(shí)體論的表象或康德式有限的認(rèn)識(shí)論的表象,還是黑格爾式絕對(duì)的無(wú)限表象,它們都錯(cuò)失了真實(shí)的、自在的差異及其運(yùn)動(dòng)。僅僅從有限表象推進(jìn)到無(wú)限表象是不夠的,因?yàn)橛靡环N關(guān)于運(yùn)動(dòng)的表象代替另一種關(guān)于運(yùn)動(dòng)的表象是沒(méi)有意義的,重要的是放棄表象機(jī)制,放棄靜觀中的運(yùn)動(dòng),放棄中介,直接面對(duì)真實(shí)的運(yùn)動(dòng)。德勒茲將這種新的表達(dá)方式概括為理念的戲劇化,但這是一種未來(lái)的戲劇,它是直接遭遇自在差異的新的實(shí)踐方式。在這里,自在的差異呈現(xiàn)為先于主體的經(jīng)驗(yàn)之流,先于角色、面具和觀眾而充盈于舞臺(tái)空間中。它不是再現(xiàn)(re-presentation)某一場(chǎng)景,也不是給角色帶上一個(gè)又一個(gè)面具,否則它就又是表象的戲劇了;而由于表象始終試圖以同一性管理差異,所以從表象的眼光看待世界時(shí),這一舞臺(tái)上的諸差異總是無(wú)法捕獲的虛空,這一出戲劇總是無(wú)意義的,因而只能用一個(gè)又一個(gè)的概念作為面具和工具將其納入可被理解的表象之中。但對(duì)德勒茲而言,我們本應(yīng)當(dāng)從康德那里學(xué)到的教訓(xùn)是,由于自在的差異是超越我們的表象能力的,因此它們只能在表象中被理解為虛空,表象只是自欺欺人地遮蓋了它們,自在的差異總是從中逃逸。只有掀開(kāi)表象這張巨大的幕布,特別是在黑格爾那里達(dá)到無(wú)限大的幕布,自在的差異才能如其所是地登臺(tái)亮相。

二、自在的差異的逃逸

對(duì)德勒茲而言,西方哲學(xué)傳統(tǒng)中經(jīng)由黑格爾通過(guò)辯證法達(dá)成的最高程度的同一哲學(xué)和表象體系的問(wèn)題就在于對(duì)差異的態(tài)度,即總是試圖將差異納入一個(gè)統(tǒng)一體之中,以這一體系的同一性外在地否定和干涉自在的差異本身的狀態(tài)。因此黑格爾的辯證法將差異、對(duì)立和矛盾都視為最終會(huì)在絕對(duì)精神中被否定、被揚(yáng)棄和被調(diào)和的東西。德勒茲則認(rèn)為,要真正使自在的差異現(xiàn)身,不僅要掀開(kāi)表象對(duì)于自在的差異的遮蔽,而且還要進(jìn)一步使自在的差異從同一性的外部否定和中心化管理之下逃逸出去,肯定差異自身的差異化力量,差異運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)并非黑格爾辯證法所呈現(xiàn)的向心圓圈運(yùn)動(dòng),而是如尼采以永恒輪回所揭示的那般去中心化的逃逸運(yùn)動(dòng)。

差異的逃逸運(yùn)動(dòng)首先表明諸差異并非以定居分布的方式存在于一個(gè)預(yù)設(shè)的統(tǒng)一體之中,而是其以游牧分布的方式將自身組織為一個(gè)自在的“繁復(fù)體”(multiplicity)。在傳統(tǒng)哲學(xué)的語(yǔ)境下,無(wú)論是亞里士多德通過(guò)屬加種差所呈現(xiàn)的整體結(jié)構(gòu),還是康德通過(guò)知性范疇編織的認(rèn)知體系,抑或黑格爾通過(guò)辯證法達(dá)到的絕對(duì)精神,它們對(duì)差異的處理總是遵循著歸納和分類的思路。在這其中,差異以一個(gè)預(yù)先給定的整體或統(tǒng)一體或同一之物為前提,一切差異、限制、對(duì)立和矛盾都聚集在這個(gè)整體之中,差異表現(xiàn)為對(duì)同一性的分割。但由于整體的同一性被預(yù)設(shè)在差異產(chǎn)生之前,差異相對(duì)于同一之物而言是派生的,就像在黑格爾那里差異、對(duì)立和矛盾被視為同一之物自身發(fā)展的必要環(huán)節(jié)一樣。因此,無(wú)論差異如何對(duì)同一性進(jìn)行分割和阻礙,其最終仍然能夠被絲毫不差地拼裝起來(lái)。正如馬克思所指出的那樣,黑格爾的辯證法所表現(xiàn)出來(lái)的只是“非批判的實(shí)證主義和同樣非批判的唯心主義——現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)在哲學(xué)上的分解和恢復(fù)”。(10)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯,北京：人民出版社,2000年第3版,第100頁(yè)。自在的差異作為活生生的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn),在絕對(duì)精神自身的發(fā)展中被表象并分解為數(shù)量和程度不同的差異、限制、對(duì)立和矛盾,它們都是相對(duì)于絕對(duì)精神這一更高深的同一之物而言的,并最終通過(guò)辯證法的否定運(yùn)動(dòng)回歸到絕對(duì)精神自身之中。

然而,在德勒茲看來(lái),作為規(guī)定的限制和對(duì)立確實(shí)是在一個(gè)更為深邃的元素之中顯現(xiàn)出來(lái)的,但這樣一個(gè)元素并不是一個(gè)統(tǒng)一體,而是一個(gè)“繁復(fù)體”。在繁復(fù)體中,自在的差異處于自由而未經(jīng)馴服的麇集狀態(tài),諸差異呈現(xiàn)出如蟻群般密密麻麻的攢動(dòng)感?！镑缂敝敢苿?dòng)中的一大群,這首先便表明它是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、各自為政的開(kāi)放空間。就差異在空間中的分布而言,統(tǒng)一體與繁復(fù)體分別代表了德勒茲所區(qū)分的兩種差異的分布狀態(tài)：定居分布與游牧分布。在定居分布中,差異被設(shè)想為派生自對(duì)同一性的分割,一個(gè)事物越是接近或符合被視為基底的同一性,它就越是被分配到更高的等級(jí);黑格爾之所以主張將差異推進(jìn)至矛盾,是因?yàn)樵谄滢q證法中,諸差異剛剛離開(kāi)空洞直接的同一性,而距離自在自為的同一性又太遠(yuǎn),但矛盾與同一性則僅有一步之遙。這同時(shí)也意味著定居分布中包含了一種中心—邊緣的空間隱喻,從中心到邊緣,等級(jí)依次降低,而遠(yuǎn)過(guò)邊緣或“越界”則意味著本性的改變,被視為混亂的、惡的,事物的好壞由它離其中心的距離遠(yuǎn)近來(lái)衡量。與此相反,德勒茲指出,自在的差異有其自身的游牧分布方式,即一種事物在開(kāi)放空間中進(jìn)行遍布和填充的分派方式。在開(kāi)放空間中,沒(méi)有任何界限、歸屬,差異不需要服從于任何本質(zhì)、同一之物,而是可以在開(kāi)放空間中盡其所能,直至其強(qiáng)度極限;差異在其中不是被統(tǒng)一的要求聚集在一起,而是在展現(xiàn)自身強(qiáng)度的動(dòng)態(tài)過(guò)程中,展現(xiàn)為一種麋集的繁復(fù)體,一種自在的多。因此事物必定會(huì)沖破統(tǒng)一體之定居分布的界限,沖破中心—邊緣的空間結(jié)構(gòu),表現(xiàn)為一種“僭越”或“譫妄”。德勒茲進(jìn)一步指出,這種沖破并不是中心—邊緣框架下遠(yuǎn)近距離的突破,而是強(qiáng)度意義上的突破和跳躍,強(qiáng)度的極限也不同于在定居分布中作為法則的限制和對(duì)立,而是差異自身的差異化強(qiáng)力。此時(shí)限制和對(duì)立不再作為邊界,不再作為有限的和否定性的,而是事物由內(nèi)而外的強(qiáng)力擴(kuò)張和自我展現(xiàn)、自我肯定的結(jié)果,界限因而不是既定的,而是生成的。在黑格爾統(tǒng)一體式的定居分布中,差異向絕對(duì)精神的回歸被視為理性的、善的,但自在的差異恰恰在其中被裁剪和扭曲了,它要求從同一性強(qiáng)加其上的定居分布中逃逸出來(lái)。自在差異的麋集雖然從統(tǒng)一體的視角看來(lái)是混亂和惡的僭越,呈現(xiàn)為一種參差不齊的雜多,但就諸差異在其中都能夠達(dá)到自身存在的強(qiáng)度極限而言,差異的繁復(fù)體恰恰能使諸差異在其中觸碰到一種相等性。

差異的逃逸運(yùn)動(dòng)的目的就是要反對(duì)同一性自上而下的外部干涉,就是要堅(jiān)持自在的差異的自我判決。德勒茲指出,在黑格爾那里,差異、限制、對(duì)立和矛盾處于以同一性為預(yù)設(shè)基底的語(yǔ)境下,它們往往被視為否定因素與通往同一性的阻礙,需要被同一性管理、克服和超越,被同一性否定。然而,從自在的差異的立場(chǎng)來(lái)看,差異才是那個(gè)根本的肯定的東西,一切限制、對(duì)立和規(guī)定只有在差異的深度空間中才得以顯現(xiàn)。差異才是一切同一性在其中不斷涌現(xiàn)和消逝的基底,而非派生的。同一性與差異的關(guān)系在自在的差異之逃逸運(yùn)動(dòng)中完全被顛倒過(guò)來(lái)?！安町愑凶约旱呐袥Q性實(shí)驗(yàn)”,(11)吉爾·德勒茲：《差異與重復(fù)》,安靖、張子岳譯,第95頁(yè)。也就是說(shuō),差異本身有能力去判定如何行動(dòng),而無(wú)需聽(tīng)從它以外的和強(qiáng)加給它的同一性的指引,并且它會(huì)證明這樣的同一性僅僅是一種虛假的和解。德勒茲用三個(gè)維度間的關(guān)系對(duì)比了同一性之外部干涉下的限制與對(duì)立同差異之自我判決下的差異空間。他指出,限制是一維的,它是一條只有長(zhǎng)度和一個(gè)方向的線,這主要是說(shuō)萊布尼茨關(guān)于造物之自然限制的觀點(diǎn)。諸差異的碰撞、不和表現(xiàn)為它們自身的限制以及它們共同作為上帝造物的均等化。對(duì)立則表現(xiàn)了具有長(zhǎng)度和寬度的二維平面,事物通過(guò)一分為二的方式被定義,事物的特質(zhì)都被極化。在對(duì)立中,精細(xì)的差異被粗糙地對(duì)待,簡(jiǎn)單地歸入到一分為二的陣營(yíng)中。不僅如此,即便對(duì)立的兩極在綜合中能夠被歸入一個(gè)同一物中,這也是因?yàn)楹诟駹栟q證法在預(yù)設(shè)好的同一之物中區(qū)分出的對(duì)立斗爭(zhēng)本就是虛假的。對(duì)立思維始終運(yùn)行在二維平面,所謂的正反綜合不過(guò)是虛構(gòu)了一個(gè)折疊動(dòng)作,也就同時(shí)虛構(gòu)了一個(gè)三維空間。在自在差異的逃逸運(yùn)動(dòng)中,確實(shí)有一個(gè)三維的空間,但它不是被限制和對(duì)立分割的,而是事物的原初深度和內(nèi)在的強(qiáng)度差異的空間。正因如此,德勒茲批評(píng)黑格爾的整個(gè)精神現(xiàn)象學(xué)制造了虛假的運(yùn)動(dòng),并對(duì)差異、肯定和否定的關(guān)系進(jìn)行了顛倒,其現(xiàn)象學(xué)預(yù)先設(shè)定了同一之物,將差異始終作為否定之物強(qiáng)行引向同一性,使差異失去自身的根據(jù)而以同一性之下的對(duì)立為前提,差異始終戴著鐐銬跳舞。精神現(xiàn)象學(xué)對(duì)差異的表象本質(zhì)上是代表差異說(shuō)話,但作為特異之物的差異根本拒絕被絕對(duì)精神這一最高的同一之物代表,不愿做在同一之物自我生成過(guò)程中的犧牲品,它們始終自在地存在著。

自在的差異立場(chǎng)應(yīng)當(dāng)拒斥這樣的代表與犧牲,因?yàn)檫@總是涉及誰(shuí)來(lái)代表、依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)決定的問(wèn)題,在諸差異間總要從外部找到一個(gè)“調(diào)解員”或“治安官”。在黑格爾那里,絕對(duì)精神則充當(dāng)著這樣的角色,它將一切差異、對(duì)立和矛盾通過(guò)辯證法的操作和解于自身之中,存在及其否定本身被設(shè)定共在于同一之物中。干涉與調(diào)節(jié)從辯證法的開(kāi)端就開(kāi)始了,直接性被視為無(wú)規(guī)定和無(wú)內(nèi)容的“無(wú)”,直接性存在雖然是肯定,但其內(nèi)在始終包含內(nèi)容上的虛空。歸根結(jié)底,同尼采一樣,德勒茲亦認(rèn)為,無(wú)論是黑格爾還是整個(gè)傳統(tǒng)西方哲學(xué),其共性在于試圖通過(guò)設(shè)定一個(gè)“優(yōu)美靈魂”,來(lái)干涉現(xiàn)實(shí)生活中的差異、斗爭(zhēng)和苦難,通過(guò)在優(yōu)美靈魂中將它們進(jìn)行否定、調(diào)節(jié)和超越,假裝問(wèn)題已經(jīng)得到了解決。但在實(shí)際上,這種做法只是通過(guò)否定感性生活、否定現(xiàn)實(shí)世界,在虛幻的和諧完滿中試圖將這些不和諧的東西合理化。但在真正的差異哲學(xué)看來(lái),這些差異、特異性不需要被理解、被合理化與被表象。換言之,自在的差異不需要外部力量的干涉,它們?cè)谕恍钥磥?lái)的不可理解性、荒謬性與不合理性,恰恰是自在的差異對(duì)自身差異力量的判定和決斷。

因此,差異的真實(shí)運(yùn)動(dòng)并不是黑格爾辯證法所呈現(xiàn)出的圍繞絕對(duì)精神這一中心所做的向心圓圈運(yùn)動(dòng),而應(yīng)當(dāng)是一種去中心化的逃逸運(yùn)動(dòng),德勒茲將尼采的永恒回歸視為這種運(yùn)動(dòng)的典范和對(duì)黑格爾式圓圈運(yùn)動(dòng)的有力批判。黑格爾辯證法的無(wú)限圓圈始終是圍繞一個(gè)中心的向心運(yùn)動(dòng),一次次的否定、剝除和蛻變都是向那個(gè)唯一中心的復(fù)歸;而永恒輪回則是離心運(yùn)動(dòng),它總是不斷將那些試圖管理差異的表象和秩序甩出去,它是對(duì)同一物的無(wú)限逃逸。黑格爾式的絕對(duì)體系仍訴諸一種互補(bǔ)性,即訴諸無(wú)限的矛盾運(yùn)動(dòng),并且這一運(yùn)動(dòng)實(shí)際上受控于絕對(duì)精神的自我發(fā)展。這其中必然有同一性與差異、建立與顛覆、肯定與否定的辯證關(guān)系。特別是在黑格爾對(duì)世界歷史發(fā)展的闡述中,在世界精神自身發(fā)展的不同階段,能夠作為其當(dāng)前階段代表形式的統(tǒng)一體,如國(guó)家和民族復(fù)興起來(lái),又隨著另一個(gè)階段的興起而覆滅,后繼者總是作為對(duì)前任者的否定而出現(xiàn)。而在尼采的永恒輪回中,差異的力量也是在不斷地進(jìn)行著破壞,那么二者有什么區(qū)別呢?德勒茲指出,前者是政治家的破壞方式,而后者是詩(shī)人的破壞方式,二者分別代表兩種對(duì)肯定與否定間關(guān)系的看法。

尼采的永恒輪回并不認(rèn)為差異是需要被否定和調(diào)解的東西,差異是自身具有肯定性的存在。在永恒輪回中不斷復(fù)現(xiàn)的正是這些差異,它們永遠(yuǎn)不會(huì)委身于某個(gè)統(tǒng)一體,而一旦有某種秩序或表象試圖將它們收編或擺弄,差異必然會(huì)將之驅(qū)逐。換言之,尼采的永恒輪回之所以進(jìn)行破壞和否定,是為了肯定差異、無(wú)序與混沌,他向否定差異的表象說(shuō)“不”,是為了向差異說(shuō)“是”。而黑格爾辯證法則通過(guò)向不同者、混亂與差異說(shuō)“不”,是為了向相同、同一、超越、完滿說(shuō)“是”。也就是說(shuō),政治家式的否定,不過(guò)是用一種同一性取代了另一種同一性,其雖然給人們一種超越現(xiàn)實(shí)生活煩惱的希望,但卻是以否定現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際多樣性為代價(jià)的。在黑格爾辯證法對(duì)肯定與否定間關(guān)系的構(gòu)想中,否定及否定之物被視為運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力,肯定被視為否定的影子和伴隨物,只是從存貯于同一物中的全部否定之物中抽取出的部分,是“無(wú)中生有”。因此,肯定相對(duì)于否定之物而言就顯得是不完滿的、偶然的和有限的。這體現(xiàn)出同一之物的虛假運(yùn)動(dòng)對(duì)于自在差異的無(wú)力,“哲學(xué)并沒(méi)有真正的開(kāi)端,或者更確切地說(shuō),真正的哲學(xué)開(kāi)端——亦即差異——本身已然是重復(fù)……圓圈的形象表明哲學(xué)不僅沒(méi)有能力真正地開(kāi)始,也沒(méi)有能力真實(shí)地重復(fù)”。(12)吉爾·德勒茲：《差異與重復(fù)》,安靖、張子岳譯,第227頁(yè)。與此相反,在尼采指出的另一種構(gòu)想中,肯定才是起作用的強(qiáng)力,永恒輪回的圓圈肯定了差異和距離。也就是說(shuō),差異、分裂等在前一種構(gòu)想中需要被否定的東西,在后一種構(gòu)想中恰恰是肯定之物。否定不再是源動(dòng)力,而只是產(chǎn)生于兩種肯定之間的結(jié)果,是如影隨形的東西。兩種肯定可以理解為要求永恒回歸的權(quán)力意志對(duì)存在的雙重肯定：第一重肯定是差異和生成,第二重作為對(duì)差異與生成的肯定是存在。在差異就是存在的意義上,雙重肯定是同時(shí)發(fā)生的,首先差異、混沌、感性事物和多樣性本身就是肯定之物,它們同時(shí)也是被肯定的東西,即存在就是這樣的東西。正是因?yàn)槟岵傻挠篮爿喕乜隙俗栽诘牟町?揭示出自在差異的逃逸運(yùn)動(dòng),所以德勒茲才借以批判黑格爾辯證法的無(wú)限圓圈運(yùn)動(dòng)。后者通過(guò)將差異封閉于向心的復(fù)歸,遮蔽了差異真實(shí)的逃逸運(yùn)動(dòng),同時(shí)也遮蔽了差異的現(xiàn)實(shí)遭遇。

三、遭遇自在的差異

德勒茲對(duì)黑格爾辯證法的批判是建立在對(duì)以往哲學(xué)史的解讀之上的,對(duì)德勒茲而言,無(wú)論是使自在的差異無(wú)法出場(chǎng)的表象主義,還是遮蔽了自在的差異之逃逸的同一性哲學(xué),歸根結(jié)底源于西方哲學(xué)中的理性主義傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)總是試圖確立人類主體作為理性存在者的特殊地位和能動(dòng)性,而不愿承認(rèn)人類主體在理性能力上的有限性和被動(dòng)性。理性的、普遍的和純粹的世界被視為真實(shí)的原型,理性的普遍性被奉為圭臬;而感性的、特異的和雜多的世界則被視為虛假的擬像,感性的雜多與流變?cè)诶硇缘臉?biāo)準(zhǔn)下被拒斥和貶低。但實(shí)際上,在自在的差異面前,理性主義訴諸表象和同一性想要將其納入一種普遍和絕對(duì)的真理體系的嘗試一次次宣告失敗。而如果想要真正遭遇自在的差異,就必須對(duì)理性主義傳統(tǒng)進(jìn)行顛倒和瓦解。

德勒茲指出,在表象體系破產(chǎn)之后,現(xiàn)代哲學(xué)的任務(wù)就是重新向自在的差異敞開(kāi),這首先要求對(duì)柏拉圖主義進(jìn)行顛轉(zhuǎn)。如果將顛轉(zhuǎn)柏拉圖主義僅放在柏拉圖的語(yǔ)境中,那么它就意味著“否認(rèn)原初之物對(duì)于復(fù)制品的優(yōu)先地位,意味著拒斥原型相對(duì)于影像的優(yōu)先地位,意味著贊美擬像與映像的主宰”。(13)吉爾·德勒茲：《差異與重復(fù)》,安靖、張子岳譯,第123-124頁(yè)。正如懷特海所指出的那樣,整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)無(wú)非是對(duì)柏拉圖主義的注解,黑格爾也并不例外,他甚至認(rèn)為：“一提到希臘這個(gè)名字,在有教養(yǎng)的歐洲人心中,尤其在我們德國(guó)人心中,自然會(huì)引起一種家園之感?！?14)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷,賀麟、王太慶等譯,北京：商務(wù)印書館,1959年版,第173頁(yè)。黑格爾將柏拉圖主義所代表的古希臘精神視為調(diào)和與同一性的典范,特別是在經(jīng)歷了康德進(jìn)行的二元?jiǎng)澐种?黑格爾更加感受到柏拉圖主義這一古希臘的精神家園對(duì)他的呼喚。他繼承了柏拉圖辯證法中的對(duì)立統(tǒng)一思想,并從中提出自己的辯證法理論的雛形,其表現(xiàn)為精神從低級(jí)到高級(jí)的自我提升運(yùn)動(dòng),各個(gè)環(huán)節(jié)不斷克服自身的有限性與特殊性,最終在無(wú)限普遍的絕對(duì)精神中得到升華。用德勒茲的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō),在黑格爾辯證法中,自在的差異被視為未經(jīng)思維的簡(jiǎn)單同一,隨著精神的發(fā)展,自在的差異發(fā)展到能被表象把握的自為的差異、對(duì)立和矛盾,自在的簡(jiǎn)單同一被否定掉;隨后,這種自為的差異再次被絕對(duì)精神這一最高的同一性否定,此時(shí)同一性就是自在自為的。絕對(duì)精神在雙重否定中達(dá)到了絕對(duì)肯定,對(duì)事物的認(rèn)識(shí)達(dá)到了自在自為的絕對(duì)知識(shí)。

在德勒茲看來(lái),黑格爾辯證法對(duì)于自在差異的處理充斥著柏拉圖主義中原型與擬像的隱喻,其自認(rèn)為通過(guò)不斷揚(yáng)棄差異達(dá)到的純粹肯定的絕對(duì)知識(shí)僅僅是“肯定的幽靈”,其僅僅與表象的差異打交道,而沒(méi)有真正遭遇自在的差異。因此,其不僅是同一之物通過(guò)否定運(yùn)動(dòng)而進(jìn)行的無(wú)限回歸,同時(shí)也是有限的、特殊的事物朝向無(wú)限的、普遍的事物的永恒超越。否定是運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力和源泉,肯定是否定的結(jié)果、副現(xiàn)象、影子或擬像,并且即便在肯定之中,否定之物也早早被存貯其中。在這種構(gòu)想中,作為現(xiàn)實(shí)的、感性的、直接性的東西的肯定,只是最粗糙的、沒(méi)有自身根據(jù)的、不完善的東西,它之所以不完善,是因?yàn)樗冀K被置于與一個(gè)完美的同一物的參照中,它只是否定之物在其中潛在、暫存的替代物或軀殼,或?qū)Ψ穸ㄖ锏哪７?、分有。否定之物之于柏拉圖是理念,之于基督教是上帝,之于黑格爾是絕對(duì)精神,其他一切事物在它面前都是要被否定掉的。在它能夠否定其他一切事物的意義上,它具有最高權(quán)力,是否定的東西和進(jìn)行否定的東西。德勒茲指出,從古希臘到現(xiàn)代的哲學(xué),逐漸發(fā)展出一套審判(Judgement)體系,而這正是柏拉圖主義帶給西方哲學(xué)傳統(tǒng)的一份“有毒的禮物”,即把一種審判程序引入哲學(xué)。理念固然能夠制造差異,但這一點(diǎn)更重要的前提在于,理念能夠進(jìn)行審判,它同時(shí)也是審判的標(biāo)準(zhǔn)。一切追求者、聲稱者在理念的審判面前都被強(qiáng)加了一種自證的義務(wù),但是他們?cè)绞窃噲D得到肯定的證明,就越是得到否定的反饋。在黑格爾辯證法中,我們根本無(wú)法遭遇自在的差異,因?yàn)樗陂_(kāi)端處就被一種簡(jiǎn)單的同一性所否定,當(dāng)我們?cè)俅卧庥霾町悤r(shí),差異已經(jīng)是表象的差異了,它要繼續(xù)被作為原型的絕對(duì)同一性所否定。而在顛轉(zhuǎn)柏拉圖主義的語(yǔ)境下,唯一真實(shí)的原型只能是自在的差異,表象的差異以及將其調(diào)和的同一性都是自在的差異在主體心靈中留下的擬像和影子。這就意味著,原本作為擬像和影子的表象和同一性之所以能夠存在并在以往的哲學(xué)傳統(tǒng)中被提升至原型的高度,都是作為認(rèn)識(shí)主體的自我在起作用。德勒茲指出,“神圣實(shí)體的獨(dú)特性與同一性是為一且同一的自我的唯一保障,而且只要人們還保留著自我,上帝就同樣被保留著”。(15)吉爾·德勒茲：《差異與重復(fù)》,安靖、張子岳譯,第108頁(yè)。這樣一來(lái),只是翻轉(zhuǎn)原型和擬像的關(guān)系,并不足以顛轉(zhuǎn)柏拉圖主義與黑格爾哲學(xué),關(guān)鍵還在于消解西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的理性主體。

對(duì)德勒茲而言,自在的差異起初不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象,而是遭遇的對(duì)象,因此遭遇自在的差異首先意味著消解以往作為能動(dòng)認(rèn)識(shí)者的理性主體,指出在能動(dòng)地認(rèn)識(shí)自在的差異之前,我們首先是作為被動(dòng)綜合的主體存在的。這種被動(dòng)綜合雖然是在主體的心靈中發(fā)生,但其本身并非心靈的創(chuàng)造,而只是有重量的內(nèi)在的質(zhì)的差異在心靈中造成的印象,以及由此引發(fā)的心靈的反應(yīng)。換言之,德勒茲在此并沒(méi)有預(yù)設(shè)一個(gè)能夠進(jìn)行綜合的先驗(yàn)主體,而只有一個(gè)因在想象中縮合了重復(fù)而產(chǎn)生差異的心靈,自我在此就是這種被動(dòng)綜合。德勒茲并不否認(rèn)記憶與知覺(jué)對(duì)于感覺(jué)印象的主動(dòng)再現(xiàn)過(guò)程,但他強(qiáng)調(diào)主動(dòng)的主體并不是認(rèn)識(shí)的開(kāi)端,在主體的能動(dòng)綜合起作用之前,必須先有無(wú)意識(shí)的被動(dòng)綜合為其搭建起一個(gè)平面,主體及其理性都是這一被動(dòng)綜合的結(jié)果。

柏拉圖主義的一個(gè)基本預(yù)設(shè)就是作為被思維者的客體與作為思維者的主體之間的同一,雖然在這一時(shí)期認(rèn)識(shí)外部存在的客觀真理被當(dāng)作思維的目的,但實(shí)際上這是不自覺(jué)地將主體自我的思維當(dāng)作最高的存在。到了笛卡爾那里,主體則發(fā)展為不可懷疑的我思的自我,他將自我視為一個(gè)本性為思考的實(shí)體。笛卡爾的“哥白尼式革命”在于,將自我視為第一性的,而一切可感物都是在我思自我的基礎(chǔ)上才得以可能。對(duì)此,黑格爾稱贊笛卡爾“是一個(gè)徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)的基礎(chǔ)的英雄人物,哲學(xué)在奔波了一千多年之后,現(xiàn)在才回到這個(gè)基礎(chǔ)上面”。(16)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷,賀麟,王太慶等譯,北京：商務(wù)印書館,1978年版,第69頁(yè)。在論及自身的哲學(xué)體系時(shí),黑格爾指出,“哲學(xué)就表明自己是一個(gè)返回自身的圓圈,這圓圈決沒(méi)有其他科學(xué)意義上的開(kāi)端,因而哲學(xué)的開(kāi)端僅僅與決意作哲學(xué)思維的主體有關(guān)”。(17)黑格爾：《哲學(xué)全書·第一部分·邏輯學(xué)》,梁志學(xué)譯,北京：人民出版社,2017年第2版,第48-49頁(yè)。也就是說(shuō),同其之前的哲學(xué)家一樣,黑格爾給出的關(guān)于思想的圖像同樣預(yù)設(shè)了一個(gè)進(jìn)行能動(dòng)認(rèn)識(shí)的主體作為條件。不僅如此,黑格爾還要解決康德的主客二元?jiǎng)澐炙斐傻闹黧w與實(shí)體間的分裂,他要在自覺(jué)的意義上將實(shí)體重新恢復(fù)至主體的高度,“不僅把真相理解和表述為一個(gè)實(shí)體,而且同樣也理解和表述為一個(gè)主體”。(18)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》,先剛譯,北京：人民出版社,2013年版,第11頁(yè)。正如德勒茲指出笛卡爾的我思之所以能夠作為開(kāi)端是由于我思已然隱含地預(yù)設(shè)了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)自我一樣,他也指出,黑格爾能夠從一個(gè)主體假定的特殊對(duì)象開(kāi)始是由于“將其所有的前提都指向了經(jīng)驗(yàn)的、感性的、具體的存在。這種態(tài)度旨在拒斥種種客觀前提,但卻以允許同樣多的主觀前提為條件(況且,它們可能只是不同形式下的同一種東西),它依然乞靈于海德格爾所持有的一種先于存在論的存在領(lǐng)會(huì)”。(19)吉爾·德勒茲：《差異與重復(fù)》,安靖、張子岳譯,第227、134、244-245頁(yè)。

然而,對(duì)德勒茲而言,縱觀哲學(xué)史,正是黑格爾著力進(jìn)行調(diào)和的康德式分裂指出了一種消解我思的自我的可能性,因?yàn)榭档鲁姓J(rèn)自我在直觀層面上只是一種被動(dòng)的接受性?？档轮赋觯骸叭绻覀?cè)敢獍盐覀冃撵`在以某種方式受到刺激時(shí)接受表象的這種感受性稱為感性的話,那么與此相反,自己產(chǎn)生表象的能力,或者知識(shí)的自發(fā)性,就是知性。我們的本性導(dǎo)致直觀永遠(yuǎn)只能是感性的,也就是說(shuō),只包含我們被對(duì)象刺激的方式?！?20)李秋零主編：《康德著作全集(典藏本)》第3卷,北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,2013年版,第69頁(yè)。這樣一來(lái),在能動(dòng)的我思自我自發(fā)地進(jìn)行表象之前,自我在遭遇自在的差異時(shí),是被動(dòng)接受性的,德勒茲將這一過(guò)程稱為被動(dòng)綜合。被動(dòng)綜合的這種結(jié)構(gòu)并不是向上的主動(dòng)建構(gòu),而是在感性和知覺(jué)之下更為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)。我們之所以有感性和知覺(jué),是源于有一種“我們所是的原初感性。我們是由被縮合的水、土、光、氣組成的——不只是在認(rèn)知它們或表象它們之前,而且還是在感覺(jué)到它們之前”。(21)吉爾·德勒茲：《差異與重復(fù)》,安靖、張子岳譯,第227、134、244-245頁(yè)。原初感性意味著在能夠說(shuō)宏觀層面上的“我”以及我的感性和知覺(jué)之前,就已經(jīng)有無(wú)數(shù)微觀的、差異的“我”了,這些微觀的差異元素在差異的條件下進(jìn)行縮合,從而產(chǎn)生了無(wú)數(shù)的差異瞬間。在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō),真正的感性物恰恰不是認(rèn)識(shí)、反思、表象這些更高級(jí)的能力的對(duì)象,而是被動(dòng)主體遭遇的對(duì)象,“被遭遇的對(duì)象使感性真正在感官中誕生了”,它不是感性存在者,而是感性物之存在。它“使靈魂動(dòng)蕩翻騰……也就是說(shuō),它要強(qiáng)迫靈魂提出一個(gè)問(wèn)題”。(22)吉爾·德勒茲：《差異與重復(fù)》,安靖、張子岳譯,第227、134、244-245頁(yè)。換言之,真正的感性物就是自在的差異。

在顛倒了擬像與原型的關(guān)系、被動(dòng)綜合與主動(dòng)綜合的關(guān)系之后,一種面對(duì)自在的差異的態(tài)度就會(huì)自然而然地發(fā)生轉(zhuǎn)變,即從拒斥感性流變、追求理性統(tǒng)一到直接遭遇自在的差異,肯定其差異化力量對(duì)于一切同一性的破除。以往的哲學(xué)家拒斥變化和追求永恒,他們總是從非歷史的和永恒的角度去看待事物。在他們看來(lái),只有通過(guò)對(duì)一切變化因素的層層剔除和剝離,事物的本質(zhì)才能得到把握和呈現(xiàn)。只有一個(gè)事物經(jīng)過(guò)不斷蒸發(fā),被制作成“概念木乃伊”,它才是可靠的和真實(shí)的。哲學(xué)家們總是帶著虔敬的心情和意圖來(lái)從事這項(xiàng)工作,他們認(rèn)為自己是在賦予事物以永恒性和確定性,使其免受流變的侵襲。這樣一種探尋目的顯然在現(xiàn)實(shí)研究中無(wú)法直接得到滿足,因?yàn)樽兓S處可見(jiàn),但這并沒(méi)能阻止哲學(xué)家們繼續(xù)相信“存在者不變化,變化者不存在”(23)尼采：《偶像的黃昏》,李超杰譯,北京：商務(wù)印書館,2013年版,第19、20頁(yè)。這一信條,即便肉眼可見(jiàn)的現(xiàn)實(shí)與他們的信念相悖,他們也相信永恒不變的存在者。然而,當(dāng)他們無(wú)論如何都無(wú)法獲得存在者時(shí),他們沒(méi)有質(zhì)疑上述信條,沒(méi)有質(zhì)疑他們尋找變動(dòng)不居的永恒存在者這一行為本身,而是轉(zhuǎn)而探究其為何被隱瞞,探究自己如何被欺騙。最終,這些哲學(xué)家們找到感性和感官作為“始作俑者”,他們認(rèn)為感官和感性對(duì)他們隱瞞了真實(shí)世界,因而它們是極不道德的,它們所呈現(xiàn)出的一切流變都是為了欺騙和蒙蔽人們以使其無(wú)法抵達(dá)真實(shí)世界。由此,道德就應(yīng)當(dāng)力圖擺脫感性和感官,質(zhì)疑并剔除直接呈現(xiàn)于感官面前的東西,它們不是別的,只是謊言。生成觀念和歷史感也出于同樣的理由遭到唾棄,既然存在者不變化,是永恒的,那么它的生成和歷史也就無(wú)從談起。然而,在德勒茲眼中,死亡、消退、生成和增長(zhǎng)等變化恰恰是事物的生命所在,哲學(xué)家們的上述工作是對(duì)活生生的事物的扼殺。正如最先將自身任務(wù)確定為顛轉(zhuǎn)柏拉圖主義的尼采所指出的那樣,感官“根本就不撒謊”,(24)尼采：《偶像的黃昏》,李超杰譯,北京：商務(wù)印書館,2013年版,第19、20頁(yè)。它們始終如其所是地呈現(xiàn)著,正是人們借助感官證詞所進(jìn)行的加工和偽造才產(chǎn)生了謊言。感官本就呈現(xiàn)著生成、衰退等各種變化,呈現(xiàn)出多樣性,只有當(dāng)人們想從中制造出不變的永恒性時(shí),才會(huì)拒斥感官證詞。謊言和偽造的真正根源是“理性”,它始終追求永恒的、統(tǒng)一的、絕對(duì)的和普遍的東西,因而它一方面拒斥感官的變化性和多樣性,另一方面則不管不顧地進(jìn)行虛構(gòu)。在以往的哲學(xué)家們看來(lái),剔除了感性感官變化的世界,一個(gè)純粹概念的世界才是真實(shí)的世界,而人們生活于其中的感官世界則是虛假的。相反,尼采則指出,只有唯一的一個(gè)世界,那就是無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變化運(yùn)動(dòng)著的世界,即所謂的“虛假的”世界;而哲學(xué)家們口中那個(gè)“真實(shí)的世界”,不過(guò)是理性用謊言虛構(gòu)出來(lái)的。這種顛倒來(lái)自于他們對(duì)生成和歷史感的痛恨,換句話說(shuō),這也來(lái)自他們對(duì)統(tǒng)一性、普遍性和永恒性的追求,以及對(duì)感性、差異、流變的拒斥。在德勒茲看來(lái),遭遇自在的差異時(shí)唯一真實(shí)的情況是,被動(dòng)主體在與經(jīng)驗(yàn)之流的遭遇中,“直接在感性物中領(lǐng)會(huì)那只能被感覺(jué)的東西,領(lǐng)會(huì)那感性物之存在本身——差異、潛勢(shì)者之差異、作為質(zhì)的雜多之理由的強(qiáng)度差異”。(25)吉爾·德勒茲：《差異與重復(fù)》,安靖、張子岳譯,第106頁(yè)。只有這樣,感性物之科學(xué)才達(dá)到其高級(jí)形式,感性論才成為向自在差異真正敞開(kāi)的肯定無(wú)疑的科學(xué)。