許建良 賽子豪

［摘 要］ 迄今對儒家仁愛思想的研究，仍沉浸在偏愛的情感之中，而沒有經(jīng)過深刻的理性機(jī)制的過濾。儒家強(qiáng)調(diào)人就是仁，仁的依據(jù)在人性；仁在動(dòng)態(tài)的層面展示為愛，但其本質(zhì)是“事親”“親親”，故愛的主要精神是偏而缺乏公平；社會治理的實(shí)踐以個(gè)人修身為基礎(chǔ)。但仁的血緣性原則很難使愛的情感波及于外在的他者，這種偏愛導(dǎo)致內(nèi)在與外在互相斷裂的局面，這是儒家倫理思想的本質(zhì)所在，也是儒家倫理在保護(hù)社會利益方面的隱性缺憾。

［關(guān)鍵詞］ 儒家倫理 仁 善 親親 修身 治國

新出土竹簡的“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩”，可以說是對儒家倫理思想內(nèi)外斷裂特征的最好總結(jié)。

中國長期以來受儒家倫理思想的影響，此種影響滲透到社會生活的每一個(gè)層面。如果說進(jìn)入現(xiàn)代化以來，儒家倫理思想對我們形成的實(shí)際影響已在消解，這也只是見末未見本的淺陋之見。儒家倫理對中國人的影響不僅根深蒂固，而且這種影響僅能在片面而帶危害的取向上得到驗(yàn)證和量定。儒家倫理思想可以說是我們的文化瑰寶，但對其研究必須依歸時(shí)代的軌道和脈搏，這個(gè)時(shí)代不僅是中國人的時(shí)代，還是整個(gè)地球村的時(shí)代：這是問題之一。問題之二是，儒家倫理思想研究的背景不能限于中國，必須無時(shí)不離儒家倫理思想影響過的國家和地區(qū)的現(xiàn)實(shí)。因此反思古代文化資源如何現(xiàn)代化利用的時(shí)代問題時(shí)，對儒家倫理思想進(jìn)行重新審視就成為非常緊迫的課題。

一

一般研究把儒家倫理思想稱為德性之學(xué)，這在一定程度上揭示出儒家倫理的特點(diǎn)。換言之，儒家倫理追求的重心在內(nèi)，內(nèi)是從人性開始的，是伴隨著人理性思維能力的進(jìn)步而發(fā)展的。在人類文明的歷程中，人最初的生存環(huán)境非常糟糕，常常受到自然災(zāi)害的侵襲，人對此又無能為力。自然災(zāi)害產(chǎn)生的結(jié)果勢必影響人自身的生存質(zhì)量，為了避免自然災(zāi)害的光顧，人往往采取祭天的儀式來表達(dá)自己虔敬的心情。這是一個(gè)長期的過程，在這個(gè)過程中，得到人重視和關(guān)注的首先是外在的自然、天。人對自己的認(rèn)識在理性發(fā)展的歷程上，屬于相對較晚的故事，對人性的關(guān)注就是人對自身認(rèn)識的一個(gè)重要部分。

（一）“人而不仁，如禮何”

不難想起，在中國歷史上首先揭起人性大旗的是孔子，盡管“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），但“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）足以證明孔子在人性論上的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，孔子只是告訴我們，人性在先天的方面是相近而差異不明顯的，在后天的方面卻造成了巨大的差異即“相遠(yuǎn)”。孔子雖然沒有明確地開啟從價(jià)值平臺審視人性的大門，但從孔子思想的整體來看，他似乎贊成性善的運(yùn)思，諸如：他認(rèn)為伯夷、叔齊“求仁而得仁”（《論語·述而》），兩人互相推讓而不肯做孤竹國的國君，最終跑到國外，也根本不存在任何怨恨；孔子認(rèn)為，對人而言，誠實(shí)而守信用是做人最為基本的素質(zhì)，“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉”（《論語·為政》），都是佐證；“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的運(yùn)思，也充分昭示出性善的光亮。

（二）“仁義禮智，非由外鑠我”

在中國歷史上，在人性的長河里，是孟子最先打出性善的旗幟。孟子認(rèn)為“仁也者，人也，合而言之，道也”（《孟子·盡心下》），即人就是仁之所以為仁的圖本，這里的“仁也者”是仁之所以為仁的意思，而不是如何成為仁的意思，這是文本給我們的解釋；人與仁的合一就是“道”，這當(dāng)然是儒家之道，與道家體現(xiàn)宇宙普適性的道是相異的。孟子把人界定為仁，故據(jù)此不難得出，儒家的人就是道德之人。孟子還認(rèn)為人的本性是善的。孟子對告子“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”的看法是：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”（《孟子·告子上》）。顯然孟子不贊成告子的觀點(diǎn)，人性在“善不善”上沒有任何的分限，孟子的觀點(diǎn)是人性只有一個(gè)答案，就是善。正是在這個(gè)意義上，孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）、“堯舜，性之也”（《孟子·盡心上》），認(rèn)為堯舜之所以為自身的原因之一就是他們善的本性即“性之”，在本性的層面就決定了他們?yōu)閳蛩础?/p>

在孟子那里，性與情的問題，盡管沒有荀子那樣具有明確的理性運(yùn)思，但在人性的問題上，孟子認(rèn)為情也是善的，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”（《孟子·告子上》）。換言之，情作為本性的外在化形態(tài)表現(xiàn)，完全可以走向善的軌道，如果朝著相反方向即“不善”行進(jìn)，那也顯然不是本性的問題即“非才之罪也”。由此可見，孟子視本性為“才”，“才”通“材”，是資質(zhì)、本能的意思。人性的善不是毫無條件的，在孟子的心目中，這種善僅僅是一種萌芽，是一種不成熟的狀態(tài)，這就是他的“四端”說。他說：

人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《孟子·公孫丑上》）

人都有“不忍人之心”，如看到小孩掉到井里去的時(shí)候，自然會產(chǎn)生“怵惕惻隱之心”，即由恐懼警惕而來的同情之心，這種同情心的外在凝聚就成為救援小孩的行動(dòng)，“怵惕”是恐懼警惕的意思。這種在限定境遇下產(chǎn)生的惻隱之心的行為，不是想借此與孩子的父母攀交情，也非想借此博取鄉(xiāng)人的贊譽(yù)，也非厭惡小孩的尖叫聲而為。孟子依據(jù)這個(gè)惻隱之心，推斷出人性“四端”的著名理論，認(rèn)為人之所以為人的關(guān)鍵在于具備“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”之心，它們分別是“仁之端”“義之端”“禮之端”“智之端”；人具有這“四端”就好比“有四體”一樣，具有必然性。

不得不注意的是，對人而言，“四體”是有形可見的存在，而“四端”是內(nèi)在于人性的存在，是無形的，孟子把無形的“四端”等同于有形的“四體”，強(qiáng)調(diào)了必然性，這種必然性是人之所以為人的因子，具有先天性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》），就是具體的說明?！八亩恕笔侨吮緛砭陀械?，換言之，它們是先天的存在，不是人后天的選擇和努力。

（三）“人之性惡，其善者偽”

通過上面的分析，我們不難知道，孔子和孟子不僅把仁作為人之所以為人的根本因子，而且孟子還把人性加以善的衡量，設(shè)置了中國歷史上第一個(gè)人性的善的衡量平臺，以最為普遍的方式影響和左右了整個(gè)中國思想史。到荀子的時(shí)代，他在繼承先哲思想的基礎(chǔ)上，打起性惡的旗幟，試圖給孟子性善的思想以一定的沖擊。

在形式上，荀子性惡論的提出完全達(dá)到了這個(gè)目的，這為迄今為止的一般關(guān)于荀子性惡思想的研究所證實(shí)。性善、性惡歷來成為中國人性思想史上兩面相互對抗的旗幟而得到定位。其實(shí)，這是最大的誤會。理解荀子性惡思想的關(guān)鍵在于分清其真性和偽性，這是既有聯(lián)系又有區(qū)別的兩個(gè)方面。

首先，真性。荀子認(rèn)為，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性……今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。目明而耳聰，不可學(xué)，明矣?！辟Y料以王先謙《荀子集解》為準(zhǔn)，參照梁啟雄《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年。人性是“不可學(xué)”“不可事”，“學(xué)”和“事”都是“為”的意思，換言之，人性是不可人為的存在，諸如眼睛持有“視”的能力，耳朵具有“聽”的能力，即“目明而耳聰”的能力在“不可學(xué)”，這就是人性。在另一意義上，也就是“生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性”?！吧匀徽摺辈煌诟孀拥摹吧^性”，“所以然”所包含的內(nèi)質(zhì)不是經(jīng)驗(yàn)世界所能討論的范圍，而是只能在形上世界得以言說的課題，包含著深深的哲學(xué)的思考；不同的類，有著不同的“所以然”，它為萬物提供了施行類的規(guī)定性的可能性。這里的“生”也可以理解為生命，在某個(gè)生命的體系里，代表它之所以為自己的東西，對該生命的存在體來說，就是自己的本性。應(yīng)該說，荀子在以上這兩個(gè)方面都具有理性的自覺。

此外需要注意的是“不事而自然”。這是對“生之所以然者”中物生來就有的類的屬性方面意思的進(jìn)一步深化和拓寬。萬物的本性是在陰陽和合的“不事而自然”的境遇里形成的，“事”就是人事、人為的意思，與自然無為相對。可見，荀子是在動(dòng)態(tài)的角度闡釋先天性的具體實(shí)踐過程的，在存在性的意義上，人對自己之所以為自己的規(guī)定性沒有人為的介入，故其“所以然”是“不事而自然”

王先謙認(rèn)為：“性之和所生，當(dāng)作生之和所生，此生字與上生之同，亦謂人生也。兩謂之性，相儷生之所以然者謂之性，生之不事而自然者謂之性，文義甚明，若云性之不事而自然者謂之性，則不詞矣。此傳寫者緣下文性之而誤。注人之性，性當(dāng)為生，亦后人以意改之?！保ㄍ跸戎t：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第412頁）這顯然是一種誤讀。。

其次，偽性。荀子明確提出了“性偽之分”，認(rèn)為“禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者謂之偽”?！按怂^‘偽者，與‘性所代表的先天性相對”鄭治文：《荀子崇“偽”論對孔子禮學(xué)意義的開顯及其倫理意蘊(yùn)》，《齊魯學(xué)刊》2022年第6期。，相對于真性，偽性是后天的范疇，對人而言，完全可以通過后天的學(xué)習(xí)和努力來裝備。至此，我們不得不思考的一個(gè)問題，就是為何要“偽”？對此的清晰化，是認(rèn)識荀子人性運(yùn)思的關(guān)鍵。對此，荀子自身具有明確的自覺，他說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉……故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！避髯影讯Y義看成“善”的樣態(tài)，這在以上的文字表達(dá)中非常清晰，毋庸贅述。在這個(gè)意義上，完全可以轉(zhuǎn)換成，人的善性是后天人為努力的結(jié)果。就人性的一般狀態(tài)而言，它具有 “好利”“疾惡”“有耳目之欲”“有好聲色”的特點(diǎn)，人如果順此特點(diǎn)而行的話，結(jié)果則是“淫亂生而禮義文理亡”，這就是荀子所謂的“性惡”的情況。換言之 ，在性惡的情況下，個(gè)人就走上了縱欲的途徑，社會就成了沒有禮義的野蠻狀態(tài)，這是一種“亂”的狀態(tài)，而圣人制訂禮義既是“治”的需要，禮義在社會層面的登場也是“治”的實(shí)現(xiàn)。

最后，真性走向偽性的橋梁是“人之欲為善”。綜上，荀子真性的運(yùn)思是在靜態(tài)層面的審視，具有先天性；性惡的運(yùn)思則是動(dòng)態(tài)視域里的考量，具有后天性。就人的生活而言，動(dòng)態(tài)的過程是永恒而鐵定的事實(shí)，不可能是靜態(tài)層面的故事。在這個(gè)意義上，如何在動(dòng)態(tài)的層面上解決人性惡的問題，就成為人無法回避的永恒課題。這一課題的解決，在最終的意義上，實(shí)際也是解決如何創(chuàng)設(shè)人的真性運(yùn)行的外在環(huán)境的問題，只有這樣才能保證人性永遠(yuǎn)運(yùn)作在真性的軌道上。正是在這樣的理性運(yùn)思上，荀子設(shè)置了現(xiàn)實(shí)的橋梁，這就是“人之欲為善”。荀子說：

凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財(cái)，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。

善來自后天的努力。在人本性的層面，一是“固無禮義”，二是“不知禮義”，前者帶來的結(jié)果是“故強(qiáng)學(xué)而求有之”，后者帶來的結(jié)果是“故思慮而求知之”。換言之，通過后天的努力，使沒有變成了有，使不知變成了知，人采取“強(qiáng)學(xué)”和“思慮”的方法來實(shí)現(xiàn)對禮義的持有和認(rèn)知，這是因?yàn)槿饲逍训卣J(rèn)識到，“無禮義則亂”“不知禮義則悖”。

必須注意的是，荀子雖然強(qiáng)調(diào)“人之欲為善者，為性惡”，但性惡不是人性固有的樣態(tài)，是人的真性運(yùn)作后的樣態(tài)，基于這個(gè)，所以人想在成善的道路上努力，這雖然沒有把“欲為善”的因素置于人性之中，諸如孟子的“四端”說，但在后天的努力不是毫無條件的視野上，不得不思考的是，人后天為何能努力？答案就是“人之欲為善”，這顯然無法排除從本性善的角度來審視荀子人性運(yùn)思的可能，在這個(gè)意義上，他和孟子似乎存在異曲同工的故事，正是在“欲為善”的因子的驅(qū)動(dòng)下，荀子“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美……天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治”，才能成為現(xiàn)實(shí)。

由此，荀子“人之欲為善”的運(yùn)思，表面上是基于性惡的考慮，但實(shí)質(zhì)上有無法消解性善傾向的嫌疑。而且，在“涂之人可以為禹”即一般人可以成為圣人這一點(diǎn)上，荀子與孟子也有異曲同工之妙，孟子對曹交的“人皆可以為堯舜”問題的回答是“然”（《孟子·告子下》）。換言之，就是人人皆可以成為堯舜，“圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃”（《孟子·公孫丑上》），也同樣說明這個(gè)問題。之所以在人人可以成為圣人這一點(diǎn)上，性善論的孟子與性惡論的荀子持有相同的觀點(diǎn)，就在于他們兩個(gè)對人性的論說，在本質(zhì)上是一致的，只是起點(diǎn)相異罷了。孟子的起點(diǎn)在人性的先天性，荀子則在后天性，但荀子有“人之欲為善”的人性因子的設(shè)置。可以說，儒家仁學(xué)直接把仁置于人性之內(nèi)是其本身的追求和特點(diǎn)之一，這在竹簡“篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。愛類七，唯性愛為近仁”的資料中也可得到佐證，仁不僅是“性之方”，而且“唯性愛為近仁”，這既是對孔子思想的繼承，也是最好的發(fā)展。

二

通過上面的分析，可以清晰地看到，儒家在重視人的前提下，推重人就是仁，仁作為“四端”之一，來自人的惻隱之心，把道德置于人最內(nèi)在的本性之中。儒家仁學(xué)的本質(zhì)就是血緣性。

眾所周知，仁的本質(zhì)就是孝悌，孔子認(rèn)為，“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”（《論語·學(xué)而》），孝悌成為一切行為之首，是“親仁”的基本環(huán)節(jié)。不僅如此，孔子的學(xué)生有子的“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學(xué)而》），更是絕妙的總結(jié)。在孔子看來，能孝順爹娘、敬愛兄長的人，喜好犯上的情況是很少的，不喜好犯上而喜好作亂的情況，則從來沒有過。君子努力于根本事務(wù)，根本的事務(wù)做好了，立生之道就會形成；孝悌是仁道的根本。

孔子確立的仁的本質(zhì)精神，在歷史的演繹中，得到后學(xué)的堅(jiān)持和發(fā)展。孟子把孝悌作為“庠序之教”的主要內(nèi)容，“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣”（《孟子·梁惠王上》），就是具體說明。但在儒家孝悌思想的長河中，這并不是孟子最為耀眼的部分。孟子最為得意的貢獻(xiàn)在于他提出了“五不孝”：

世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈，好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財(cái)，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。

這里顯示的不孝的五個(gè)方面，貫穿的紅線是父母；前三者都是“不顧父母之養(yǎng)”，可以說是限于物質(zhì)條件養(yǎng)育方面的事務(wù)，后二者則是前面基礎(chǔ)上的延伸或者說是程度的加深，“四不孝”就是自己放縱欲望的行為給父母帶來羞辱，“五不孝”是自己逞勇好斗的行為連累父母。

孝悌在孟子這里得到定位自然不僅僅是“五不孝”的規(guī)定，而是他把堯舜之道直接總結(jié)為孝悌，即“堯舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》），他還把舜作為“大孝”的典范，“天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人。不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之為父子者定，此之謂大孝”（《孟子·離婁上》），就是具體的說明。在此，“不得乎親”和“不順乎親”成為人和子的全部條件。換言之，不得到父母的滿意，就無法成為真正的人；不順從父母，就無法成為真正的子。舜能使父親瞽瞍歡樂，這種行為使天下的人受到感化，讓天下之人都能做好父子之道，這就是“大孝”。

孟子強(qiáng)調(diào)做子女的要順從父母，這是子女之所以為子女的關(guān)鍵。在這個(gè)問題上，到荀子，在形式上有一些變化。荀子也強(qiáng)調(diào)孝悌，“夫行也者，行禮之謂也。禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉”，作為行為依歸的禮，就是追求孝悌慈惠的；在巡禮強(qiáng)調(diào)的禮中，也有“順”的因子，諸如“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君”，就是具體的佐證。在此值得注意的是，在“事親”“事兄”的孝悌繼續(xù)得到強(qiáng)調(diào)以外，“順”也得到推重，不過不是孟子那樣的“順乎親”，而是“事上”?？梢钥闯觯谲髯拥囊曇袄铮瑖浅黾业闹匾拇嬖?，這也是他選擇禮來與孔子的“仁者愛人”和孟子的仁政王道形成實(shí)際對抗的樞機(jī)所在，在禮的視野里，得到推重和高揚(yáng)的是國家和君主，也正是在這個(gè)意義上，荀子把孝悌看成人的“小行”：

入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣，雖舜，不能加毫末于是矣。孝子所以不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也。明于從不從之義，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣。

在“大行”的規(guī)定中，君、父、道義的頻道中，道義成為依歸的首選，而不是君、父。毋庸置疑，荀子這一思想是與其強(qiáng)調(diào)的禮是互相統(tǒng)一的。對荀子而言，人的志向、言語按照禮來落實(shí)的話，儒道就完備了，即使是舜，在這方面也無法有絲毫的增益。荀子對孝子的規(guī)定在形式上有改變，這里提出了三個(gè)“不從命”，通過這三個(gè)“不從命”而達(dá)到“親安”“親榮”“修飾”，從而顯示“衷”即忠誠、“義”即道義、“敬”即恭敬等“大孝”的行為。正確理解荀子這里的論述，關(guān)鍵是他的“從”“不從”命所帶來的結(jié)果

《荀子·子道》：“魯哀公問于孔子曰：‘子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？三問，孔子不對?？鬃于叧?，以語子貢曰：‘鄉(xiāng)者君問丘也，曰子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？三問而丘不對，賜以為何如？子貢曰：‘子從父命，孝矣；臣從君命，貞矣。夫子有奚對焉？孔子曰：‘小人哉！賜不識也。昔萬乘之國有爭臣四人，則封疆不削；千乘之國有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家有爭臣二人，則宗廟不毀。父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之之謂孝，之謂貞也?！保ㄍ跸戎t：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第530頁。），關(guān)鍵在對父母的忠誠守信、正直老實(shí)而合道義、恭敬尊重，這些都是選擇“不從”而帶來的效果。思想的重心仍在“親安”“親榮”等，不能為形式上的表達(dá)所制約，而荀子在形式上反映出的變化，顯然是為適合其禮的運(yùn)思所服務(wù)的。

總之，在儒家這里，人就是仁，人就是孝悌，這是非常明顯的。就是荀子試圖努力沖破這一框架，在形式上推出禮

荀子對禮的重視的思想，是對孔子“恭而無禮則勞；慎而無禮則葸；勇而無禮則亂；直而無禮則絞”（《論語·泰伯》）、“顏淵問仁。子曰：克己復(fù)禮，為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：請問其目？子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》）等思想的借鑒和發(fā)展。，從而試圖強(qiáng)調(diào)國的重要性，但也僅止步于形式上的努力，而在思想的本質(zhì)上，仍然沒有超越儒家的框架，強(qiáng)調(diào)的仍然是篤行孝悌

“子路問于孔子曰：‘有人于此，夙興夜寐，耕耘樹藝，手足胼胝，以養(yǎng)其親，然而無孝之名，何也？孔子曰：‘意者身不敬與？辭不遜與？色不順與？古之人有言曰：衣與，繆與，不女聊?！褓砼d夜寐，耕耘樹藝，手足胼胝，以養(yǎng)其親，無此三者，則何以為而無孝之名也？孔子曰：‘由志之吾語女。雖有國士之力，不能自舉其身，非無力也，勢不可也。故入而行不修，身之罪也；出而名不章，友之過也。故君子入則篤行，出則友賢，何為而無孝之名也？”（王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第530-531頁。），這是必須注意的。馬克斯·韋伯就看到了這一點(diǎn)：“一切共同體行動(dòng)在中國一直是被純粹個(gè)人的關(guān)系，特別是親戚關(guān)系包圍著，并以它們?yōu)榍疤幔送?，也與職業(yè)方面的結(jié)拜兄弟關(guān)系有關(guān)。反之，清教則將所有這一切都客觀化了，消化為理性的‘企業(yè)和純粹客觀的經(jīng)營關(guān)系，并用理性的法律和契約代替了中國那種原則上萬能的傳統(tǒng)、地方習(xí)慣以及具體的官場上的任人唯親?！?/p>

三

儒家仁的本質(zhì)是孝悌，這是靜態(tài)層面的分析；在動(dòng)態(tài)的層面，孝悌是通過愛進(jìn)行傳遞和具體落實(shí)的?？鬃诱J(rèn)為，“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”（《論語·學(xué)而》），在治理國家的實(shí)踐中，“愛人”就成為一個(gè)因子。必須注意的是，孔子同時(shí)使用“人”和“民”，這充分說明這兩個(gè)概念具有不同的內(nèi)涵，一般的研究認(rèn)為這里的“人”指的是士大夫以上的階層，這是可以參考的

參見楊伯峻《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第4頁。?？鬃影讶手苯右?guī)定為“愛人”，即“樊遲問仁。子曰：愛人”（《論語·顏淵》），這里沒有與“民”相對而用，顯然，可以從一般的廣義上來加以理解。

當(dāng)下對儒家倫理理解最值得注意的是，不能停留在對具體信息的獲取，而應(yīng)該思考“如何”的問題。就仁的愛人而言，不能依此就下結(jié)論儒家是人本主義的代表，而應(yīng)該追求如何愛人的具體問題，如果不究明這個(gè)，就無法評價(jià)其具體的思想。在孔子的思想里，就孝悌為仁的根本和愛人這兩個(gè)規(guī)定而言，我們似乎也不難得出孔子的愛人主要是落實(shí)在血緣孝悌關(guān)系里的愛的行為，盡管孔子沒有明言這一點(diǎn)，但孟子“事孰為大？事親為大……孰不為事，事親，事之本也”（《孟子·離婁上》）、“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也”（《孟子·離婁上》）、“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子·萬章上》）的論述，給了我們最好的回答?！笆掠H”是“事”根本，而仁的實(shí)質(zhì)就是“事親”，義的本質(zhì)就是“從兄”。換言之，仁義的本質(zhì)就是孝悌。就是孟子四端之一的“智”的本質(zhì)，也在認(rèn)識仁義的限定中得到規(guī)定。不僅如此，孟子還加上“尊親”的內(nèi)容，在更為深在的層面演繹了仁義的故事。

儒家的這一傾向，成為后來儒家倫理的關(guān)鍵因子，“亡人無以為寶， 仁親以為寶”、“仁者人也。親親為大；義者宜也。尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。在下位不獲乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天”，都是有力的佐證?？梢郧宄乜吹?，在此，“親”是仁的瑰寶，仁是人的事務(wù)，這一事務(wù)的具體落實(shí)就是“親親”。

在新出土的郭店楚墓竹簡的文獻(xiàn)中，也可以找到非常有力的證據(jù)。諸如：

不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。

顏色容貌溫變也。以其中心與人交，悅也。中心悅旃，遷于兄弟，戚也。戚而信之，親【也】。親而篤之，愛也。愛父，其繼愛人，仁也。

以中心和人交往，顏色溫和，能產(chǎn)生和悅的情感；和悅情感施與兄弟就是親近；親近而誠實(shí)地堅(jiān)持就是親睦；親睦而厚實(shí)之就是愛；愛父親并愛其他人就是仁。因此，愛是仁的必然內(nèi)容，“親”是重要的環(huán)節(jié)。

在竹簡里的“中心”是與“外心”相對使用的，“以其外心與人交，遠(yuǎn)也。遠(yuǎn)而莊之，敬也。敬而不懈，嚴(yán)也。嚴(yán)而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也”；用“外心”與人交往，自然會保持距離即“遠(yuǎn)”，雖然有距離但仍能端莊行為，這就是“敬”；恭敬行為而不懈怠就是莊嚴(yán)；莊嚴(yán)而保持敬畏之心就是“尊”；尊而不驕傲就是謙恭；謙恭而廣泛地與人交就是“禮”。與“外心”相比，“中心”當(dāng)是人內(nèi)在的自然而然的情感，是自然流露出來的血緣之愛；“外心”則是基于“禮”的要求而應(yīng)對的依據(jù)，顯然缺乏和悅性。可見，竹簡在顯示推重把血緣內(nèi)在情感和悅性作為仁的愛人的人性基點(diǎn)的同時(shí)，也昭示了對禮的關(guān)注，這是對孔孟和荀子思想的融合。這也是必須注意的。

四

一方面，儒家重視人，不僅推重內(nèi)在的人性，把仁義置于人性之內(nèi)，而且把孝悌規(guī)定為仁義的根本。另一方面，儒家把仁規(guī)定為愛人，愛人的方法是“事親”“從兄”，依歸的是血緣的軌道。實(shí)際上，這些都是理論層面的規(guī)定。在實(shí)踐的層面，儒家強(qiáng)調(diào)的是通過個(gè)人內(nèi)在的修身，來達(dá)到外在平天下的目的。

（一）“為仁由己”

儒家孔子雖然沒有明確地揭出性善的旗幟，但在思想本質(zhì)上他是傾向性善的，“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣；未見蹈仁而死者也”（《論語·衛(wèi)靈公》），就是無法否認(rèn)的佐證。民眾與仁的關(guān)系，比水火的關(guān)系還要進(jìn)一步；水火是人的生活必需品，這樣的話，仁就比水火這樣的生活必需品還要重要了；就是水火，對此不小心的話，有致人死地的，但沒有為仁而致死地的情況。

其后的孟子則把孔子這一思想加以明確化，認(rèn)為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之?；蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也”（《孟子·告子上》）、“有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）。仁義禮智四端是人性固有的因子，無須加以思考。不過，具備這四種善的萌芽，卻說自己做不到，是戕害自我本性的行為；說他的國君不能行善，便是陷害國君的行為?？梢?，在儒家孟子的視野里，人僅僅具有這先天的四端，仍然無法滿足人社會化實(shí)踐的需要。所以，仍然存在一個(gè)“求”的問題，只要索求就能得到，如果不求而放棄的話就會失去?！扒蟆币簿褪菙U(kuò)充，這好比火剛開始燃燒，泉?jiǎng)傞_始噴涌。如能發(fā)揚(yáng)光大，就足以安撫天下四海；如不能加以擴(kuò)充長大，就不足以侍奉父母。

對仁德的追求，不是外在于人的實(shí)踐活動(dòng)，而是為內(nèi)在于人的意志力而左右的，孔子告訴我們，“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）?？酥谱约菏蛊湫袨橐罋w在禮的軌道上就是仁的實(shí)踐，一旦這樣行為了，天下就返歸仁道了。所以，踐履仁德依憑個(gè)人一己的行為，而無須他人。在孔子的視野里，全社會的仁道只是個(gè)人仁德的積累，故仁道能否廣布天下，關(guān)鍵在個(gè)人，而不在他者。正是在這個(gè)層面，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）的提出，就水到渠成了。對每個(gè)人而言，仁永遠(yuǎn)在你身邊，你想擁有仁德的話，仁就會來到你身邊。

（二）修身

“為仁由己”“求則得之”“擴(kuò)而充之”的個(gè)人追求的行為，在儒家那里的落實(shí)就是個(gè)人的修養(yǎng)。孔子感言“德之不修……是吾憂也”（《論語·述而》），孟子反省“古之人，得志澤加于民，不得志修身見于世”（《孟子·盡心上》），都顯示著對修養(yǎng)的重視；孟子的“養(yǎng)心”（《孟子·盡心下》）、“養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》），更以修養(yǎng)的獨(dú)特方法而著稱于世。

在儒家那里，個(gè)人對社會的責(zé)任就是一味地通過個(gè)人一己的修養(yǎng)這一安排來完成的，“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也。吾何為不豫哉”（《孟子·公孫丑下》），就是最好的說明?？梢哉f，修養(yǎng)是連接個(gè)人與天下的重要環(huán)節(jié)，“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天”，修身、事親、知人、知天，成了自然相連的環(huán)節(jié)。所以，治國的實(shí)踐也就是“絜矩之道”，即“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”。這樣，君主的治國實(shí)踐就變成了個(gè)人單純的“老老”“長長”“恤孤”的修身實(shí)踐，從而達(dá)到“民興孝”“民興弟”“民不倍”。

儒家對修身的重視最終是以“八條目”在思想史上占有位置的：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”的“八條目”，是環(huán)環(huán)入扣的鏈，前者是后者的條件，后者是前者的結(jié)果。就修身而言，“格物”“致知”“誠意”“正心”這四個(gè)環(huán)節(jié)就是其成立的條件，修身則是前四者的總結(jié)和客觀效果。

值得注意的是，這“八條目”中實(shí)際上存在兩個(gè)部分，修身屬于內(nèi)在的方面，家國屬于外在的方面，因此，修身前的所有環(huán)節(jié)都是內(nèi)在的環(huán)節(jié)，限于個(gè)人的實(shí)踐，缺乏具體客觀的標(biāo)準(zhǔn)，在這個(gè)方面，無疑是儒家的貢獻(xiàn)。在儒家的視野中，治國就是治家的擴(kuò)大化，在本質(zhì)上兩者是完全一樣的，其具體的理由是：

所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也……一家仁， 一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂……堯、舜率天下以仁，而民從之。桀、紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家……宜其家人，而后可以教國人……宜兄宜弟，而后可以教國人……其為父子兄弟足法，而后民法之也。此謂治國在齊其家。

仁德、謙讓滿家的話，仁德、謙讓也勢必滿國。這種把治國落實(shí)到治家實(shí)踐的治理方法的運(yùn)思，就是“有諸己而后求諸人”的運(yùn)思，自己成為一切社會事務(wù)落實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。

（三）家國不分

社會是由許多不同的血緣關(guān)系網(wǎng)組成的，在這些關(guān)系網(wǎng)中，沒有完全相同的網(wǎng)絡(luò)體系，這為基因的自私性所決定，“生存機(jī)器一般為自私的基因所操縱，完全可以肯定，自私的基因是不能夠預(yù)見未來的，也不可能把整個(gè)物種的未來福利放在心上”

[英]里查德·道金斯：《自私的基因》，盧允中等譯，長春：吉林人民出版社，1998年，第141頁。，就是可以參考的最新研究的結(jié)論。內(nèi)外的斷裂，在上面分析的“八條目”中，實(shí)際存在家國的分裂。這實(shí)際上在儒家倫理思想家自身那里也是具有自覺理性的。

首先，家國不分。新出土的文獻(xiàn)表明，“父子不親，君臣無義。是故先王之教民也，始于孝弟……孝，本也”。父子的“不親”，直接帶來“君臣無義”的結(jié)果，父子和君臣在實(shí)質(zhì)上不分，區(qū)分只是形式罷了，正是在這個(gè)意義上，“孝，本也”的結(jié)論才有現(xiàn)實(shí)的意義。這種情況的另一種表達(dá)就是孝忠，孝是子女對雙親的，忠則是臣下對君主的，強(qiáng)調(diào)兩者的統(tǒng)一是中國社會治理的一大特色，其思想的倡導(dǎo)者就是儒家，“仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也”、“愛生于性。親生于愛，忠生于親”，不失為有力的佐證。仁的內(nèi)容是親，義的內(nèi)容是尊，忠的內(nèi)容是信；義實(shí)際上就是孔子的“泛愛眾”，這是家向外在社會的擴(kuò)展，忠則是中國古代帝王制下的職業(yè)要求；仁、義、忠是為愛貫通的，而愛是先天本性裝備的，這種愛與孝悌血緣自然對接，而忠也是“親”的產(chǎn)物。因此，無論是形式上還是內(nèi)容上，儒家關(guān)于家國的思想是混淆不分的。

其次，客觀準(zhǔn)則的缺乏。內(nèi)外斷裂、家國不分，都無法使內(nèi)在的修身成果擴(kuò)展到外在的方面，這為血緣的限制性所決定。儒家這樣的選擇，也正是儒家不作任何調(diào)整社會的努力而只是適應(yīng)社會的特點(diǎn)的自動(dòng)流露。道家同樣重視家國的事務(wù)，不過在具體的方法上卻完全與儒家相反，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”，就是具體的回答。道家老子不是簡單的修身，而是“修之于身”，其他的情況也一樣，這里貫通身、家、國、天下的是“之”，“之”的具體內(nèi)容就是“道”；道是客觀存在于宇宙之中的，對萬物具有相同的意義。因此，老子道家的修養(yǎng)不是具體的修身，而是“修道”。換言之，修養(yǎng)的實(shí)踐就是認(rèn)識外在客觀性，體認(rèn)客觀性，而這一客觀性是在萬物世界生活所必需的。相較而言，道家沒有抱儒家那樣人性善的美好而理想的期望，而是立足現(xiàn)實(shí)，從調(diào)整社會的角度尋找文化的支撐，答案是對萬物公平的客觀性是整治社會的關(guān)鍵。如果說貫穿儒家“八條目”的紅線是仁的話，那修身就是修仁，仁的本質(zhì)就是依歸血緣軌道的愛人行為，血緣的特點(diǎn)在于有遠(yuǎn)近的區(qū)分，基于這個(gè)軌道的愛人行為無法平等而為?？陀^的事實(shí)也佐證了這一點(diǎn)：舜對父親瞽瞍殺人的行為，采取的是放棄皇位，即“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下”（《孟子·盡心上》），放棄皇位只是為了讓父親逃避殺人罪行的追究，不是國家利益的保護(hù)，而是個(gè)人家庭利益的維護(hù)。

對此，“在中國，盡管有上流社會，有下層社會，但卻不存在成為社會中堅(jiān)的中流社會。識見、人格都非常卓越的人物雖然不能說少，但從國民整體來觀察時(shí)，個(gè)人主義、利己主義卻很突出，缺乏國家觀念。由于缺乏真正的憂國之心，一個(gè)國家而不存在中流社會，國民全體缺乏國家觀念，可以說這是中國現(xiàn)今最大的缺點(diǎn)”的分析，值得我們認(rèn)真思考。

（四）人己相背

儒家倫理思想中的家國分離現(xiàn)象，在深在的層面，實(shí)際上基于人己相背的實(shí)質(zhì)。儒家倫理的自己本位性是人己相背的根源?？鬃訌?qiáng)調(diào)“修己以敬”的基礎(chǔ)上，同時(shí)強(qiáng)調(diào)“修己以安人”和“修己以安百姓”（《論語·憲問》）；孟子也推崇“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運(yùn)于掌。詩云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心，加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣”（《孟子·梁惠王上》），認(rèn)為古代社會沒有什么過人之處，就在于推恩，即從家推向國、天下，這樣可以收到“保四海”的效果，不推的話，就“無以保妻子”。他們雖然強(qiáng)調(diào)“安人”、“安百姓”、老“人之老”、幼“人之幼”，但在這種以自我為本位的思想體系里，“安”等行為都不易演繹到他人那里，就是孔子也承認(rèn)“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”（《論語·憲問》）。問題的本質(zhì)就在于儒家主張血緣至上，這是一種偏

費(fèi)孝通指出：“自我主義并不限于拔一毛而利天下不為的楊朱，連儒家都該包括在內(nèi)。楊朱和孔子不同的是楊朱忽略了自我主義的相對性和伸縮性。他太死心眼兒一口咬了一個(gè)自己不放；孔子是會推己及人的，可是盡管放之于四海，中心還是在自己。子曰：‘為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之。這是很好一個(gè)差序格局的譬喻，自己總是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，隨著他轉(zhuǎn)動(dòng)?？鬃硬⒉幌褚d，耶穌是有超于個(gè)人的團(tuán)體的，他有他的天國，所以他可以犧牲自己去成全天國?？鬃幽?，不然。子貢曰：‘如有博施于民，而能濟(jì)眾何如？可謂仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸？夫仁者已欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已?！保ㄙM(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第28-29頁），所以就無法走向國家天下而實(shí)現(xiàn)公平，孟子的“知者無不知也，當(dāng)務(wù)之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)。堯舜之知，而不徧物，急先務(wù)也。堯舜之仁，不徧愛人，急親賢也。不能三年之喪而緦小功之察，放飯流歠而問無齒決，是之謂不知?jiǎng)?wù)”（《孟子·盡心上》），可謂精彩的總結(jié)：“急先務(wù)”“急親賢”就是偏，是“不徧物”“不徧愛人”。

儒家倫理思想家對自身提倡思想的缺陷應(yīng)該說在一定程度上具有自覺，不過，他們沒有嘗試去調(diào)整它，而是以此為理由，回到自己責(zé)任的檢查，反倒成了強(qiáng)調(diào)修身的砝碼，“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之”（《孟子·離婁上》），就是具體的說明。“愛人不親”“治人不治”“禮人不答”等情況，“不親”“不治”“不答”，是自己的行為沒有收到相應(yīng)的反饋回應(yīng)，這就是“行有不得”的事實(shí)，其解決的方法是反省自己。自身立得正的話，天下都會歸向你。把社會化推進(jìn)效果的責(zé)任都?xì)w向個(gè)人，而沒有反思思想本身存在的缺陷，這一傾向在儒家倫理發(fā)展較早的階段就得到定位，從孔子的“克己復(fù)禮為仁”，（《論語·顏淵》）、“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）確立自己本位的地位開始，到“故君子所復(fù)之不多，所求之不遠(yuǎn)， 竊反諸己而可以知人”，都是強(qiáng)調(diào)反思自己就可以實(shí)現(xiàn)“知人”的傾向。這顯示出儒家倫理為思想而思想的特點(diǎn)，無視自己思想遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的客觀事實(shí)。這是必須重視的。

（五）內(nèi)外的斷裂

關(guān)于內(nèi)外斷裂的問題，余英時(shí)也有精妙的揭示：

然而“內(nèi)轉(zhuǎn)”和“外推”有一最大相異之點(diǎn)，即前者可由“君子”自作主宰，所謂“為仁由己”是也。其關(guān)鍵僅在個(gè)人能否“立志”，如孔子的“吾十有五而志于學(xué)”（《論語》“為政”），以及“立志”之后又能否持之以“恒”，如孟子所謂“無恒產(chǎn)而有恒心者，唯士為能”（《孟子》“梁惠王上”）。但后者——“外推”——卻遇到了一個(gè)不是個(gè)人意志所能隨便轉(zhuǎn)移的外在世界。這是儒家自始以來所面臨的最大難題。《論語》“堯曰”的末章記孔子論“君子”之言曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立；不知言，無以知人也。”“命”“禮”“言”三者都外在于“君子”，但都是“君子”所必須了解的。

儒家也沒有解決好這一“最大難題”。家國的分離、人己的相背，顯示的共同特征就是內(nèi)外的斷裂，盡管強(qiáng)調(diào)“君子篤于親，則民興于仁”（《論語·泰伯》）、“人人親其親、長其長而天下平”（《孟子·離婁上》），但這不過是美好的設(shè)想，是現(xiàn)實(shí)的烏托邦。因?yàn)榭鬃幼哉J(rèn)為“博施于民而能濟(jì)眾”的行為，“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸”（《論語·雍也》），可謂一語道破機(jī)關(guān)。

從修身到平天下的八條目，儒家主要發(fā)展了修身的方面。換言之，也就是發(fā)展了內(nèi)在的方面，其用意無疑是試圖通過內(nèi)在的努力而達(dá)到外在天下的安平，但事實(shí)是，這八條目完全缺乏如何層面問題的考慮。也就是說，可能性的運(yùn)思在儒家這里比較薄弱，個(gè)人是萬樣的，如何使萬樣的個(gè)人在天下的舞臺上有條不紊地生活，儒家除了訴諸愛以外，缺少更多的實(shí)際考慮，“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），可謂佐證。這告訴人們，愛是一個(gè)鏈子，起碼有三個(gè)環(huán)節(jié)：親、民、物。在具體的境遇關(guān)系里，首先是“親親”，其次是“仁民”，最后才是“愛物”，這是一個(gè)從親到疏、從近到遠(yuǎn)的價(jià)值推進(jìn)取向，與“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》）所揭示的價(jià)值取向相一致。

對人而言，愛之所以可能，就在于它是人性內(nèi)置的因子，無須人為什么，就可以自然流淌，這也是許多愛好儒家倫理思想的學(xué)者為之稱道的方面，“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達(dá)之天下也”（《孟子·盡心上》），就是最好的表述?！坝H親，仁也”“敬長，義也”即孝悌的情感是人的先天因子，所以，實(shí)現(xiàn)天下的仁德，沒有其他的奧妙，就是把這種先天的孝悌的情感暢達(dá)于天下。顯然，這是基于一種對人性善的美好的期望，沒有太多考慮如何可能的問題，費(fèi)孝通的運(yùn)思可以幫助我們加深理解：“我們每個(gè)人都有這么一個(gè)以親屬關(guān)系布出去的網(wǎng)，但是沒有一個(gè)網(wǎng)所罩住的人是相同的。在一個(gè)社會里的人可以用同一個(gè)體系來記認(rèn)他們的親屬，所同的只是這體系罷了。體系是抽象的格局，或是范疇性的有關(guān)概念。當(dāng)我們用這體系來認(rèn)取具體的親親戚戚時(shí)，各人所認(rèn)的就不同了。我們在親屬體系里都有父母，可是我的父母卻不是你的父母。再進(jìn)一步說，天下沒有兩個(gè)人所認(rèn)取的親屬可以完全相同的。兄弟兩人固然有相同的父母了，但是各人有各人的妻子兒女。因之，以親屬關(guān)系所聯(lián)系成的社會關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)來說，是個(gè)別的。每一個(gè)網(wǎng)絡(luò)有個(gè)‘己作為中心，各個(gè)網(wǎng)絡(luò)的中心都不同?！睋Q言之，家是家，國是國，家國的關(guān)系仿佛沙子與水的關(guān)系，沙子雖然在水里，但游離于水，與水沒有實(shí)質(zhì)上的溝通。所以，儒家從家到國的推進(jìn)模式，只是形式上的美妙罷了，這種美妙是迷惑人的美妙，缺乏實(shí)質(zhì)性的美學(xué)效果，是不可取的。其實(shí)，孟子早就揭示了這一隱藏的奧秘：“欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也?！保ā睹献印とf章下》）禮義作為人的門路，雖然是面向大家的，但實(shí)際上能通過這門路的只有君子

“君子”是“道德之稱”，儒學(xué)也一向被視為“君子”的“成德”之學(xué)。這一看法自然是有堅(jiān)強(qiáng)的根據(jù)的。但問題則在于“成德”的意義究竟何指。若專指個(gè)人的“見道”“聞道”“悟道”“修道”等“內(nèi)轉(zhuǎn)”方面而言——雖然這確是儒學(xué)的始基所在——?jiǎng)t不免往而不返，“君子”的循環(huán)圈亦將由此而中斷。故“君子”必須往而能返，層層“外推”，建立起人倫道德的秩序，才算盡了“修己以安百姓”的本分。（參見余英時(shí)《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1995年，第169頁。），孟子的“君子”，顯然不是在純粹的人格意義上立論的，而是作為社會的一個(gè)上層階層來定位的，這樣的話，仁義通天下的意義就大大縮水了，這無疑揭示了儒家倫理思想內(nèi)外存在斷裂的特征。

總之，通過以上的分析，儒家倫理思想內(nèi)在的內(nèi)外斷裂性的傾向已經(jīng)揭露無余。人就是仁，仁義禮智是內(nèi)置于人性的，仁的本質(zhì)在事親、從兄；仁的理想圖畫的實(shí)踐模式就是“八條目”，通過內(nèi)在的修身推向國家、天下，這是他們總結(jié)歷史得出的結(jié)論?；谘壍娜实?，是偏而不公的，存在差序格局。儒家依歸血緣的軌道，個(gè)人以外的他者是一種裝飾，他們本身的生活實(shí)踐也證明了這一點(diǎn)?？鬃右簧苡瘟袊握f，希望自己的思想得到諸侯國君的采用，但結(jié)果適得其反；孟子的情況也一樣，“道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國強(qiáng)兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。顯然，這不是因?yàn)樗麄兙哂信蟹纯咕瘢辉敢夥艞壸约旱乃枷胫鲝埗粸椴捎?，關(guān)鍵是他們思想脫離了社會現(xiàn)實(shí)，時(shí)代變化了，他們思想的基點(diǎn)沒有變。就是他們本身，對外在社會的現(xiàn)實(shí)采取的也不是面對和調(diào)適的態(tài)度，而是逃避的行動(dòng)，“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》），在這貌似高雅的行為中，彌漫著無視外在社會規(guī)則的執(zhí)見。

儒家倫理思想的內(nèi)外斷裂，強(qiáng)調(diào)個(gè)人修身、反求諸己，“慎獨(dú)”是這種反求諸己的一種形式，有著一定的消極意義。馬克斯·韋伯關(guān)于儒家和清教的比較的運(yùn)思是值得我們認(rèn)真思考的，即“儒家慎獨(dú)的出發(fā)點(diǎn)是保持外表儀態(tài)舉止的尊嚴(yán)，是顧‘面子，其實(shí)質(zhì)是美學(xué)的，基本上是消極的，‘舉止本身并無特定內(nèi)容，卻被推崇，被追求……儒家君子只顧慮表面的‘自制，對別人普遍不信任，這種不信任阻礙了一切信貸和商業(yè)活動(dòng)的發(fā)展；與此相對的是清教徒對教友的信任，特別是從經(jīng)濟(jì)上信任教友的無條件的、不可動(dòng)搖的正當(dāng)性，因?yàn)樗鞘茏诮讨萍s的。這種信任足以使清教徒對世界和人類，包括身居高位的人，而且恰恰是這些人的被造物的墮落所持的深刻的、現(xiàn)實(shí)主義的、毫無敬意的悲觀論，不致成為對于資本主義商業(yè)必不可少的信貸的障礙，而只能促使他清醒地權(quán)衡對手的外部的內(nèi)部的客觀能力，指望對手的穩(wěn)定動(dòng)機(jī)，這種動(dòng)機(jī)對于奉行‘誠實(shí)才是上策原則的客觀的商業(yè)目的是不可或缺的”。費(fèi)孝通的“在差序格局中，社會關(guān)系是逐漸從一個(gè)一個(gè)人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，因之，我們傳統(tǒng)社會里所有的社會道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義”，則從另一個(gè)方面揭示了內(nèi)在斷裂的事實(shí)。從上面的分析中也不難得知，儒家倫理思想內(nèi)外斷裂的傾向從孔子就開始了：

“君子”在道德修養(yǎng)方面必須不斷地“反求諸己”，層層向內(nèi)轉(zhuǎn)。但是由于“君子之道”即是“仁道”，其目的不在自我解脫，而在“推己及人”，拯救天下。所以“君子之道”同時(shí)又必須層層向外推，不能止于自了。后來《大學(xué)》中的八條目之所以必須往復(fù)言之，即在說明儒學(xué)有此“內(nèi)轉(zhuǎn)”和“外推”兩重過程。這也是后世所說的“內(nèi)圣外王”之道。簡單地說，這是以自我為中心而展開的一往一復(fù)的循環(huán)圈。一部中國儒學(xué)史大體即是在此循環(huán)圈中活動(dòng)，其中因?yàn)楦骷一p畸重之間的不同，對“內(nèi)”“外”之間的關(guān)系的理解的不同，所持的理論根據(jù)的不同以及各時(shí)代具體的社會背景的不同，儒學(xué)史上先后曾出現(xiàn)了種種不同的流派。但這一切的不同都沒有跳出上述的循環(huán)圈。而這一循環(huán)圈遠(yuǎn)在孔子的時(shí)代便已開始了。

這一循環(huán)圈實(shí)際是在個(gè)人一己之內(nèi)運(yùn)作的，“內(nèi)圣”始終是“外王”的基礎(chǔ)，外王不過是內(nèi)圣的具體的演繹，外王并沒有具體角色的要求，因此，對內(nèi)圣沒有形成輻射和補(bǔ)益。換言之，在儒家那里，內(nèi)外沒有貫通，缺少對外的審視以及外對內(nèi)的作用和存在價(jià)值的反思，這是必須認(rèn)真思考的，同時(shí)，也是儒家倫理思想研究必須仔細(xì)面對的一個(gè)問題。