戴曉云

(中國傳媒大學 藝術研究院, 北京 100024)

學術界常常談到唐宋之變, 是指的無論是政治、 經濟、 文化, 唐宋之前和唐宋之后都顯示出巨大的不同和變化。 筆者經過若干年的研究, 發(fā)現中國歷史上宗教也同樣有一個唐宋之前和之后的不同。 這個變化是瑜伽密教帶來的, 甚至影響了唐以后宗教的格局。 瑜伽密教成為唐宋宗教之變的關鍵。 瑜伽密教(亦稱秘密教、 唐密、 正純密教、密教、 真言乘等) 在唐代傳入中國, 在唐武宗時遭到禁毀, 但只是理密失傳, 而事密尚存并得到極大發(fā)展。 瑜伽教法對唐宋以降的中國宗教產生了重大影響, 宗教發(fā)生劇烈變革。 宋元新道法、 民間宗教、 水陸齋和黃箓齋等均受到瑜伽教法的影響, 中國宗教從以思想義理為主轉變成以齋醮法事為主, 在瑜伽密教影響下, 唐宋以降中國宗教以齋醮法事為主的新格局確立。

一、 從瑜伽密教到瑜伽教法

唐代人把瑜伽密教徑稱瑜伽教, 經典中屢有發(fā)現。 不空《金剛頂經瑜伽十八會指歸》: “瑜伽教十八會, 或四千頌或五千頌或七千頌, 都成十萬頌, 具五部四種曼陀羅四印, 具三十七尊”①《大正藏》, 第18 冊, 第287 頁。, 此處“瑜伽教十八會” 就是指“瑜伽密教十八會”; 《大樂金剛不空真實三昧耶經般若密多理趣釋》: “今且依瑜伽教跡, 略微指南。 真言行門, 爰開理趣”②《大正藏》, 第18 冊, 第297 頁。, “今且依瑜伽教跡” 就是“現在依照瑜伽密教經典” 之意; 和上《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》: “于瑜伽教中有四種供養(yǎng): 所謂菩提心供養(yǎng); 資糧供養(yǎng); 法供養(yǎng); 摩羯供養(yǎng)”, 此處“于瑜伽教中有四種供養(yǎng)” 即“在瑜伽密教中有四種供養(yǎng)”;《大樂金剛不空真實三昧耶般若理趣釋下卷》: “金剛修多羅者, 指瑜伽教金剛乘法也”③《大正藏》, 第18 冊, 第607。, 此處“瑜伽教金剛乘” 指的是“瑜伽密教金剛乘”。 唐人把瑜伽密教中密教兩字省略也很好理解, 密教這詞在唐代可謂家喻戶曉, 似乎不必太啰嗦, 徑稱瑜伽教簡潔明了。 法賢《佛說大瑜伽教王經》: “爾時慈氏菩薩, 即從座起偏袒右肩, 合掌禮佛而白佛言: 世尊, 若有阿阇黎于此一切如來身口意秘密大瑜伽教中受此灌頂者”④《大正藏》, 第18 冊, 第582 頁。, 此經名就叫“大瑜伽教王經”, 瑜伽教王經即瑜伽密教大教王經, “大瑜伽教中受此灌頂者”即“大瑜伽密教中受此灌頂者”。 后世亦稱傳授瑜伽密教的金剛智被稱為瑜伽教主“瑜伽教主金剛智至自西域”⑤《宗統(tǒng)編年》 卷11, 《卍續(xù)藏經》 第147 冊, 第146-147 頁。; 印順稱唐代密教就是瑜伽教: “密教亦稱為瑜伽教, 與瑜伽者之關切特深”⑥印順法師著《印度之佛教》, 收入《印順法師佛學著作集》 第33 冊, 北京: 中華書局, 2009 年, 第309 頁。。 可見瑜伽密教很多時候均可徑稱為瑜伽教。

海云《兩部大法相承師資付法記》 上: 今此瑜伽教通理、 事二門, 住金剛界, 一念相應, 便登正覺, 故云極無有上也⑦《大正藏》, 第51 冊, 第784 頁。。 此處的瑜伽教也是瑜伽密教, 瑜伽密教分為理密和事密兩部分。 而瑜伽教事密(法事) 在唐代又稱為瑜伽教法。 《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經卷第五》: “及得遇值授法阿阇梨, 生生世世學此大乘瑜伽教法, 速當成佛, 疾證無上正等菩提”⑧《大正藏》, 第20 冊, 第751 頁。, 此處提及之瑜伽教法即千缽文殊法、 《降三世忿怒王念誦儀》: “此亦可辟除結界印身五處, 作契儀則。 可見金剛頂瑜伽教法中, 更不翻譯, 復不須作諸契法印”⑨《大正藏》, 第21 冊, 第41 頁。, 此處“瑜伽教法” 就是事密, 也就是后人所稱之法會?！度释踝o國般若波羅蜜多經科疏懸譚》 中把開元三大士之一的不空稱為瑜伽教法之二祖: “不空則大唐傳譯, 罕匹其輪。 故僧傳稱為瑜伽教法之二祖, 東夏秘密教之一人”①《卍續(xù)藏經》, 第26 冊, 第21 頁。, 此處的瑜伽教法意思“事密” 同; 而秘密教即是瑜伽密教, 可見瑜伽教也稱為秘密教。 《佛祖統(tǒng)紀》 提到“自金剛智諸師為末代機緣, 有宜密教者, 古東傳此道, 以名一家。 然嗣其后者, 功效寖微。 唐末亂離, 經疏銷毀。 今其法盛于日本, 而吾邦所謂瑜伽者, 但存法事耳”②《大正藏》, 第49 冊, 第296 頁。。 金剛智傳播理事兼?zhèn)涞拿芙? 但其繼承者則沒有擔起這個重任來。 “但存法事” 中的法事就是事密, 事密在唐代稱為瑜伽教法, 唐末亂離, 經銷毀疏, 唯存法事, 瑜伽教法走上歷史舞臺。 由于瑜伽教只剩下事密, 對后世來說瑜伽教法就是瑜伽教的全部, 后世所稱之瑜伽教其實就是指瑜伽教法。 可見瑜伽教在唐代和宋元明清的內涵不同, 唐代的瑜伽教是瑜伽密教, 包括事密和理密; 宋元明清時瑜伽教是指瑜伽教法, 僅事密。 本文中的瑜伽教是指瑜伽密教, 其法事部分稱為瑜伽教法、 瑜伽法、 瑜伽法事。 瑜伽教法、 瑜伽教法會等, 是對所有度亡祈福法會的統(tǒng)稱。

表面上看, 唐末武帝滅法, 密教(瑜伽教) 遭到毀滅性打擊, 瑜伽教理密被迫終止活動, 上層僧侶和高級貴族不能繼續(xù)傳播弘揚理密, 經疏銷毀, 瑜伽教理密失傳, 瑜伽教在中國看起來滅絕了, 實際上, 瑜伽教法下沉民間, 以瑜伽法事形式流傳, 經過歷代瑜伽教僧的弘揚和傳承, 形成了諸多瑜伽教法。 柳本尊, 楊諤、 宗賾、 釋守真, 金代仔夔, 趙智鳳及歷代其他瑜伽教僧, 為弘揚和傳播瑜伽教法做出了巨大的貢獻。 到元明時期瑜伽教成為一種社會普遍現象, 明初朱元璋專門制定法規(guī): “禮部照得, 佛寺之設, 歷代分為三等, 曰禪, 曰講, 曰教。 其禪, 不立文字, 必見性者, 方是本宗。 講者, 務明諸經旨意。 教者, 演佛利濟之法, 消一切見造之業(yè), 滌死者宿做之愆, 以訓世人?！雹踇明] 諸葛演撰、 何孝榮點?！督鹆觇髣x志》 卷2 《欽天集》, 天津: 天津人民出版社, 2007 年, 第53 頁。這里的教, 是指瑜伽教, 其實就是瑜伽教法。 法規(guī)使得教僧三分佛教, 地位特殊, 且得到政府保護: “其瑜伽, 各有故舊檀越所請做善事, 其僧如科儀, 教為孝子順孫以報劬勞之恩, 在上而追下者, 得舒慈愛之意。 此民之所自愿, 非僧窘于衣食而干求也。 一切官民, 敢有侮慢是僧者, 治之以罪?！雹躘明] 諸葛演撰、 何孝榮點?！督鹆觇髣x志》, 第67 頁。瑜伽教僧承擔教化人倫、 輔佐王綱、慎終追遠、 不忘來處等重要社會功能, 瑜伽教在明初得到迅速發(fā)展。

瑜伽教的盛行對道教和民間信仰產生重大影響, 瑜伽教法被道教和民間信仰借鑒和吸收, 對宋元新道法和民間宗教的形成產生重要影響, 起源于南朝時期的水陸齋和黃箓齋等佛道教法會也受到深刻的影響發(fā)生了新的變化。

瑜伽教法具有什么特點?

首先, 瑜伽密教是正統(tǒng)佛教, 屬于傳統(tǒng)宗教的范圍; 瑜伽教法從上層社會向民間傳播的過程中漸漸與其它宗教文化融合, 成為和傳統(tǒng)宗教相對應的新興宗教的濫觴。

第二, 瑜伽密教和瑜伽教法最大的區(qū)別就是瑜伽教法不再以毗盧遮那為主尊, 而是各種教法都有崇奉的對象。 金剛界曼陀羅分為佛部、 金剛部、 寶部、 蓮花部、 摩羯部等五部, 各以五佛為部主。 瑜伽教法則不同, 瑜伽教法在經年的傳播中漸漸發(fā)展成多種尊像的崇拜, 形成了多種教法。 瑜伽教法以尊像或經變的主尊為中心, 一個主尊或一部經就是一個禮拜的道場, 其神像體系、 主尊依照儀軌的不同完全不同, 這是瑜伽教法最大的特點。 例如: 水陸法會就有自己的儀文(經典), 形成了以正位神祇為核心的六組神祇為禮拜的神祇體系。

第三, 瑜伽教法有身、 口、 意三密和壇場, 有法會儀文和疏文, 有神像(畫幛),大都用于度亡祈福, 各道場均有崇奉的主尊。 瑜伽教法都有經文、 咒語、 壇場, 觀音法、 穢跡金剛法、 摩利支天法、 孔雀明王法、 熾盛光佛法等都是瑜伽教法。 這些法會均設壇作法, 有專門咒語。 水陸法會是其中最大最有影響斬的法會, 水陸之外的法會看起來和水陸法會的形式完全相同, 只是規(guī)模稍小。

第四, 瑜伽教法促進了宋元新道法的形成。 瑜伽教法被道教吸收直接促成了宋元新道法的產生。 東華、 天心、 凈明、 神霄諸派等重視齋醮法會均和瑜伽教法有關, 與瑜伽教法的興盛極大關聯。 受瑜伽教法和宋元新道教的影響, 多種以度亡為主的民間宗教法會形成。 中國宗教文化開始從義理思想轉型齋醮儀式。

第五, 瑜伽教法對單尊神祇的尊崇開啟了個人崇拜的傳統(tǒng), 為民間創(chuàng)立新的教派提供了范例和理論基礎。 大肚彌勒(契此)、 柳本尊信仰、 寒山拾得、 普庵信仰等為此社會風氣產物。

第六, 瑜伽教法和本土宗教文化融合的過程中, 形成了一個最重要的特點, 即道教和民間信仰均以瑜伽教法為用, 以自身為體, 在新的宗教環(huán)境下, 完成自身變革。 瑜伽教法直接導致了宋元宗教新格局的形成, 瑜伽教成為理解唐以下中國宗教發(fā)展變化的關鍵。

二、 水陸法會從瑜伽教中獨立

水陸法會是最大的瑜伽教法。 密教傳入后, 開元三大士經常舉辦祈福、 祈雨、 祛病等各類法會, 度亡法會也隨之興起, 水陸法會借瑜伽密法而重新興起。

韓刻漢籍《天地冥陽水陸儀文》 序: “又復英公降此(指水陸法會和儀文), 之后其文錯雜, 其功不備。 有新聲流水之調, 有芟繁咸位之怠。 吁, 咒師阇梨往往修薦, 無以利冥陽。 坡仙名公等亦各有儀, 況蜀楊士報母, 筆削高范于前; 夔師依本, 續(xù)遺風于后” (原藏韓國)。①韓刻漢籍《天地冥陽水陸雜文》 (原藏韓國), 收入[韓] 樸世敏編《韓國佛教儀禮資料匯編》 第1 輯,三圣庵, 1993 年, 第435-498 頁。

此處提到英公復興水陸儀文, 但瑜伽度亡法會完全淹沒了水陸法會, 不利于超度亡靈: “之后其文錯雜, 其功不備” “新聲流水之調, 有芟繁咸位之怠” “咒師阇梨往往修薦, 無以利冥陽”。

“瑜伽教主金剛智(669-741) 至自西域, 敕迎就慈恩寺, 瑜伽教始此……吾佛設教, 一死生之理, 達鬼神之情, 通幽明之故。 慈悲所緣, 緣苦眾生。 以顯密語令眾生直悟本心, 脫離業(yè)苦。 其名曰灌頂真言, 如以甘露直灌頂門, 透體清涼, 除人熱惱也。 始于阿難施食, 不空三藏(705-774) 宣密言于唐土。 梁集大德, 纂為水陸科儀, 以通三界幽顯靈祗。 自此僧徒因為瑜伽佛事……”①[清] 紀蔭《宗統(tǒng)編年》 卷11, 《卍續(xù)藏經》 第147 冊, 第146-147 頁。

《夷堅志》 甲志記載: “為公繳福于釋氏, 做水陸法拯拔, 以資冥路?！雹赱宋] 洪邁撰, 何卓校《夷堅志》 第1 冊, 北京: 中華書局, 1981 年, 第260 頁?？梢娝懛〞部煞Q為“水陸法”, 水陸法為瑜伽教法之一。 由此可知, 唐代重興之水陸法會是瑜伽教度亡法會的一種, 水陸法會也稱水陸法, 具有以度亡為主但不限于度亡的多種功能, 遠非元明清水陸法會的規(guī)模。 這樣的水陸道場在石篆山還可以看到③戴曉云《新舊水陸和大足石刻》, 《中國美術研究》 2020 年第2 期, 第73-79 頁。。

密教遭到打擊后, 北宋僧眾又重興編定了儀軌, 繪制了水陸神像, 并把水陸的最初緣起推到南潮梁武帝, 再次緣起歸結為唐代著名密教大師英禪師。 這種上溯并非像周叔迦先理解的附會, 而是踏踏實實研究了梁武帝的度亡祈福法會后吸收了梁武帝《東教發(fā)愿文》 中和唐代水陸法會均具有的冥道無遮思想和精神, 從思想義理上繼承了梁武帝超度亡靈的無遮無礙平等精神。

關于水陸起源當代學界有唐代說④金維諾《中國宗教美術史》, 南昌: 江西美術出版社, 1995 年, 第233 頁。, 梁武帝說⑤戴曉云《水陸法會起源和發(fā)展再考》, 第479-487 頁; 侯沖《中國佛教儀式研究——以齋供儀式為中心》,上海: 上海古籍出版社, 2018 年, 第302 頁。, 宋代說⑥周叔迦《法苑叢談》, 收入《周叔迦佛學論著集》 下集, 北京: 中華書局, 1991 年, 第639 頁; 李小榮《水陸法會源流略說》, 《法音》 2006 年第4 期, 第42-52 頁。。 學界大多認為水陸起源于梁武帝復興于英禪師是佛徒們的編造。 其實把梁武帝當成水陸法會上限、 水陸法會在唐代再次興起并非一定不成立。 敦煌藏經洞中出土《東都發(fā)愿文》, 饒宗頤⑦饒宗頤《談佛教的發(fā)愿文》, 收入《饒宗頤二十世紀學術文集》 卷8, 臺北: 新文豐出版公司, 2003 年,第255-272 頁。、 郭麗英⑧郭麗英《敦煌本〈東都發(fā)愿文〉 考略》, 收入[法] 謝和耐、 蘇遠鳴等著; 耿昇譯《法國學者敦煌學論文選粹》, 北京: 中華書局, 1993 年, 第103-199 頁。、 孫曉林⑨孫曉林《跋P.2189 〈東都發(fā)愿文〉 殘卷》, 收入季羨林等主編《敦煌吐魯番研究》 第2 卷, 北京: 北京大學出版社, 1997 年, 第331-335 頁。等多名學者對之研究, 坐實梁武帝是寫發(fā)愿文的人。 梁武帝在此法會中把吃齋茹素的功德, 回向超度其亡父母和亡兄并水陸一切生靈并撰寫發(fā)愿文, 雖無水陸之名但有水陸之實○10[宋] 楊鍔《施食通覽》 后附《水陸齋儀文后序》, 《卍續(xù)藏經》, 第57 冊, 第118 頁。。 敦煌文獻S.2454v 《一行大師十世界地輪燈法》 (又名《施冥道水陸齋法》 ) 明確記載了舉辦水陸冥道齋法; 北敦02074 簡稱 《四十九種壇》 及P.3913 簡稱《四十二種》①任繼愈《國家圖書館藏敦煌遺書》 第29 冊, 北京: 北京圖書館出版社, 2006 年; 方昌锠主編《藏外佛教文獻》 第11 輯, 北京: 中國人民大學出版社, 2008 年, 第17-144 頁。記載了多種瑜伽教法(包括水陸法) 和壇場設置方法, 坐實水陸法會隨瑜伽教法復興的時間; 保存在《冥道供》 中的《無遮法會齋文》 《冥道無遮齋文》 為我們展示了唐代水陸儀文的面貌②戴曉云《水陸法會起源和發(fā)展再考》, 第479-487 頁。。 史載張南本為府主陳太師在成都寶歷寺畫過一堂水陸畫, 神祇有一百二十尊③[宋] 郭若虛著, 苗子點?！秷D畫見聞志》 卷2, 北京: 人民美術出版社, 1964 年, 第46 頁。, 表明唐僖宗時水陸法會成熟之程度。

佛教初創(chuàng)即以平等無礙思想打敗了婆羅門教, 佛教進入中國, 很快和本土的儒教文化“慎終追遠” 結合起來, 在無遮大會的基礎上, 南朝梁武帝提倡止殺茹素, 發(fā)四心,對亡兄、 亡父母及四生六道無遮平等超度法會, 把無遮無礙的思想引入到冥道, 并創(chuàng)制儀文④P.2189 《東都發(fā)愿文》, 國際敦煌項目網站下載(http: / /idp.bl.uk); 戴曉云《水陸法會起源和發(fā)展再考》, 饒宗頤主編《敦煌吐魯番研究》 第14 卷, 上海: 上海古籍出版社, 2014 年, 第479-487 頁。。 此法會對亡人平等超度并把功德回向生者, 佛教史稱此為最早水陸法會。 此無遮大會因是冥道無遮, 被宋人稱為最早的水陸法會, 而冥道供中也出現了冥道無遮齋文, 即是唐代的水陸儀文⑤戴曉云《 〈天地冥陽水陸儀文〉 對冥道無遮平等思想和水陸程序的繼承》, 《佛學研究》 2019 年第1 期,第317-331 頁。。 從這種意義上理解水陸法會源于梁武帝, 在唐代咸亨年間(670-673) 英禪師復興, 意指水陸法會起源于南朝梁, 唐代的水陸不過是重新興起⑥[宋] 楊鍔《水陸大齋靈跡記》, 《施食通覽》, 《卍續(xù)藏經》, 第57 冊, 第113-114 頁。完全成立。

從宋始, 梁武帝和英禪師被歷代認為是水陸起源和重新興起之關鍵人物, 宋以后的歷史公認為梁武帝為水陸法會的最初緣起, 英禪師是水陸法會再興緣起, 這從法會中需要懸掛的水陸畫中亦可映證。 留存在各大國內外博物館的水陸畫大都保留有水陸緣起圖, 畫面或是初創(chuàng)圖或為重興圖。 南宋成文的《天地冥陽水陸儀文》 壇圖式緣起碑亦為英禪師重興水陸之場面⑦戴曉云《天地冥陽水陸儀文校點》, 北京: 中國社會科學出版社, 2014 年, 第190 頁。。

大致到宋代, 經過累代僧眾努力, 水陸齋法逐漸完善, 水陸齋法又已形成具有自身特色的緣起、 儀文、 疏文和神像系統(tǒng), 受到上層社會廣泛接受和認同, 用于皇室及上層薦度將士、 超度親人。 水陸法會從瑜伽法法中異軍突起并發(fā)展為影響最大最廣的度亡祈福法會。 水陸法會在梁武帝時初創(chuàng), 唐代隨瑜伽教法復興, 宋代興盛可視為結論。

宮廷舉辦超度薦?；适页蓡T之水陸齋, 歷代著名文人為之寫齋文。

史載高太后死時, 崇慶宮于一七和正旦日均舉辦了水陸道場超度高太后; 范祖禹寫《崇慶宮開啟大行太皇太后初七水陸道場齋文》 《崇慶宮為大行太皇太后正旦設水陸道場齋文》⑧[宋] 范祖禹《范太史集》 卷30, 收入文淵閣《四庫全書》 第1100 冊, 上海: 上海古籍出版社, 2014年, 第344 頁。《十月朔資薦大行太皇太后于福圣禪院作水陸道場齋文》⑨[宋] 范祖禹《范太史集》 卷30, 第344 頁。; 神宗皇帝死后,皇室亦為之舉辦多次水陸法會, 蘇軾撰寫齋文: 《冬至福寧殿作水陸道場資薦神宗皇帝齋文》 《正旦于福寧殿作水陸道場資薦神宗皇帝齋文》 《內中福寧殿下寒節(jié)為神宗皇帝作水陸道場齋文》①[宋] 蘇軾《東坡全集》 卷114, 收入文淵閣《四庫全書》 第1108 冊, 第786 頁。[宋] 黃公紹《在軒集》, 收入文淵閣《四庫全書》 第1189 冊, 第646 頁。; 英宗死后, 皇室亦為之舉辦了超度法會, 王安石撰寫《中元節(jié)福寧殿水陸道場資薦英宗皇帝作道場齋文》②[宋] 王安石《臨川文集》 卷46, 收入文淵閣《四庫全書》 第1105 冊, 第352 頁。; 劉一止為徽宗朝顯肅皇后大祥日(死后二周年忌日) 在法慧寺修水陸道場③[宋] 劉一止《苕溪集》 卷26, 收入文淵閣《四庫全書》 第1132 冊, 第137 頁。。 水陸法會傳到高麗王朝, 最初也為高麗皇室其皇室成員舉辦法會薦福④戴曉云《中韓佛教史上的水陸儀文》, 李海濤、 敖英主編《東亞宗教》 第4 號, 首爾: 韓國學術情報株氏會社, 2018 年, 第130-156 頁。。

水陸法會用于國家超度陣亡將士。 “神宗以聞三州陣亡骸骨, 令經略司遣官葬祭之, 仍于桂州佛寺設水陸道場, 供僧千人”⑤[宋] 李燾《續(xù)資治通鑒長編》 卷273, 北京: 中華書局, 1992 年, 第6690 頁。; 南宋徐夢莘《三朝北盟會編》 卷二百一:“悉取前后陣歿將士, 鑿土埋瘞, 作大冢, 傍作屋數間, 命僧主之, 作水陸道場, 以致資薦, 仍復存恤其家”⑥[宋] 徐夢莘《三朝北盟會編》, 收入文淵閣《四庫全書》 第352 冊, 第125 頁。; “順昌、 淮陽戰(zhàn)士捐軀, 死于國事, 冝令逐處設奠, 仍作浮屠水陸法事, 以慰忠魂, 使知朕不忘之意”⑦[宋] 熊克《中興小紀》 卷28, 收入文淵閣《四庫全書》 第313 冊, 第1069 頁。。 水陸法會亦被國家用于平民追薦、 平息異象: “神宗詔邕州昨自交賊殘殺人民, 至今戾氣未息, 水火疫癘相繼, 近又土像動揺,尤可駭異。 宜下轉運司差官同本州島長吏, 集鄰部修潔僧, 建水陸道場, 為死者薦福”⑧[明] 宋濂等撰《元史》 卷114, 北京: 中華書局, 1976 年, 第7136 頁?！皻q支官錢二千五百緡, 建水陸道場”⑨[明] 宋濂等撰《元史》 卷114, 第9449 頁。; “南北之民吾赤子, 驅冒鋒鏑使就死地……乃作水陸道場, 以慰其魂魄”○10[宋] 熊克撰《中興小紀》 卷29, 第1077 頁。。

蘇軾為亡妻薦亡舉辦水陸齋祈福廣為人知; 黃公紹舉辦水陸法會為亡妻薦?！伴惛∈澜? 輪回生死之途……幽關不開。 是故金山科教之中所作水陸道場之事, 起于中饋, 哀乃下愚, 發(fā)此大慈大悲, 及于無主無祭……”○1[宋] 蘇軾《東坡全集》 卷114, 收入文淵閣《四庫全書》 第1108 冊, 第786 頁。[宋] 黃公紹《在軒集》, 收入文淵閣《四庫全書》 第1189 冊, 第646 頁。( 《薦妻水陸戒約榜》 )。 諸如此類, 舉不枚舉。

元代明清水陸齋興盛不絕: 至治三年(1323) “敕京師萬安、 慶壽、 圣安、 普慶四寺, 揚子江金山寺、 五臺萬圣佑國寺, 作水陸佛事七晝夜”○12[明] 宋濂等撰《元史》 卷28, 北京: 中華書局, 1976 年, 第630 頁。; 至正十八年(1358) “京城大饑, 后命官為粥食之。 又出金銀粟帛命資政院使保布哈于京都十一門置冢, 葬死者遺骼十余萬, 復命僧建水陸大會度之”○13[明] 宋濂等撰《元史》 卷114, 第2880 頁。; 至正二十年(1360) “四月, (饑荒) 前后瘞者二十萬, 用鈔二萬七千九十余錠, 米五百六十余石, 又于大悲寺修水陸大會三晝夜,凡居民病者予之藥, 不能喪者給之棺”①[明] 宋濂等撰《元史》 卷240, 第4552 頁。; 大德六年(1306) 三月“壬寅, 太陰犯輿鬼。命僧設水陸大會七晝夜”②[明] 宋濂等撰《元史》 卷20, 第440 頁。; 至大元年(1308) 十一月“辛巳, 罷益都諸處哈喇齊等狩獵, 以銀七百五十兩、 鈔二千二百錠、 幣、 帛三百錠施昊天寺, 為水陸大會”③[明] 宋濂等撰《元史》 卷22, 第505 頁。。 明代皇家舉辦水陸法會超度將士和繪制水陸神像賜予戍邊將士, 成為激勵士氣的方法。 瑜伽法會和水陸在較早階段傳播到日本和朝鮮半島, 成為中外交往矚目現象, 至今日韓兩國現存大量的中國古代佛畫就是當年宗教文化交流和文明的見證。

總之, 水陸法會在梁武帝時初創(chuàng), 唐代隨瑜伽教法復興, 宋代興盛可視為結論。

水陸法會隨瑜伽教法復興, 最遲到北宋, 水陸法會從瑜伽教度亡祈福法會獨立出來, 受到皇室貴族、 文人士大夫推崇, 許多著名文人撰寫齋文, 是等級較高的法會。 水陸文化自成一格, 儀文、 神譜, 神像繪制影響了其它形式的度亡法會的儀文、 程序、 道場畫繪制的形式、 內容和題材。

三、 宗教新格局的確立

宋元以來新宗教包括瑜伽教法、 受到瑜伽教法影響形成的以正一教為核心的宋元新道法、 以度亡為主地方宗教、 民間創(chuàng)立的新教派、 與南朝水陸齋和黃箓齋完全不同的水陸齋和黃箓齋。

《海瓊白真人語錄》 談到了瑜伽教法以及受此影響產生的火居道士舉辦法會的情況:

耜問曰: “今之瑜珈之為教者, 何如?”

答曰: “彼之教中, 謂釋迦之遺教也, 釋迦化為穢跡金剛以降螺髻梵王, 是故流傳此教, 降伏諸魔制、 諸外道, 不過只三十三字‘金輪穢跡咒’ 也, 然其教中,有龍樹醫(yī)王以佐之焉, 外此則有香山、 雪山二大圣, 豬頭、 象鼻二大圣, 雄威、 華光二大圣, 與夫那義太子、 頂輪圣王, 及深沙神、 揭諦神以相其法。 故有金剛力士以為之佐使, 所謂將吏, 惟有虎伽羅、 馬伽羅、 牛頭羅、 金頭羅四將而已, 其他則無也。 今之邪師, 雜諸道法之辭, 而又步罡捻訣, 高聲大叫, 胡跳漢舞, 搖鈴撼鐸, 鞭麻蛇, 打桃棒, 而于古教甚失其真, 似非釋迦之所為矣。 然瑜珈亦是佛家伏魔之一法?！雹躘宋] 謝顯道《海瓊白真人語錄》 卷1, 《正統(tǒng)道藏》, 第1016 冊, 第24 頁。

耜和白玉蟾對答中的瑜伽教正是瑜伽教法, 被白玉蟾稱為釋迦之遺教, 佛家伏魔之一法。 這種教法以穢跡金剛(釋迦化身) 為主尊, 念三十三字‘金輪穢跡咒’, 是瑜伽教法中的穢跡金剛法。 類似此教法的其它許多瑜伽教法在當時社會廣泛傳播, 流行一時。 正如上述瑜伽教特點中的第三點提到的諸多法會一樣, 穢跡金剛法也是瑜伽教法會的一種。

但白口中的今之邪師所做的法會, 不是瑜伽教法, 而是受到瑜伽教法會影響民間形成的一種非佛教法術。 瑜伽教法盛行后, 為道教和民間宗教效仿, 它們借鑒和吸收瑜伽教法, 同理也模仿瑜伽教法出現了“今之邪師, 雜諸道法之辭, 而又步罡捻訣, 高聲大叫, 胡跳漢舞, 搖鈴撼鐸, 鞭麻蛇, 打桃棒, 而于古教甚失其真, 似非釋迦之所為矣”, 很可能是火居道士所為道教民間法事。 由此看來, 最晚到宋時, 瑜伽教法被道教和地方信仰(包括巫教) 所借鑒和吸收, 融合到道教和民間信仰中, 為宋元新道法和民間宗教的形成的形成注入了新鮮血液。

宋元新道法指正一教中符箓齋醮、 降神驅魔為主的道教法術, 它們借鑒和吸收瑜伽教法形成以東華、 凈明、 天心、 神霄等新道法, 以傳授天心法、 雷法等道教法術為主,是道教對自身進行改革創(chuàng)新形成的新道法。 宋元形成的正一派主要流行在南方地區(qū), 統(tǒng)領皂閣山、 龍虎山和茅山等三大符箓派。 新和舊是相對的, 隱含著道教發(fā)展的兩個階段, 其經典、 教法經歷了兩次大規(guī)模的革新。 第一階段是傳統(tǒng)道教階段, 魏晉南北朝時期上清、 靈寶等三洞經教的降世; 第二階段是兩宋時期天心、 神霄等道法類經典的大規(guī)模降世。 第一次相對第二次是舊的, 可稱為傳統(tǒng)階段, 第二次相對第一次是新的, 可稱為新興階段。 第二階段實際上受到瑜伽教法影響, 傳統(tǒng)道教開始了自身的變革, 南方的道教吸收瑜伽教法, 形成了以做齋醮法事為主集中在南方地區(qū)的正一教。 符箓派不重教義重法事。 這些道法在法事程序、 科儀程序和神像畫法具有極大相似性, 其作用和瑜伽教法作用大致相同, 是道教向佛教學習的結果。

就現有材料看來, 正一教部分道人是住在宮觀的, 正一道士做齋醮度亡祈福法會,是合法的。 部分道人住在家里, 平時和俗人無異, 可以茹葷結婚, 稱為火居道士。 火居道士做齋醮大概沒有得到官方批準, 這類道士也仿照瑜伽教做法事, 這種法事既不是佛教的瑜伽教法、 水陸法, 也不是道教的清微雷法、 天心正法, 而是仿瑜伽教法的度亡祈福法會, 在明代受到政府嚴厲禁止: “……曩者, 民間世俗多有仿僧瑜伽教者, 呼為善友, 為佛法不清, 顯密不靈, 為污濁之所污。 有若是, 今后只許僧為之, 敢有似前如此者, 罪以游食?！雹賉明] 諸葛演撰、 何孝榮點校《金陵梵剎志》 卷2, 第62 頁。這里所謂的瑜伽教是指瑜伽教法, 而善友就是仿冒的瑜伽教僧的火居道士: “又有一種無知愚民, 妄稱道人, 一概蠱惑, 男女雜處無別, 敗壞風化。 洪武中, 僧道不務祖風, 及俗人行瑜伽教法, 稱火居道士者, 俱有嚴禁?！雹凇睹魈鎸嶄洝?卷128, 臺北: “中央研究院” 歷史語言研究所校印本, 1962 年, 第1592 頁?？梢娀鹁拥朗扛緵]有資格舉辦法會。 火居道士自稱善友, 也做所謂瑜伽教, 形成了一股實際力量。但火居道士或善友舉辦的民間法會可視作民間道教或民間宗教法會濫觴。

除了宋元新道法, 還有北方道教革新, 即金代興起的全真教。 其受到瑜伽教法影響的是黃箓齋。 南朝時期的黃箓齋到宋元時期受到瑜伽教法的影響, 從傳統(tǒng)法會過渡到新的黃箓齋, 體現在壇場和密教神祇進入, 諸如斗姆法中斗姆形象就是三頭六臂, 顯然是受到瑜伽教影響。 黃箓齋大致分布在全真教控制地區(qū), 基本沒有傳播到正一教控制地區(qū)。

瑜伽教法常以某位神為主尊施法達到度亡或祈福目的, 在民間引發(fā)了廣泛的造神運動, 地方宗教蓬勃興起。 它們融合吸收儒釋道巫精華, 形成了集多元宗教文化于一體的地方宗教。 此處所指地方宗教有特定的時段, 特指宋元明清時期的民間宗教, 分為兩類: 一類是在民間信仰基礎上借鑒和吸收了瑜伽教法、 融合道儒為主要特征的流傳在民間的宗教。 此類民間宗教不參與政治生活, 只做度亡祈福的法會, 大多沒有寶卷流傳,只有寶懺或儀軌等傳世。 這些新形成的民間宗教, 原本有一定的信仰基礎, 有信仰的主神和附屬神。 這些教派主要興起在正一教控制的南方, 流傳甚廣, 江南齋教、 梅山教、普庵教、 閭山教、 釋教、 法主教、 夫人教、 徐甲教等是其中主要代表。 這些在南方流傳的以齋醮科儀法會為主的民間教派, 因具有極強的地域性, 臺灣、 香港、 海外等地學者又稱為地方宗教(Local Religion)。 研究者以李天綱、 勞格文等為代表。

另有一類民間宗教主要興起在全真教控制的北方地區(qū), 原本沒有宗教原型, 為新創(chuàng)立的, 亦以三教融合為主要特征。 新創(chuàng)宗教有教義和經典, 稱為寶卷, 寶卷中承載一定的教派創(chuàng)立史、 思想及教義。 這些民間宗教往往被稱為秘密宗教, 受到統(tǒng)治者鎮(zhèn)壓、 打擊甚至禁毀, 有的教派參與政治活動甚至起義, 發(fā)展到很大規(guī)模。 此類民間宗教主要以修內丹、 傳播教義為主但亦少量舉辦法事。 瑜伽法中的三密和壇場是其外在的形式, 內里是自己的教派的教義和主張。 研究者以馬西沙、 韓秉方、 濮文起等為代表, 研究往往多側重研究其歷史性和政治性。

總之, 宋元時期中國宗教出現了很多新現象: 瑜伽教法被歷代瑜伽教僧(應付僧)創(chuàng)新發(fā)展, 弘揚光大, 使得走向民間的瑜伽教法成為佛教法會的濫觴。 以度亡祈福為主瑜伽教法在明初得到迅速發(fā)展; 道教興起了宋元新道法; 水陸齋和黃箓齋煥然一新; 全真教主要受到儒教的心性和佛教的禪宗的影響, 其核心仍集中在義理, 重視內丹修煉;宋元以來創(chuàng)立了諸多重視教義的秘密宗教, 這些宗教常遭到統(tǒng)治者的禁毀和鎮(zhèn)壓, 其領袖往往成為起義組織者; 高僧在弘揚瑜伽教法時, 又創(chuàng)立融會儒釋道三教文化的新的民間教派, 比如普庵信仰。 普庵既是禪宗法師又是普庵信仰①普庵教的提法學界沒有統(tǒng)一意見。 見侯沖《誰的普庵教? ——以科儀文獻為中心》, 中國佛學院普陀山學院編《普陀學刊》 第5 輯, 北京: 宗教文化出版社, 2017 年, 第237-262 頁。 筆者認為應稱為瑜伽教法。創(chuàng)始人。 其法稱為普庵法,其咒稱為普庵咒。

下沉民間的宗教法會, 歷經千百年漸次變成了民俗, 成為一種民俗文化; 又由于宗教法事具有文本和說唱的特點, 產生了多種俗文學和戲曲, 對元明清文學與戲曲產生發(fā)展產生重要影響。 從印度傳來的瑜伽(密) 教到中國本土文化轉變積淀, 都是佛教中國化的表現, 是佛教中國化后繼續(xù)和中華本土文化深入融合的重要過程。 在這個過程中, 佛教真正和中國本土文化血肉相連甚至融為一體, 成為中國文化和文明的一個組成部分。 因此瑜伽密教是理解唐以下中國宗教和文化發(fā)展變化的關鍵。

四、 總結

瑜伽教法、 宋元新道法、 地方宗教法會和民間宗教的形成、 黃箓齋的變革、 水陸法會從瑜伽教中獨大等現象, 均為宋元以來宗教發(fā)展新現象, 是宗教文化在唐宋之變中的重要體現, 唐之前和唐之后的宗教呈現出完全不同的面貌, 而這一切都和瑜伽密教有重大關系, 可以認為在瑜伽教影響下宗教新格局確立。

在中國宗教發(fā)展歷史甚至是中華文明的發(fā)展史上, 會昌法難是一個轉折點。 會昌法難之后的瑜伽密教被瑜伽教法取代, 瑜伽教法登上中國宗教的舞臺, 成為主角, 不僅形成了規(guī)模巨大的瑜伽教道場, 而且和本土宗教進一步融合, 宋元新道法形成, 宋元明清多種地方和民間宗教形成。 在這個過程中, 儒釋道三教文化彼此融合吸收對方精華為己所用, 以自身為體, 彼此成就了更好的自己。 儒家從禪宗里吸收精華成就了舉世聞名的宋明理學, 全真道中有宋明理學思想以及禪宗的思想、 正一教中諸種道教法術中有瑜伽教法的三密和壇場; 唐宋以降的佛教繼續(xù)從中國傳統(tǒng)儒家文化和本土文化中吸收營養(yǎng),佛教中國化的進程不僅體現在漢唐以來的在佛教人物衣冠服飾、 樣式風格的變化, 更從精神氣質和文化內涵上進一步和中國文化與文明血肉相連, 難分彼此。 多種宗教文化在發(fā)展中融合, 直接或間接促成了宋代戲曲、 元代雜劇、 明清小說等俗文學的發(fā)生和發(fā)展。

遼、 金、 西夏、 大理國等少數民族政權崇奉、 學習和效仿漢民族文化, 佛教成為這些國家極為重視的文化和信仰。 瑜伽教(包括水陸法會) 也傳入當時的少數民族統(tǒng)治的遼、 金、 西夏、 大理、 敦煌、 吐蕃等地, 各類法會在其統(tǒng)治之地大大流行開來, 大大促進了民族間的文化交流和理解, 對多民族融合統(tǒng)一貢獻良多。 瑜伽教法會和水陸法會廣泛傳播到在交融的過程中各民族得到充分交流和融合, 為形成民族共同的心理素質和文化認同, 打下了很好的基礎, 為中華民族大一統(tǒng)做出了貢獻。