沙武田 尹 瀟

(陜西師范大學 歷史文化學院, 陜西 西安 710119)

歸義軍相關問題的研究是隨著藏經(jīng)洞的發(fā)現(xiàn)而開始的。 在此過程中, 學者們逐漸注意到了歸義軍時期敦煌石窟中的王權色彩, 相關研究成果主要散見于歸義軍時期的各類專題研究①榮新江《歸義軍史研究: 唐宋時代敦煌歷史考索》, 上海: 上海古籍出版社, 2015 年, 第8-12 頁; 楊寶玉、 吳麗娛《歸義軍政權與中央關系研究——以入奏活動為中心》, 北京: 中國社會科學出版社, 2015年, 第43-58 頁; 馮培紅《敦煌的歸義軍時代》, 蘭州: 甘肅教育出版社, 2013 年, 第288-297 頁; 沙武田《歸義軍時期敦煌石窟考古研究》, 蘭州: 甘肅教育出版社, 2017 年, 第217-221 頁。和單窟研究之中②郭俊葉《敦煌莫高窟第454 窟研究》, 蘭州: 甘肅教育出版社, 2016 年, 第583-603 頁; 米德昉《敦煌莫高窟第100 窟研究》, 蘭州: 甘肅教育出版社, 2016 年, 第223-232 頁; 鄒清泉《文殊堂: 曹元忠時代佛教文化與視覺形象個案研究》, 蘭州: 甘肅教育出版社, 2016 年, 第4-17 頁; 高秀軍《敦煌莫高窟第55 窟研究》, 蘭州大學博士學位論文, 2016 年, 第247-251 頁; 邵強軍《敦煌曹議金第98 窟研究》,蘭州大學博士學位論文, 2017 年, 第63-68 頁; 沙武田《石窟中的歸義軍歷史——敦煌莫高窟第156 窟研究》, 蘭州: 甘肅教育出版社, 2021 年, 第168-176 頁。。 但, 前輩學者仍留下了一些研究的空間。 管見所及, 尚未有專文論述歸義軍地方王權意識在洞窟中的表現(xiàn)。 故筆者擬在前賢研究的基礎上, 對歸義軍王權意識影響洞窟營建的現(xiàn)象, 做一梳理和考察, 以期裨益學林。

一、 一以貫之的尊佛傳統(tǒng)

敦煌地區(qū)對佛教的尊崇古已有之, 幾乎未曾中斷, 也正是由于佛教在敦煌普通百姓的生活中占據(jù)著十分重要的地位, 所以歷代敦煌統(tǒng)治者大都利用佛教來達到鞏固其統(tǒng)治的政治目的。 早在北魏時期, 東陽王元榮任瓜州刺史期間便抄寫了一批佛經(jīng), 希望借此使“四方附化, 惡賊退散, 國豐民安”①宿白《中國石窟寺研究》, 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2019 年, 第484 頁。。 即使是在北周武帝滅佛時期, 為維護敦煌的穩(wěn)定, 時任敦煌最高首腦的建平公于義仍然采取了“曲線護法” 的策略, 庇護受“廢佛令” 波及的僧眾, 這也是其得到“弘其跡” 贊譽的主要原因②范泉《周武滅法與敦煌北周石窟營造的關系——以莫高窟第428 窟供養(yǎng)人圖像為中心》, 《敦煌學輯刊》2008 年第4 期, 第114-122 頁。。 隋文帝時曾在全國分建舍利塔以期鞏固統(tǒng)治, 當時敦煌的崇教寺和大乘寺都有幸分得③楊富學、 王書慶《敦煌文獻P.2977 所見早期舍利塔考——兼論阿育王塔的原型》, 《敦煌學輯刊》 2010 年第1 期, 第66-89 頁。, 佛教在當時敦煌的影響由此可見一斑。 武則天時期則通過頌揚莫高窟南北二大像, 以此來宣傳武周統(tǒng)治的合法化④沙武田《佛教供養(yǎng)與政治宣傳——敦煌莫高窟第156 窟供養(yǎng)人畫像研究》, 《中原文物》 2020 年第5 期,第116-126 頁。。 等到敦煌陷蕃后, 吐蕃對敦煌的統(tǒng)治, 也是以佛教為紐帶, 這一點從敦煌現(xiàn)存大量吐蕃時期的抄經(jīng)就可體現(xiàn)出來⑤[日] 高田時雄《有關吐蕃期敦煌寫經(jīng)事業(yè)的藏文資料》, 郝春文主編《敦煌文獻論集》, 沈陽: 遼寧人民出版社, 2001 年, 第636 頁。, 更不要說, 敦煌規(guī)模宏大的抄經(jīng)事業(yè)還是由一大批吐蕃統(tǒng)治上層人物, 組織并親自參與發(fā)起的, 僧相缽闡布貝吉云丹和赤祖德贊的王妃貝吉昂楚等人都曾參與其中⑥張延清《簡析敦煌古藏文經(jīng)卷的抄寫年代》, 《敦煌研究》 2007 年第2 期, 第89-92 頁。。 通過上述梳理, 我們發(fā)現(xiàn)早在歸義軍建立之前, 敦煌統(tǒng)治者就有利用佛教維護自身統(tǒng)治的傳統(tǒng), 所以歸義軍時期, 借助佛教鞏固其統(tǒng)治, 并不難理解。 其借助佛教維護統(tǒng)治, 最重要、 最直觀的方式之一就是在敦煌大規(guī)模的開鑿新窟以及重修前代洞窟, 尤其是曹氏歸義軍時期, 堪稱是繼吐蕃之后又一開工修窟的高峰期⑦沙武田《敦煌西夏石窟營建史構建》, 《西夏研究》 2018 年第1 期, 第3-16 頁。。

相對前代而言, 由于陷蕃后的沙州之所以歸唐, 主要是沙州望族張議潮聯(lián)合當?shù)馗髯迦嗣衿鹗? 驅逐吐蕃守將的結果, 所以盡管歸義軍名義上一直從屬于中原王朝, 但自始至終都具有強烈的地方意識。 這種地方意識自張氏歸義軍時期就已存在, 在曹氏歸義軍前后達到頂峰, 形成了具有敦煌鮮明特色的地方王權意識。 為更好地理解相關概念,有必要對“地方王權” 作一簡要說明。 眾所周知, 王權一般指統(tǒng)治權, 特別是意謂作為最高統(tǒng)治權的主權與其保有者⑧[日] 渡邊信一郎著, 徐沖譯《中國古代的王權與天下秩序》, 上海: 上海人民出版社, 2021 年, 第4 頁。。 雖然歸義軍大部分時候在名義上都是作為中央王朝的一個藩鎮(zhèn)而存在, 但由于安史之亂后唐王朝的衰落已成定局, 再加上敦煌地處西北邊陲等原因, 實際上, 即使在雙方聯(lián)系最為緊密的張議潮時期, 唐中央對歸義軍的掌控力也是相當有限的。 這從唐廷授予“歸義” 這樣一種稱呼, 就可見一斑。 傳統(tǒng)上, 這樣的稱呼都是授予周邊歸附的少數(shù)民族政權的, 授予張議潮部眾這樣的稱呼, 恰好說明了唐中央沒有將其視作能直接控制的政權。 與之對應的是, 歸義軍節(jié)度使憑借著對于境內的政治決定權和經(jīng)濟、 財政的自主權, 使歸義軍這一區(qū)域性政治實體在實際的運作中表現(xiàn)出很強的獨立性, 尤其是隨著后來以僧官為代表的宗教界式微, 更使得節(jié)度使權力得到了空前的加強。 在這種特殊的政治生態(tài)下, 節(jié)度使作為歸義軍的最高首腦, 其權力是帶有部分王權色彩的, 此即本文所謂的地方王權。

雖然歸義軍大致可以分為張氏歸義軍和曹氏歸義軍兩個時期, 但由于曹氏家族通過聯(lián)姻的方式, 籠絡一批敦煌大族的支持, 尤其是與南陽張氏的聯(lián)姻, 極大地減少了曹氏取代張氏執(zhí)掌敦煌政權過程中的阻力。 曹議金以張議潮“外孫” 自居, 很好地為其入主歸義軍提供了法理上的支持①杜?！恫茏h金權力枝系考》, 《敦煌學輯刊》 2014 年第2 期, 第10-21 頁。, 也正是因為這種和平的平穩(wěn)過渡, 保證了歸義軍歷史的連續(xù)性; 同時自張議潮時期便開始在莫高窟大規(guī)模開鑿功德窟的現(xiàn)象也幾乎與歸義軍政權相始終, 這就為我們從歷任歸義軍掌權者及其親近之人的功德窟中, 去窺見歸義軍時期敦煌地方王權意識的形成、 發(fā)展與表現(xiàn), 提供了一個絕佳窗口。

二、 洞窟營建中的政治思想

莫高窟作為中古敦煌的宗教活動中心, 留下了許多珍貴的圖像記憶, 尤其是歸義軍時期, 在歷任掌權者的推動倡導下, 新建了一批中大型的石窟, 對于這些石窟中留存歷史的解讀, 有利于我們更好的去理解有關歸義軍的相關歷史。

(一) 政治事件影響下的開窟契機

首先, 一個很有意思的問題就是: 為什么歷任歸義軍節(jié)度使都要花費巨大的代價修建屬于自己的功德窟? 并且這些洞窟往往“用各種形式占據(jù)著崖面的主要位置,” 在崖面上有獨霸一方的氣勢②馬德《論敦煌石窟崖面上的 “王公窟” 現(xiàn)象》, 鄭炳林、 花平寧主編 《麥積山石窟藝術文化論文集(下) ——2002 年麥積山石窟藝術與絲綢之路佛教文化國際學術研討會論文集》, 蘭州: 蘭州大學出版社,2002 年, 第18-26 頁。, 很明顯這是經(jīng)過仔細斟酌后, 刻意安排的結果。 我們可以從歸義軍時期一些具有代表性的洞窟出發(fā), 嘗試去解答這個問題。 依照這個思路, 那么首當其沖的當屬首任歸義軍節(jié)度使張議潮的功德窟——莫高窟第156 窟。

回顧學界對于第156 窟開窟時間的研究, 主要有以下幾種主張。 一、 以榮新江先生為代表的一部分學者認為第156 窟應始建于咸通二年(861), 開窟的直接原因是為了慶賀張議潮收復河西重鎮(zhèn)——涼州①榮新江《歸義軍史研究——唐宋時代敦煌歷史考索》, 第74 頁。; 二、 以陳明先生為代表的一部分學者認為其應該開鑿于大中五年(851) 前后, 開窟是為了慶祝歸義軍“漸次收獲甘州、 肅州、 伊州等地,” 同時也是為了慶祝張議潮得到了唐王朝的承認, 得以正式建立歸義軍政權②陳明《關于莫高窟第156 窟的幾個問題》, 《敦煌學輯刊》 2006 年第3 期, 第90-96 頁。; 三、以沙武田先生為代表的一部分學者認為第156 窟應建于大中二年(848) 到大中五年(851) 間, 目的是為了慶祝張議潮在沙州起事, 收復了瓜、 沙二州, 推翻了吐蕃在沙洲的統(tǒng)治, 得以“自攝州事”, 在沙州自行代理節(jié)度使職權③梁紅、 沙武田《張議潮的政治聯(lián)盟窟——由洞窟的崖面空間組合再談莫高窟第156 窟的營建》, 《敦煌研究》 2022 年第6 期, 第23-34 頁。。 雖然諸位先生對于開窟的時間和原因尚未有一個統(tǒng)一的觀點, 但是都自覺不自覺地意識到了大的歷史背景, 尤其是重大政治歷史事件對于第156 窟營建時間的影響。 而且, 通過梳理學界關于歸義軍史上其他重要洞窟, 開窟原因的認識, 我們可以發(fā)現(xiàn)重大政治事件對于開窟時間的影響, 并非僅僅適用于第156 窟, 而是一種普遍的現(xiàn)象。 如張淮深開鑿第94 窟是因為其取得了“乾符之治”④賀世哲《從供養(yǎng)人題記看莫窟部分洞窟的營建年代》, 敦煌研充院編《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》, 北京:文物出版社, 1986 年, 第212-214 頁; 鄭炳林《張淮深改建北大像和開鑿94 窟年代再探——讀〈辭弁邈生贊〉 札記》, 《敦煌研究》 1994 年第3 期, 第37-41 頁。, 曹議金修建第98 窟, 主要是慶賀其得到了中原王朝的承認。 這種出于政治層面的考量而動工開窟, 也是之后歷任節(jié)度使新建或重修洞窟時的一種普遍心理。 此時期, 曹氏家族主持新建或重修的莫高窟第100、 61、 55、 454、 96、 130 等窟都是這一心理的實際外在表現(xiàn)⑤沙武田《歸義軍時期敦煌石窟考古研究》, 第164-168 頁。。 這種借佛之名, 而行人事之美的做法, 即使是作為名義上敦煌宗教界最高領袖的都僧統(tǒng), 在開鑿屬于自己的功德窟時也不能免俗⑥馬德《都僧統(tǒng)之“家窟” 及其營建—— 〈臘八燃燈分配窟龕名數(shù)〉 叢識之三》, 《敦煌研究》 1989 年第4期, 第54-58 頁。。

(二) 政治目的對于洞窟營建的影響

從洞窟營建過程中的巨大花費, 也可發(fā)現(xiàn)政治目的對于歸義軍時期開窟的影響。 雖然學者們對第156 窟開工及完工的具體時間仍未達成共識, 但一致認為其應該花費了5到6 年的時間進行修建⑦榮新江《歸義軍史研究——唐宋時代敦煌歷史考索》, 第74 頁; 暨遠志《張議潮出行圖研究——兼論唐代節(jié)度使旌節(jié)制度》, 《敦煌研究》 1991 年第3 期, 第28-40 頁; 陳明《關于莫高窟第156 窟的幾個問題》, 第90-96 頁; 李國、 沙武田《莫高窟第156 窟營建史再探》, 《敦煌研究》 2017 年第5 期, 第49-56頁。。 同樣作為張淮深的功德窟——第94 窟, 學界也基本認為至少需要花費5 年左右的時間進行修建⑧[日] 藤枝晃《敦煌千佛洞の中興》, 《東方學報》 第35 冊, 1964 年, 第9-139 頁; 鄭炳林《張淮深改建北大像和開鑿94 窟年代再探——讀〈辭弁邈生贊〉 札記》, 《敦煌研究》 1994 年第3 期, 第37-41 頁; 鄧文寬《張淮深改建北大像和開鑿94 窟年代考》, 敦煌研究院編《1990 年敦煌學國際研討會論文集·石窟考古編》, 沈陽: 遼寧美術出版社, 1995 年, 第121-135 頁。, 若按賀世哲等先生的意見則可能更久⑨賀世哲《從供養(yǎng)人題記看莫高窟部分洞窟的營建年代》, 第213 頁。。 歸義軍節(jié)度使這種動輒花費數(shù)年時間修建自己功德窟的行為, 到了曹氏歸義軍時期愈演愈烈, 根據(jù)學界主流的認識, 作為曹議金功德窟的第98 窟修建時間應在十年左右①賀世哲《試論曹仁貴即曹議金》, 《西北師大學報(社會科學版) 》 1990 年第3 期, 第40-46 頁; 馬德《曹氏三大窟營建的社會背景》, 《敦煌研究》 1991 年第1 期, 第19-24 頁; 沙武田《歸義軍時期敦煌石窟考古研究》, 第153 頁; 邵強軍《敦煌曹議軍第98 窟研究》, 第44-47 頁。, 這種動輒花費數(shù)年時間開建和重修洞窟的情況, 幾乎與歸義軍政權相始終。

除時間外, 從建窟所花費的民力也可以發(fā)現(xiàn), 實際上營建一所大窟對于歸義軍政權來說實是一筆不小的負擔。 S.5448 《敦煌錄》 載:

其山西壁南北二里, 并是鐫鑿高大沙窟, 塑畫佛像。 每窟動計費稅百萬……巡禮游覽之景。②鄭炳林《敦煌地理文書匯輯校注》, 蘭州: 甘肅教育出版社, 1989 年, 第86 頁。

雖說每窟都“動計費稅百萬” 可能有所夸張, 但從中我們可以窺見, 在莫高窟開窟的確花費甚大, 尤其是修建歷任歸義軍掌權者們的大窟, 所花費的錢財, 必然不是個小數(shù)目。 Ch.00207 《宋乾德四年(966) 重修北大像記》 記載了曹氏歸義軍第四任節(jié)度使曹元忠重修北大像時的相關資料③史葦湘《世族與石窟》, 敦煌文物研究所編《敦煌研究文集》, 蘭州: 甘肅人民出版社, 1982 年, 第156-158 頁; 馬德《董保德功德頌》, 《敦煌研究》 1996 年第3 期, 第14-20 頁。, 從中我們或可一探修窟的巨大消耗。 修復的緣由是曹元忠與涼國夫人潯陽翟氏齋月避暑時, 見莫高窟“北大像彌勒建立年深, 下接兩層材木損折”, 年久失修。 修復的人員主要來自敦煌的12 所僧寺, 每寺出20 名僧人;此外還有木匠56 人、 泥匠10 人, 修復總計使用306 人, 歷時12 天④榮新江《海外敦煌吐魯番文獻知見錄》, 南昌: 江西人民出版社, 1996 年, 第10-12 頁; 徐秀玲《唐宋之際敦煌莫高窟大像維修淺析》, 《學理論》 2019 年第7 期, 第125-126 頁。。 三百余人看似不多, 但如果聯(lián)系到曹氏歸義軍時期的領地僅“二州六鎮(zhèn)之地” 所轄總人口最多不過在四萬左右⑤鄭炳林《晚唐五代敦煌地區(qū)人口變化研究》, 《江西社會科學》 2004 年第12 期, 第20-30 頁。, 或許我們對三百余人的適齡勞動力會有個更深的認識, 幾乎每百人中就有一人要參與重修北大像, 況且這還是在未排除女人、 老人及小孩等老弱病殘情況下得出的結果, 實際參與修建的比例會更高。 如果再考慮存在同時動工修建多所洞窟的情況,當時百姓勞役壓力之重, 可想而知。

曹氏歸義軍時期僅在莫高窟一地開鑿、 擴建、 重修的洞窟就達到了278 個之多, 對于洞窟的新建與重修幾乎和曹氏歸義軍政權相始終⑥潘玉閃《莫高窟外貌變遷的幾個問題》, 敦煌研究院編《1987 年敦煌石窟國際討論會文集·石窟考古編》,沈陽: 遼寧美術出版社, 1990 年, 第53-66 頁。。 那么為什么歸義軍歷任節(jié)度使都要如此不惜民力, 執(zhí)意在敦煌重修舊窟、 開建新窟呢? 或許單純從信仰的角度解釋, 已經(jīng)很難說的通了, 但如果把這看作是歸義軍政權為了維護自身統(tǒng)治, 所不得不進行的必要花費, 或可解釋這種巨大花費的合理性。

(三) 佛教洞窟發(fā)揮的政治功能

洞窟所發(fā)揮的作用是功德主開窟的核心原動力。 有必要簡單的梳理一下, 莫高窟洞窟營建史上, 洞窟功能發(fā)生的轉變, 以期更有力的說明一些問題。

莫高窟開窟之初, 受宗教的影響較大, 北朝時期之所以大規(guī)模的建窟, 主要還是因“禪修觀像” 的需要, 隋代禪修觀像的需要仍然是洞窟功能的主流思想①賀世哲《敦煌莫高窟隋代石窟與“雙弘定慧” 》, 敦煌研究院編《1983 年全國敦煌學術討論會文集石窟·藝術編》 上, 蘭州: 甘肅人民出版社, 1985 年, 第17-60 頁。, 在此基礎之上, 進一步有了“通過稱念千佛名號以進行懺悔的基本信仰”②沙武田《西夏佛教一面相——西夏時期凈土思想對敦煌石窟功德和功能的新詮釋》, 《西夏學》 2020 年第2 期, 第246-275 頁。, 莫高窟第420 窟、 第419 窟就是通過石窟建筑與佛教義理思想相結合為修行者和觀瞻禮拜者提供修習、 實踐、 禮拜場所的典型代表窟, 是進一步拓展敦煌石窟功能的新嘗試③郭祐孟《敦煌隋代法華主題洞窟初探》, 《蘭州大學學報(社會科學版) 》 2006 年第4 期, 第42-59 頁。。 吐蕃統(tǒng)治敦煌的時期, 大致延續(xù)了之前的發(fā)展趨勢, 洞窟的功能主要也還是宗教性的, 但到了歸義軍時期石窟的功能發(fā)生了一個比較明顯的變化。

在此時期, 在洞窟經(jīng)常性地舉行燃燈、 掛幡、 燒香等基本的供養(yǎng)和禮拜活動, 同時也舉辦設齋等簡單的佛事活動。 這點從第192 窟建窟功德記“又年歲至正月十五日□七日、 臘八日悉就窟燃燈, 年年供養(yǎng)不絕”④賀世哲《莫高窟第192 窟〈發(fā)愿功德贊文〉 重錄及有關問題》, 《敦煌研究》 1993 年第2 期, 第2 頁。中可得到驗證。 在現(xiàn)存的敦煌文獻中還有更多的證據(jù), 像《臘八燃燈分配窟龕名數(shù)》 所記載由僧政道真主持的951 年臘八日,莫高窟邊窟燃燈的慶祝性活動⑤吳曼公《敦煌石窟臘八燃燈分配窟龕名數(shù)》, 《文物》 1959 年第5 期, 第49 頁。, 就是一例。 當然, 最具代表性的還是上元節(jié)等重大節(jié)日時, 莫高窟所舉行盛大的慶祝活動, 除了耳熟能詳?shù)娜紵艋顒油? 還有堆園、 豎蟠、行像⑥馬德《10 世紀敦煌寺歷所記三窟活動》, 《敦煌研究》 1998 年第2 期, 第80-88 頁。、 賽天王、 納官⑦袁德領《歸義軍時期莫高窟與敦煌寺院的關系》, 《敦煌研究》 2000 年第3 期, 第169-176 頁。等, 并且逢此重大節(jié)日“節(jié)度使及其府衙內官吏大多都要上窟”⑧馬德《10 世紀敦煌寺歷所記三窟活動》, 第80-88 頁。, 這也得到了P.3461 《齋文》 所記“燃燈千樹, 食獻銀盤, 供萬佛于幽龕, 奉千尊于杳窟……有誰施作? 則有我歸義軍節(jié)度使某官……國母天公主長年……遂使年支一度, 傾城趨赴于仙巖; 注想虔誠, 合郡燃燈于靈谷……是時也, 初元順節(jié), 青陽膺時”⑨圖版見上海古籍出版社、 法國國家圖書館編《法藏敦煌西域文獻》 第24 冊, 上海: 上海古籍出版社,2002 年, 第227 頁。的佐證。 其熱鬧的景象還可以在P.3405 《正月十五日窟上供養(yǎng)》 所描述的“三元之首, 必燃燈以求恩……振虹(洪) 鐘于簡檐, 聲徹三天。 燈廣車輪, 照谷中之萬樹。 佛聲接曉, 梵響以簫管同音”○10圖版見上海古籍出版社、 法國國家圖書館編《法藏敦煌西域文獻》 第24 冊, 第118-119 頁。中得以體現(xiàn)。

通過以上討論, 可以看到經(jīng)過長時間的發(fā)展, 到了歸義軍時期, 莫高窟已不再是針對少數(shù)僧人進行特定宗教活動的場所, 而是面對普通敦煌大眾, 舉行帶有濃厚官方政治色彩活動的地方。

通過對從開窟時機的選擇到洞窟修建完成后所發(fā)揮的實際作用, 這樣洞窟修建全過程中每個部分的思考, 我們發(fā)現(xiàn)歸義軍時期洞窟的營建, 尤其是當政者功德窟的營建,透露著濃厚的政治色彩。 政治對于此時期洞窟營建過程中所發(fā)揮的影響, 較前代而言,是不可同日而語的。

三、 洞窟中供養(yǎng)人地位的變化

供養(yǎng)人像不僅僅是佛教徒禮佛形象的留存, 同時作為國家和社會的一員, 供養(yǎng)人在畫像時, 理所當然也會受到當時政治格局的影響。 因此, 通過梳理歸義軍不同時期洞窟中供養(yǎng)人地位的變化, 將清晰地呈現(xiàn)出政治是如何一步步擴大對洞窟營建的影響。 借此我們也能窺探到歸義軍地方王權意識形成的一個有利條件, 即佛教在歸義軍影響的逐漸弱化。

(一) 從供養(yǎng)人位置、 大小和署名變化看其地位的上升

首先, 我們可以從供養(yǎng)人像在洞窟中所在的位置, 去考察供養(yǎng)人在功德窟中地位的變化。 從北涼至隋代, 莫高窟供養(yǎng)人像大多繪制在窟內四壁下部、 龕沿、 龕下、 中心柱下部四面等次要位置, 且供養(yǎng)人與佛、 菩薩畫像之間有明顯的界限, 用以表明人神之別, 供養(yǎng)人均以站立姿態(tài)排列成整齊的禮佛行列, 在佛、 菩薩面前顯得謙卑而低下, 用以展現(xiàn)人們對佛、 菩薩虔誠禮敬的心理狀態(tài)①萬庚育《珍貴的歷史資料——莫高窟供養(yǎng)人畫像題記》, 敦煌研究院編《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》, 北京:文物出版社, 1986 年, 第179-183 頁; 張先堂《莫高窟供養(yǎng)人畫像的發(fā)展演變——以佛教史考察為中心》, 《敦煌學輯刊》 2008 年第4 期, 第93-103 頁;。

自唐代開始, 這一情況逐漸發(fā)生了改變, 雖然初唐的部分洞窟仍然承襲了前代將人與神用裝飾帶隔開的樣式, 如初唐第331、 390 等窟, 但在這個階段也出現(xiàn)了將供養(yǎng)人畫像繪入了佛、 菩薩腳下的樣式, 沒有了界欄裝飾帶, 供養(yǎng)人成為了與參拜對象密不可分的一部分, 如初唐第329、 372 窟, 盛唐第172、 215、 379 等窟, 這都反映出在此時期莫高窟供養(yǎng)人畫像的發(fā)展演變, 供養(yǎng)人畫像開始成為佛教壁畫中的重要內容②邵強軍《敦煌曹議金第98 窟研究》, 第64-66 頁。。 盛唐時, 洞窟中供養(yǎng)人畫像已經(jīng)開始出現(xiàn)在甬道兩壁這樣比較顯要的位置。 此時期莫高窟標志性的第130 窟, 甬道兩壁晉昌郡太守樂庭瓌與家人及侍從的供養(yǎng)人像就是明證③閻文儒《中國石窟藝術總論》, 桂林: 廣西師范大學出版社, 2003 年, 269 頁。, 也是在此窟, 實現(xiàn)了由單身供養(yǎng)人像向全家供養(yǎng)人像組合出現(xiàn)的轉變④段文杰《供養(yǎng)人畫像與石窟》, 《敦煌研究》 1995 年第3 期, 第113-116 頁。。 到了歸義軍時期這種傳統(tǒng)也得以延續(xù)下來, 作為有著里程碑意義⑤梁紅、 沙武田《歸義軍首任節(jié)度使張議潮功德窟莫高窟第156 窟的里程碑意義》, 《絲綢之路研究集刊》第6 輯, 北京: 商務印書館, 2021 年, 第299-322 頁。的首任歸義軍節(jié)度使張議潮的第156窟, 甬道兩側張議潮及其宋氏夫人等的供養(yǎng)人像就是典型, 而后在歸義軍時期的諸多重要洞窟中也基本延續(xù)了這種做法。 此外, 曹氏歸義軍時期供養(yǎng)人像的排列組合, 發(fā)生了原來以西龕佛塑像和四壁壁畫佛像為中心向以甬道歸義軍節(jié)度使供養(yǎng)人像為中心排列的轉變, 并且節(jié)度使及其家人的供養(yǎng)人像還廣泛地出現(xiàn)在非自家功德窟的甬道兩側①張先堂《晚唐至宋初敦煌地方長官在石窟供養(yǎng)人畫像中的地位》, 樊錦詩、 榮新江、 林世田主編《敦煌文獻·考古·藝術綜合研究——紀念向達先生誕辰110 周年國際學術研討會論文集》, 北京: 中華書局,2011 年, 第455-466 頁。, 充當名義上的功德主。 這一時期, 修建洞窟過程中對于地方長官超乎尋常的重視, 實是世俗政治影響佛教洞窟營建的實證。 從這一現(xiàn)象中, 我們也可發(fā)現(xiàn)此時期歸義軍節(jié)度使在敦煌的影響力較之前有了質的提升。

其次, 我們可以從洞窟中供養(yǎng)人像的形制大小, 去考察供養(yǎng)人在功德窟中地位的變化。 唐之前無論洞窟大小, 洞窟中供養(yǎng)人畫像都很小, 大多從幾厘米到20 多厘米高不等, 這種情況在初唐已經(jīng)有了一定的改觀, 但最明顯的改變還是要到盛唐的第130 窟。樂庭瓌的供養(yǎng)人像高215 厘米, 其夫人王氏像高197 厘米, 均超過真人身高, 開啟了莫高窟供養(yǎng)人超身巨像的先河②張先堂《莫高窟供養(yǎng)人畫像的發(fā)展演變——以佛教史考察為中心》, 《敦煌學輯刊》 2008 年第4 期, 第93-103 頁。。 這種現(xiàn)象在敦煌陷蕃后的中唐時期也并未改變, 第158窟甬道的供養(yǎng)人像就是這一時期的典型代表③沙武田《唐、 吐蕃、 粟特在敦煌的互動——以莫高窟第158 窟為中心》, 《敦煌研究》 2020 年第3 期, 第14-26 頁。, 歸義軍時期這種趨勢也進一步發(fā)展, 第156 窟甬道兩側的張議潮及其親屬的供養(yǎng)人像、 翟法榮第85 窟甬道南壁西起的前兩身供養(yǎng)人像、 第196 窟甬道北壁索勛的供養(yǎng)人像都是典型代表。 曹氏時期, 隨著莫高窟營造洞窟數(shù)量和規(guī)模的急劇膨脹, 更是出現(xiàn)了一大批巨幅的供養(yǎng)人像。 “大王窟” “天公主窟” “文殊堂” “張都衙窟” 等一系列窟內的都是等身或超身的巨幅供養(yǎng)人畫像。 以曹氏歸義軍首任節(jié)度使曹議金功德窟第98 窟為例, 其甬道供養(yǎng)人畫像皆高于真人大小,如窟主曹議金畫像高達2.42 米; 主室東壁門南北兩側及南北壁東端供養(yǎng)人畫像則與真人高度不分上下, 值得特別注意的是此窟內主室南北兩壁西端、 西壁及中心佛壇背屏后的供養(yǎng)人畫像高度卻僅為0.35 米左右④邵強軍《敦煌曹議軍第98 窟研究》, 第55-61 頁。。 那該如何解釋此時期有如第98 窟內這樣小幅供養(yǎng)人像的出現(xiàn)呢? 其實小幅的幕僚和僧官供養(yǎng)人畫像, 恰是為了襯托歸義軍節(jié)度使及其家眷供養(yǎng)人像之大, 借以顯示其地位之尊貴。 同一窟內如此大小懸殊的兩部分供養(yǎng)人畫像, 正是現(xiàn)實政治生活在洞窟營建中的反映。 第98 窟的本質更像是一個“政治祠堂”⑤范鵬《曹氏歸義軍初期敦煌洞窟營建中折射出的價值觀——以莫高窟第98 窟為例》, 《敦煌研究》 2016 年第2 期, 第1-7 頁。。

我們還可以從供養(yǎng)人像和佛像的相對大小, 去進一步考慮這個問題。 如果說相對于第130 窟高26 米的彌勒主尊來說, 甬道樂庭瓌家族供養(yǎng)人像還不算格外高大的話。 那么到了曹氏歸義軍時期, 洞窟中的供養(yǎng)人畫像已經(jīng)接近甚至超過其所處洞窟內佛、 菩薩像的大小了。 洞窟中供養(yǎng)人像身高的上升, 其實質乃是供養(yǎng)人地位的上升, 這點也可從此時期, 供養(yǎng)人衣著極其華麗得到佐證。 至遲在曹氏時期, 洞窟中世俗人物形象的地位已經(jīng)超過了神靈形象的地位, 在洞窟里起著主導作用。 之所以出現(xiàn)這種變化, 最重要的原因當然還是宗教世俗化的不斷發(fā)展。 洞窟中供養(yǎng)人像在表現(xiàn)禮佛供養(yǎng)功德的同時, 更加重要的目的還是為了彰顯功德主的權威。

從洞窟中供養(yǎng)人署名的變化, 也可以看出供養(yǎng)人地位的變化。 北朝時期的署名十分簡單, 出家人就稱“比丘” 和“比丘尼” 世俗人信佛者則稱“信士” “信女” 或“清信士” “清信女”, 在歸義軍政權尚未建立的隋唐時期, 這種情況就已經(jīng)發(fā)生了變化,“榜題姓名詳書勛銜官職”, 但在此階段還只是窟主等極個別人的榜題十分詳盡, 比如第130 窟內樂庭瓌的榜題為“朝議大夫使持節(jié)都督晉昌郡諸軍事守晉昌郡太守兼墨離軍使賜紫金魚袋上柱國樂庭瓌供養(yǎng)時”, 但其夫人卻僅僅是簡單的“都督夫人太原王氏一心供養(yǎng)”①關友惠《敦煌壁畫中的供養(yǎng)人畫像》, 《敦煌研究》 1989 年第3 期, 第16-20 頁。。 對窟內供養(yǎng)人像都詳述其各種頭銜的規(guī)范, 到了歸義軍時期是比較明顯的。 如果說作為歸義軍首任節(jié)度使功德窟的第156 窟, 這種現(xiàn)象還沒有那么明顯的話,那么到了首任曹氏歸義軍節(jié)度使的第98 窟這種情況就變得顯而易見了。 不僅節(jié)度使及其家眷的榜題十分完備, 就連節(jié)度使手下眾多的幕僚和僧官也在第98 窟中擁有較為詳細的榜題。 另外, 與供養(yǎng)人關系密切的發(fā)愿文也經(jīng)歷了一個由簡到繁的過程, 早期發(fā)愿文大多簡明扼要的敘述施主所做的功德, 及希望借此實現(xiàn)的愿望, 但到唐代這種情況就已經(jīng)發(fā)生了變化, 簡單的發(fā)愿文開始被長篇累牘的功德記所代替, 并且其不但要題在壁間, 而且要專門另刻碑石以記功德②萬庚育《珍貴的歷史資料——莫高窟供養(yǎng)人畫像題記》, 第179-183 頁。, 這就把佛教回向的觀念, 由宗教領域逐漸擴展到了世俗生活領域。 根據(jù)現(xiàn)存的眾多材料③鄭炳林、 鄭怡楠輯釋《敦煌碑銘贊輯釋(增訂本) 》, 上海: 上海古籍出版社, 2019 年, 第685-701 頁;馬德《莫高窟史研究》, 第287-318 頁?？芍? 歸義軍時期, 這種傳統(tǒng)得到了繼承, 并有愈演愈烈之勢。

(二) 從出行圖看供養(yǎng)人地位的提升

據(jù)統(tǒng)計, 敦煌洞窟中保存下來的出行圖一共有5 幅, 全都集中在歸義軍時期, 分別位于莫高窟第156、 94、 98、 12 窟和榆林窟第12 窟。 出行圖原本是墓葬美術中的重要題材, 與佛教并無直接關系, 但其出現(xiàn)在佛教洞窟中, 便被賦予了佛教藝術語境下的特殊意義, 應將其視作一種特殊的供養(yǎng)人畫像。 莫高窟第156 窟的張議潮與其宋國夫人的出行圖, 首創(chuàng)在洞窟中繪制出行圖的先例, 對其他出行圖的繪制應有借鑒意義。 故有深入分析其繪畫意圖之必要。 其實出行圖的繪制, 本身就有強烈的政治意味。 狹義而言,出行就是所謂的“鹵薄”。

《漢官儀》 載:

天子車架次第, 謂之鹵薄。④[漢] 應劭撰《漢官儀》, 上海: 商務印書館, 1939 年, 第46 頁。

《后漢書·輿服志上》 稱:

諸侯王法架, 官屬傅相以下, 皆備鹵薄, 似京都官騎, 張弓帶鞬, 遮迓出人稱促。 列侯, 家臣庶子道從。①[南朝宋] 范曄撰, [唐] 李賢等注《后漢書》 卷29 《輿服志》, 北京: 中華書局, 1973 年, 第3652 頁。

可見, 鹵簿作為古代帝王大臣出行的禮儀, 其本身權勢及身份的象征。 在唐宋時期, 依據(jù)相關儀衛(wèi)制度, 皇后、 太子、 太妃、 王公及四品以上(宋為三品以上②[元] 脫脫等撰《宋史》 卷147 《儀衛(wèi)志》, 北京: 中華書局, 1985 年, 第3455-3458 頁。) 大臣等出行都配備不同規(guī)格的鹵簿③[宋] 歐陽修、 宋祁撰《新唐書》 卷23 《儀衛(wèi)志》, 北京: 中華書局, 1975 年, 第497-510 頁。, 有著嚴格等級規(guī)定。 可見, 張議潮將自己與其夫人的出行圖繪入第156 窟, 這一行為的政治象征意味是很明顯的。 這點也可以從出行圖的題記得到佐證, 傳統(tǒng)的供養(yǎng)人題記在供養(yǎng)主體之后, 大多會有“一心供養(yǎng)” 或類似表述,以強調供養(yǎng)的觀念, 但此圖的兩則題記“河西節(jié)度使檢校司空兼御史大夫張議潮統(tǒng)軍(掃) 除吐蕃收復河西一道行圖” “宋國河內郡夫人宋氏出行圖” 均毫無此意。 暨遠志先生對此圖有過深入的研究, 結果發(fā)現(xiàn), 無論是張議潮出行圖中的儀仗配置、 人物組合, 還是服飾裝備、 職官排列方式都符合P.3773 《凡節(jié)度使新受旌節(jié)儀》 的描述, 再加上《唐書》 《唐會要》 《通典》 等文獻相關記載的佐證, 可以確定此圖表現(xiàn)的是張議潮被唐廷授予旌節(jié)時的儀式④暨遠志《張議潮出行圖研究——兼論唐代節(jié)度使旌節(jié)制度》, 第28-40 頁。。 唐朝時, 類似的出行圖在墓葬中多有發(fā)現(xiàn)。 管見所及,就已正式發(fā)掘的墓葬而言, 尤以西安地區(qū)為多。 像李壽、 懿德太子、 章懷太子、 永泰公主、 新城公主、 長樂公主等墓中都有反映墓主人身份的出行圖。 但是通過對這些墓葬中壁畫內容的考察, 可以發(fā)現(xiàn)其題材還是以飲宴、 樂舞、 仕女圖等表現(xiàn)日常生活場景的題材為主⑤程義《關中地區(qū)唐代墓葬研究》, 北京: 文物出版社, 2012 年, 第185-232 頁。, 墓中的出行圖當然也符合這一規(guī)律, 表現(xiàn)的都是墓主人日常出行的場景。 換言之, 唐墓中的出行圖, 除了圖本身反應唐的儀衛(wèi)制度外, 其記載的事件內容并沒有強烈的政治意味。 兩相對比之下, 張議潮借第156 窟中兩幅出行圖, 展現(xiàn)自己權勢與地位的意圖就分外明顯了。

敦煌石窟中出行圖強烈的政治意味, 在其余幾幅出行圖中也能得到體現(xiàn)。 營建于869 年前后, 作為索義辯功德窟的莫高窟第12 窟, 其前室除東壁外均繪有供養(yǎng)人像,形成了一個前有鼓吹、 儀衛(wèi)、 駝馬隊引導, 后有僧俗供養(yǎng)人跟隨, 前后銜接的環(huán)狀出行圖, 可稱之為“索義辯出行圖”。 通過李金娟的研究, 我們知道圖中畫面表現(xiàn)的是以索義辯為核心的索氏家族在盂蘭盆會時前往寺廟, 送盆、 獻供的情節(jié)⑥李金娟《莫高窟第12 窟“索義辯出行圖” 研究》, 《敦煌學輯刊》 2016 年第3 期, 第113-122 頁。。 而之所以選擇此事件作為繪制的內容, 正是因為作為當時敦煌四大佛教節(jié)日之一的盂蘭盆會⑦[法] 謝和耐著, 耿昇譯《中國五——十世紀的寺院經(jīng)濟》, 蘭州: 甘肅人民出版社, 1987 年, 第246-249 頁。, 在敦煌百姓中有著較大的影響力, 是借此展示索氏家族權勢、 地位的大好機會。 當然, 這也與歸義軍之初, 僧官的地位較高有關。 寧強先生對第100 窟的曹議金夫婦出行圖做過仔細的考證, 認為圖中表現(xiàn)的場景應該去莫高窟禮佛①寧強《曹議金夫婦出行禮佛圖》, 段文杰等主編《1990 年敦煌學國際研討會文集》, 沈陽: 遼寧美術出版社, 1995 年, 第304-318 頁。, 雖然如今已難以知曉, 此場景表現(xiàn)的時間是不是如盂蘭盆會等在敦煌具有重大影響的特殊節(jié)日, 但考慮到莫高窟自古以來在敦煌百姓心中的神圣地位, 可以想見曹議金之所以選擇去莫高窟禮佛這一場景, 作為出行圖的題材, 還是為了借此利用佛教更好的顯示和鞏固自身的地位與權勢。 由于莫高窟第94 窟和榆林窟第12 窟出行圖漫漶嚴重, 已無從考證其內容代表的場景, 但想來應也是表現(xiàn)有著重大影響的事件。

出行圖在敦煌洞窟中的出現(xiàn), 本身就有濃厚的政治意味包含之中, 而通過對現(xiàn)存可辨識出內容幾幅出行圖的考釋。 我們發(fā)現(xiàn)出行圖素材內容的選擇, 是窟主精心安排的結果, 其目的還是在于更好的彰顯自身的權勢與地位。 當然, 對于慕容家族而言, 之所以能在榆林窟第12 窟繪制《慕容歸盈夫婦出行圖》, 最根本原因可能還是因為世居瓜州的慕容家族在慕容歸盈任瓜州刺史期間, 政治勢力的增長。 瓜州雖仍屬歸義軍治下, 但獨立性已極強②陳明《慕容家族與慕容氏出行圖》, 《敦煌研究》 2006 年第4 期, 第25-31 頁。。 同樣的道理, 歷任歸義軍節(jié)度使之所以繪制政治意涵如此強烈的出行圖, 也是歸義軍政權獨立性在洞窟中的展現(xiàn)。

經(jīng)過上述的討論, 我們發(fā)現(xiàn)供養(yǎng)人在洞窟中的作用越來越重要, 其實質是營建洞窟的功德主地位的上升。 這反映了隨著時間的推移, 莫高窟洞窟營建受世俗化的影響日益加深。 到了歸義軍時期, 這種變化尤為明顯。 而此時期之所以出現(xiàn)這種變化, 則是因為以節(jié)度使為代表地方世俗權力的擴大, 逐漸侵蝕了原來以僧官為代表的宗教權力的結果, 最直觀的體現(xiàn)就是敦煌洞窟開窟之初就有的傳統(tǒng)——僧人位于世俗人物之前充當引導僧的現(xiàn)象——在曹氏歸義軍時期再也沒有出現(xiàn)。 僧人地位的下降, 還體現(xiàn)在其獨立性的喪失, 淪為了世俗政權的“釋吏” “門僧”, 供其驅使③蘇金花《從“方外之賓” 到“釋吏” ——略論漢唐五代僧侶政治地位之變化》, 《敦煌學輯刊》 1998 年第2 期, 第112-120 頁; 鄭炳林《晚唐五代歸義軍政權與佛教教團關系研究》, 《敦煌學輯刊》 2005 年第1期, 第1-15 頁。。 通過上文對洞窟中供養(yǎng)人地位變化的梳理, 我們可以看出歸義軍時期世俗政治勢力權力的擴大和宗教影響的衰微, 這給了歸義軍王權意識的發(fā)展提供了有利條件。

四、 從洞窟中的龍元素看歸義軍地方王權意識

(一) 從龍鳳藻井看歸義軍的王權意識

藻井并非洞窟所特有的建筑結構, 作為中國古建筑的重要結構之一, 其廣泛地出現(xiàn)在古代宮殿、 壇廟、 寺廟等建筑之中。 從洞窟建筑的角度而言, 洞窟藻井屬于洞窟覆斗頂四披的集中點同時又是洞窟的最高點, 必然是洞窟內一處視覺的聚焦點①沙武田《具有洞窟空間含義的圖像——莫高窟第400 窟西夏藻井風首龍身圖案探微》, 《國學學刊》 2022年第1 期, 第65-79 頁。, 因此, 在這個位置出現(xiàn)的圖像肯定有其特殊之處, 圖案背后必然有深層次的歷史含義, 值得我們特別關注, 專門討論。

敦煌石窟中, 龍或鳳多出現(xiàn)在龕沿和藻井的位置。 莫高窟早期的龍鳳圖案主要作為一種祥瑞進入洞窟之中, 龕梁龍是其主要的表現(xiàn)形式, 且根據(jù)圖像與文獻的對比驗證,可以確認這時的龍應該是中國龍, 而與印度佛教中的龍沒有關系。 到了隋代, 龕梁龍逐漸開始向藻井龍演化, 最遲到盛唐時期這一轉化應已完成②胡同慶《莫高窟早期龍圖像研究》, 《敦煌研究》 1988 年第1 期, 第9-17 頁。。 歸義軍時期, 一個值得特別留意的現(xiàn)象便是: 在張氏歸義軍時期興建的數(shù)十洞窟中, 出現(xiàn)龍鳳圖像的洞窟較之前有了大規(guī)模的減少③胡同慶《敦煌龍鳳圖像的起源與歷史意義》, 《絲綢之路》 1999 年第1 期, 第77-79 頁。, 擁有龍鳳藻井的洞窟更是一例也無, 但在曹氏歸義軍時期卻營建了一大批團龍、 團鳳或龍鳳藻井的洞窟④關友惠《敦煌裝飾圖案》, 上海: 華東師范大學出版社, 2016 年, 第185-208 頁。, 那么究竟該如何理解在張氏歸義軍時期很少見的龍鳳藻井, 卻在曹氏歸義軍時期的洞窟中突然頻繁出現(xiàn)呢?

要解決這個問題, 我們必須首先了解龍鳳圖像的象征意味。 在最初作為一種祥瑞圖案出現(xiàn)后, 龍圖案在發(fā)展過程中逐步與政治掛鉤, 歷朝歷代, 無論是中原正統(tǒng)王朝, 還是周邊藩鎮(zhèn)割據(jù)政權, 都喜歡用龍來塑造自己的正統(tǒng)性⑤李玉峰《西夏裝飾紋樣中的龍紋及特點》, 《西夏學》 2017 年第1 期, 第264-274 頁。, 鳳作為一般與龍對應出現(xiàn)的圖案, 應當也起到類似的效果。 事實上, 根據(jù)現(xiàn)存文獻的記載, 藻井某種程度上也可作為權勢的象征。 唐朝時“非王公之居不施重拱藻井?！雹轠宋] 歐陽修、 宋祁撰《新唐書》 卷24, 第532 頁。到了宋朝則是“六品以上宅舍,許做烏頭門。 ……凡民庶之家, 不得施重拱、 藻井及五色文采為飾, 仍不得四鋪飛檐?！雹遊元] 脫脫等撰《宋史》 卷145, 第3600 頁。由此可見, 藻井的建造在唐宋時期是受到嚴格限制的, 建造藻井本身就一定程度上顯示了營建者尊貴的社會政治地位。 洞窟中的龍鳳藻井作為整體石窟建筑中的一部分, 在考慮其象征意味時, 當然不能拋開洞窟本身想表達的核心思想來單談藻井意涵。作為洞窟的一部分, 其所代表的意涵理應與整體洞窟表達出的意涵相一致。 以曹氏時期最具代表性的莫高窟第98 窟為例, 在這樣一座等級森嚴的“政治祠堂” 中, 恐怕很難說窟中龍鳳藻井藻井所要表達的意涵與第98 窟整窟所傳遞出的強烈政治色彩無關。

既然已經(jīng)明確了洞窟中龍鳳藻井的出現(xiàn)與政治脫不開干系, 我們當然要從當時歸義軍面臨的復雜政治局勢出發(fā)思考, 為什么張氏歸義軍時期很少見的龍鳳藻井卻在曹氏歸義軍時期大規(guī)模的出現(xiàn)與流行。 大中二年(848) 張議潮率眾推翻吐蕃的統(tǒng)治之后, 就立即遣使向唐表達歸順之意, 僅大中五年(851) 就至少有三個使團到達長安⑧楊寶玉《大中二年張議潮首次遣使入奏活動再議》, 《蘭州學刊》 2010 年第6 期, 第1-4 頁。, 而唐中央也給予了回應, 正式設立歸義軍便是明證, 關于中原王朝與張氏歸義軍的關系問題, 諸多前輩大家早有論著①榮新江《歸義軍史研究——唐宋時代敦煌歷史考索》, 第148-183 頁; 馮培紅《敦煌的歸義軍時代》, 第111-148 頁; 楊寶玉、 吳麗娛《唐懿宗析置三節(jié)度問題考辨》, 《中國史研究》 2017 年第4 期, 第95-111頁; 李軍《晚唐(公元861-907 年) 涼州相關問題考察——以涼州控制權的轉移為中心》, 《中國史研究》2006 年第4 期, 第77-89 頁; 李軍《晚唐政府對河西東部地區(qū)的經(jīng)營》, 《歷史研究》 2007 年第4 期, 第27-41 頁; 李軍《敦煌的張淮深時代——以歸義軍與唐中央之關系為中心》, 《敦煌吐魯番研究》 第215-229 頁; 楊秀清《晚唐歸義軍與中央關系述論》, 《甘肅社會科學》 1996 年第2 期, 第69-72 頁; 段銳超《敦煌張氏歸義軍及西漢金山國政權與中原王朝關系探究》, 《石河子大學學報(哲學社會科學版) 》 2012年第1 期, 第106-111 頁。, 在此不一一贅述。 雖然對于一些具體的問題, 學界尚存在著一些分歧, 但共識是張氏歸義軍時期與中原王朝之間的聯(lián)系是較為緊密的, 最明顯的證據(jù)就是張議譚、 張議潮兄弟二人先后歸唐為質并且設置了專門的溝通機構——進奏院②何美峰、 陸離《敦煌歸義軍進奏院考》, 《敦煌學輯刊》 2020 年第4 期, 第34-41 頁。, 哪怕到了張氏最后一任節(jié)度使張奉承時期, 是否建立金山國這樣重大的決定也在很大程度上受到了中原王朝的影響③楊寶玉、 吳麗娛《梁唐之際敦煌地方政權與中央關系研究——以歸義軍入貢活動為中心》, 《敦煌學輯刊》2010 年第2 期, 第65-76 頁。。 在明確了張氏歸義軍自始至終都與中原王朝之間存在著緊密的聯(lián)系之后, 似乎對為什么張氏歸義軍時期的洞窟中很少出現(xiàn)與政治權力緊密相關的龍鳳藻井, 就有了一個理所當然的解釋。 雖然自始至終歸義軍政權都是一個擁有一定獨立性的地方政權, 但是在張氏歸義軍時期, 中原與敦煌的緊密聯(lián)系, 決定了其不能大張旗鼓地使用帶有強烈政治象征意味的龍鳳圖案, 否則就有了僭越之嫌。 而曹氏歸義軍時期大量龍鳳藻井圖案的出現(xiàn)正是由于歸義軍與中原王朝之間的聯(lián)系變弱, 已經(jīng)“成為實際上的外邦”④榮新江《歸義軍史研究——唐宋時代敦煌歷史考索》, 第9 頁。, 完成了由藩鎮(zhèn)向獨立王國的轉變⑤馮培紅《敦煌的歸義軍時代》, 第458 頁。。 此時期大規(guī)模出現(xiàn)的龍鳳藻井圖案實是歸義軍的地方王權意識在洞窟營建中的體現(xiàn)。

(二) 從敦煌龍王信仰看歸義軍的王權意識

《龍王禮佛圖》 是曹氏歸義軍時期, 敦煌洞窟中出現(xiàn)的帶有鮮明時代及地區(qū)特色的一種特殊壁畫題材, 只有曹氏歸義軍時期, 敦煌的洞窟中才大量出現(xiàn)這一題材的壁畫,而且這一題材大多被畫在前室和正壁門兩側這樣容易引人注意的位置⑥張伯元《試論敦煌壁畫〈龍王禮佛圖〉 的創(chuàng)作思想》, 《敦煌學輯刊》 1990 年第2 期, 第70-76 頁。。 那么我們該怎么理解這一現(xiàn)象就成了一個十分有意思的問題。 由于其與上文所論的龍鳳藻井幾乎同時大規(guī)模地出現(xiàn)在曹氏歸義軍時期的洞窟中, 而且兩者都存在龍這一政治象征意味十足的要素, 很難不讓人想到這兩者之間是否存在某種聯(lián)系。

《龍王禮佛圖》 很可能不是根據(jù)某一部具體的佛經(jīng)繪制的經(jīng)變畫, 而是佛教龍王信仰在民間長期發(fā)展, 民眾形成了關于龍王的總體印象以后, 創(chuàng)制的帶有敦煌特色的佛教造像⑦張小剛《古代敦煌龍王信仰及其圖像研究》, 《敦煌研究》 2021 年第3 期, 第57-68 頁。。 龍王信仰最初之所以在中國流行, 是因為其專管行云布雨的觀念深入人心, 在靠天吃飯的中國古代, 其重要性不言而喻, 后來與佛教轉輪王的理想掛上了鉤, 便成了權力的象征。 我們發(fā)現(xiàn)歸義軍上下對于龍王有一種超乎常理的尊崇。 佛教護法部眾“天龍八部” 在敦煌被稱為“龍?zhí)彀瞬俊?其稱謂對龍王地位的突出, 可看出敦煌上下對于龍王的重視。①黨燕妮《晚唐五代敦煌地區(qū)的海龍王信仰》, 鄭炳林主編《敦煌歸義軍史專題研究三編》, 蘭州: 甘肅文化出版社, 2005 年, 第285-305 頁。更直接的證據(jù)則是現(xiàn)存的諸多敦煌發(fā)愿文中, 首要的祈愿對象多是以龍王為首的龍?zhí)彀瞬俊?S.4536 《愿文》 乃是曹議金的夫人天公主為曹議金及自己建幡祈福的愿文, 部分錄文如下:

時則有圣天公主先奉為龍?zhí)彀瞬? 雍(擁) 護疆場; 梵釋四王, 安邊靜塞……傾心數(shù)日, 今已畢工。 懸寶殿以焚香, 就金田而啟告……游絲揚與霞外, 連翻(幡) 散于云天。 一轉, 龍王之位自生; 再轉, 福超塵界。②黃征、 吳偉《敦煌愿文集》, 長沙: 岳麓書社, 1995 年, 第312-314 頁。

此篇均是為家人祈福, “一轉, 龍王之位自生” 自是指為曹議金祈福無疑。 其實將歸義軍節(jié)度使與龍相聯(lián)系, 在張議潮時就已有先例, P.3354V 《上河西道節(jié)度公德政及祥瑞五更轉兼十二時共十一七首并序》 記:

伏惟我尚書涯(渥) 洼龍種, 丹穴鳳雛, 稟氣精靈, 生便五色……昔尚書曾赴邏娑, 引道神人, 祭水河邊, 龍興紫蓋, 池現(xiàn)圣烏, 氣運沖星……佛晃神光, 呈祥表瑞。③圖版見上海古籍出版社、 法國國家圖書館合編《法藏敦煌西域文獻》 第25 冊, 上海: 上海古籍出版社,2002 年, 第235-236 頁。

文中尚書即指張議潮, “渥洼龍種” 則意指張議潮是龍身, 可見在歸義軍政權建立之初, 就有將節(jié)度使與龍鳳等神獸相關聯(lián), 以樹立正統(tǒng), 維護政權穩(wěn)定的做法。 這也可以得到S.5979 《轉經(jīng)文》 的佐證:

伏惟我府主乃莫不撫運龍飛, 乘乾御宇, 上膺青光赤符之瑞, 下被流虹繞電之禎, 按圖而廣運睿謨, 理化而殊方款塞。④圖版見上海古籍出版社、 法國國家圖書館編《法藏敦煌西域文獻》 第19 冊, 上海: 上海古籍出版社,2002 年, 第65 頁。

“撫運龍飛, 乘乾御宇”, 源自《易經(jīng)》 卦辭“九五, 飛龍在天, 利見大人?！?表示人命格之尊貴, 當然, 這里也有以飛龍自居的含義。 雖不知這里的府主, 具體指哪一位歸義軍節(jié)度使, 但這并不影響我們了解在歸義軍官方的意識形態(tài)中, 將其節(jié)度使與龍相聯(lián)系以顯示節(jié)度使的尊貴。 其實至遲到北涼時, 統(tǒng)治者已有了做轉輪王的理想⑤杜斗城《試論北涼佛教對高昌的影響》, 《西域研究》 1991 年第4 期, 第82-86 頁。, 此后龍王信仰的流行與統(tǒng)治者的推崇是脫不開關系的。 根據(jù)敦煌文書S.3518 《大般涅槃經(jīng)》 題記:

開皇八年……輔國將軍中散都督趙升……敬造《大般涅槃經(jīng)》 一部自己及身家口大小, 上為國主龍王, 普及晗識眾生, 同登正覺。①黃永武《敦煌寶藏》 第29 冊, 臺北: 新文豐出版公司, 1986 年, 第264-276 頁。

可見最晚到隋代, 敦煌地區(qū)已有將帝王與龍王視為一體的觀點。 而S.4536 《愿文》則表明這種觀點在曹氏歸義軍時仍舊保留了下來。 曹氏歸義軍時期, 雖明面上奉中原王朝為正朔, 但中原正值五代宋初, 戰(zhàn)亂不斷, 對于偏安西北一隅的歸義軍政權鞭長莫及, 聯(lián)系都一度中斷②楊寶玉、 吳麗娛《梁唐之際敦煌地方政權與中央關系研究——以歸義軍入貢活動為中心》, 第65-76 頁。, 更別提形成有效的管制了。 與之形成鮮明對比的是, 曹議金接任節(jié)度使后, 敦煌實現(xiàn)了某種程度的中興③杜?！抖鼗汀爸信d之主” 曹議金》, 《絲綢之路》 2018 年第5 期, 第39-42 頁。, 正是在這種時代大背景下, 歸義軍的地方王權意識得到了某種程度的發(fā)展, 最明顯的標志就是至遲到公元922 年時, 曹議金就已經(jīng)稱王④王惠民《一條曹議金稱“大王” 的新資料》, 《北京圖書館館刊》 1994 年第2 期, 第85-86 頁。, 且其后的曹氏歸義軍節(jié)度使曹元忠、 曹延祿都曾稱王⑤榮新江《歸義軍史研究——唐宋時代敦煌歷史考索》, 第132-141 頁。。 至此, 對于為什么《龍王禮佛圖》 這一特殊的壁畫題材, 單單出現(xiàn)在曹氏歸義軍時期的敦煌洞窟中, 我們貌似已經(jīng)有了一個答案。 這正是曹氏歸義軍時期地方王權意識發(fā)展壯大, 以至于影響到石窟營建的結果。

五、 從敦煌文殊信仰看歸義軍的王權意識

雖說, 中國佛教中文殊信仰緣起于“敦煌菩薩” 竺法護⑥馮永昌《敦煌與五臺山——文殊信仰的互動》, 《五臺山研究》 2008 年第2 期, 第34-38 頁。, 且至遲到北魏時, 五臺山文殊信仰已初步形成⑦黨燕妮《五臺山文殊信仰及其在敦煌的流傳》, 《敦煌學輯刊》 2004 年第1 期, 第83-91 頁。。 但通過對現(xiàn)存文獻、 版畫、 石窟壁畫等資料的考察, 可以發(fā)現(xiàn)文殊信仰在敦煌的大規(guī)模流行卻要到曹氏歸義軍時期。 且值得特別留意的是, 此時期, 敦煌流行的主要是“新樣” 文殊信仰⑧沙武田《歸義軍時期敦煌石窟考古研究》, 第185-193 頁。。 敦煌地區(qū)盛行“新樣” 文殊信仰, 最具有標志性意味的證據(jù)當屬曹元忠時期, 開鑿的莫高窟第61 窟——文殊堂。 那么究竟是哪些原因導致了敦煌的文殊信仰在曹氏歸義軍時期的突然集中出現(xiàn)呢? 這值得我們專門做些進行討論。

(一) 敦煌的文殊信仰與佛王觀念

現(xiàn)已知最早的“新樣” 文殊造像, 出現(xiàn)在唐大歷二年(767) 開鑿的山西陽摩山石窟西區(qū)第25 號龕中⑨許棟《唐代新樣文殊造像的特征、 內涵及淵源》, 《中原文物》 2020 年第3 期, 第120-128 頁。, “新樣” 文殊出現(xiàn)的文本依據(jù), 應當是《廣清涼傳》 卷中所記“菩薩化身為貧女” 的故事。 (此故事不見于683 年前后成書的《古清涼傳》, 但在840年前后, 來華日僧圓仁的《入唐求法巡禮行記》 中已有類似的記載○10[日] 釋圓仁著, [日] 小野勝年校注, 白化文等修訂校注《入唐求法巡禮行記》, 石家莊: 花山文藝出版社, 2007 年, 第296 頁。, 可見, 這個故事應該出現(xiàn)在683-840 年這個時間段內, 再結合陽摩山石窟西區(qū)第25 號龕中的“新樣”文殊造像, 可進一步將這個范圍縮小到683-767 年之間。 此后, 這一故事進一步流傳、發(fā)展, 到北宋時已有很大影響力, 延一法師才將其收入《廣清涼傳》 之中。) 而“新樣” 文殊信仰之所以傳到敦煌, 與曹氏歸義軍時期, 敦煌和中原王朝及周邊少數(shù)民族政權的交往脫不開關系①榮新江《從敦煌的五臺山繪畫和文獻看五代宋初中原與河西于闐間的文化交往》, 《文博》 1987 年第4 期,第68-75 頁。。 明白了“新樣” 文殊繪畫的依據(jù)和從何處傳來, 并不能解釋為何其在敦煌如此的流行, 當然通過上文的討論, 我們已經(jīng)知道敦煌自古以來就是“善國神鄉(xiāng)”, 對于佛教的尊崇是一以貫之的, 但這似乎仍不足以解釋為什么此時盛行的偏偏是佛教中文殊菩薩的信仰, 準確的說是“新樣文殊” 信仰。 作為繼曹氏歸義軍之后, 又一長期統(tǒng)治敦煌地區(qū)的政權, 西夏與歸義軍間關系之密切是毋庸多言的。 那么按著這個思路, 或許我們能從為什么西夏對于文殊信仰如此尊崇的角度出發(fā), 尋找曹氏歸義軍時期文殊信仰在敦煌廣泛流行的蛛絲馬跡。 西夏史詩《夏圣根贊歌》 云:

番細皇, 初出生時有二齒, 長大后, 十種吉祥皆主集。 七乘伴導來為帝……騎在馬上奮力以此開國土。②聶鴻音《西夏文〈夏圣根贊歌〉 考釋》, 《民族古籍》 1990 年第1 期, 第19-22 頁。

這是用以描寫西夏轉輪王李繼遷事跡的傳說③陳瑋《西夏佛王傳統(tǒng)研究》, 《中央民族大學學報(哲學社會科學版) 》 2016 年第4 期, 第90-97 頁。, 值得特別注意的是“長大后, 十種吉祥皆主集” 此句。 據(jù)佛教經(jīng)典可知, 十種吉祥正是文殊菩薩出生時所具有的祥兆,文殊出世時《廣清涼傳》 載:

有十種吉祥事故, 所以菩薩名妙吉祥也。 何為十種吉祥之事? 一天降甘露, 二地涌伏藏……九豬誕龍豚, 十六牙象現(xiàn)。④[宋] 釋延一《廣清涼傳》 上, 《大正藏》, 第52 冊, 第2009 頁。

《夏圣根贊歌》 稱李繼遷被十種吉祥環(huán)繞, 實則暗示其是文殊菩薩下生。 那么文殊菩薩與轉輪王兩者間是否有某種特殊的聯(lián)系就成了個有意思的問題。 《華嚴經(jīng)·入法界品》 卷五十二云:

爾時, 智慧轉輪王者, 豈異人乎? 文殊師利童子是也; 紹繼轉輪王姓, 諸如來種, 使不斷絕。⑤[東晉] 佛馱跋陀羅《大方廣佛華嚴經(jīng)》 卷60, 《大正藏》, 第9 冊, 第728 頁。

《華嚴經(jīng)·入法界品》 中這種視佛教神祇與轉輪王同身的信仰, 應即是古正美先生所謂的佛王信仰, 簡而言之, 就是說轉輪王能以佛或菩薩的面貌來治世的信仰。⑥古正美《從天王傳統(tǒng)到佛王傳統(tǒng)——中國中世紀佛教治國意識形態(tài)研究》, 臺北: 商周出版社, 2003 年,第385 頁。正是由于西夏統(tǒng)治者身居文殊菩薩和轉輪王的雙重身份, 因此西夏對文殊信仰表現(xiàn)出了超乎尋常的尊崇, 其中最明顯的證據(jù)莫過于在西夏官方的主導下將賀蘭山中一處稱為北五臺山, 并建立北五臺山寺。 當然, 也有學者認為西夏之所以建立北五臺寺, 是因為西夏立國后, 宋夏交惡導致其無法前往五臺山朝拜所致。 但從轉輪王信仰的角度出發(fā), 這無疑是西夏統(tǒng)治者在彰顯自己作為轉輪王的正統(tǒng)性。

既然西夏時期, 對文殊信仰的尊崇是為了彰顯統(tǒng)治者身為轉輪王的正統(tǒng)性, 那么歸義軍時期的敦煌統(tǒng)治者是否有所謂轉輪王的觀念, 就成了一個關鍵問題。 我們知道隨著佛教的傳入, 也為君主們帶來了將自己統(tǒng)治神圣化的新理論, 而佛教王權觀的核心內容就是轉輪王。 根據(jù)孫英剛先生的研究可知, 隋唐的諸多帝王已經(jīng)開始或主動或被動地接受佛教轉輪王概念, 并將加以利用鞏固其統(tǒng)治①孫英剛《轉輪王與皇帝: 佛教對中古君主概念的影響》, 《社會科學戰(zhàn)線》 2013 年第11 期, 第78-88 頁。。 與此同時, 歸義軍周邊的于闐、 西州回鶻和青唐吐蕃等政權都盛行轉輪王的信仰②陳瑋《西夏佛王傳統(tǒng)研究》, 第90-97 頁。, 從歸義軍與周圍政權頻繁互動的角度,我們有理由相信曹氏歸義軍時期境內應盛行轉輪王的信仰, 而這也得到了日本學者的證實。 赤木崇敏先生通過對曹氏歸義軍時期現(xiàn)存部分敦煌發(fā)愿文的研究, 指出此時曹氏節(jié)度使稱王現(xiàn)象, 的確受到了佛教轉輪王思想的影響③[日] 赤木崇敏《十世紀敦煌の王權と轉輪圣王觀》, 《東洋史研究》 2010 年第2 號, 第233-263 頁。, 這也就側面佐證了轉輪王的信仰的確被歸義軍政權所接受。 至此對于曹氏歸義軍時期, 為什么敦煌盛行文殊信仰我們已經(jīng)有了一個答案, 這正是由于當時普遍存在的佛王信仰在敦煌的外顯, 其實質仍然是構建歸義軍地方王權的一種形式。

(二) 文殊堂五臺山道場的正統(tǒng)意識

佛教圣地是與佛教歷史中神圣的人物——如佛陀、 菩薩以及在佛法傳播過程中有過重要貢獻而聲名顯赫的佛界大德——有所關聯(lián)的存在。 五臺山信仰就產(chǎn)生自為文殊菩薩在中國尋找新道場的努力。 但令人感到驚奇的是除了山西五臺山之外, 還有眾多的“五臺山”。 不僅中國境內的西夏和遼有屬于自己的五臺山, 就連朝鮮、 日本在境內也有各自的五臺山④杜斗城《敦煌五臺山文獻校錄研究》, 太原: 山西人民出版社, 1991 年, 第108-132 頁。。 那么如何解釋這種現(xiàn)象就成了亟待解決的問題。 《禮記·王制》 言:

中國戎夷五方之民, 皆有性也, 不可推移。 東方曰夷, 被發(fā)文身, 有不火食者矣。 南方曰蠻, 雕題交趾, 有不火食者矣。 西方曰戌, 被發(fā)衣皮, 有不粒食者矣。北方曰狄, 衣羽毛穴居, 有不粒食者矣。 ……五方之民, 言語不通, 嗜欲不同。⑤楊天宇《禮記譯注》, 上海: 上海古籍出版社, 2016 年, 第215-216 頁。

可見, 在《禮記》 成書的年代, 夷夏之辨的觀念就已初見端倪。 眾所周知, 佛教起源于印度, 而印度與中國一樣, 有著以自我為中心的觀念, 這點在佛教經(jīng)典中很容易找到依據(jù):

佛言: “從此(即舍衛(wèi)國) 東方, 有奔茶林; 彼有水, 名曰奔茶。 從此已去,名為邊國。 南方有國, 名攝伐羅佛底; 有水亦名攝伐羅佛底。 從此已外, 亦名邊方。 西方有國, 名率吐奴。 鄔波窣吐奴婆羅門村, 此外名邊方。 北方有山, 名溫尸羅; 此山之外, 名曰邊方?！雹賉唐] 義凈《根本說一切有部毗奈耶皮革事》, 《大正藏》, 第23 冊, 第1053 頁。

古代中國與印度這種各自以自身為中心的天下觀, 讓中國的佛教徒處于一個相當尷尬的境地, 一方面根據(jù)他們所受的通識教育, 中國是天下的中心; 另一方面, 在佛教的話語體系之中, 又明白無誤的表明印度才是宇宙的中心。 這種撕裂感在相當長的時間內困擾著中國僧侶。 直到唐朝, 唐王朝的興盛和幾乎同時期佛教在印度衰敗②[印] S.R.戈耶爾著, 黃寶生譯《印度佛教史》, 北京: 中國社會科學出版社, 2020 年, 第333-350 頁。, 使得中國僧人有了足夠的自信, 去試圖將中國塑造成新的佛教中心。 (名義上只是佛教的中心,實則也是作為文化、 經(jīng)濟、 軍事和政治權力的中心③Chen Jinhua, arīra and Scepter: Empress Wu's Political Use of Buddhist Relics, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 2002, pp.33-150.。) 這種努力其實也就是儒家思想“天子失官, 學在四夷” 在佛教語境下的應用, 而在中國境內創(chuàng)造佛教圣地就是一重要的具體手段。 五臺山信仰的出現(xiàn), 便是將這種努力付諸實踐的結果④陳金華《東亞佛教中的“邊地情結”: 論圣地及祖譜的建構》, 《佛學研究》 2012 年, 第22-41 頁。。 這種中心的觀念在政治層面而言, 是與正統(tǒng)的觀念息息相關的, 是政權構建自身統(tǒng)治合法性的重要途徑。 明白了最初山西五臺山的信仰為什么會出現(xiàn), 再去解釋為什么之后會有其他的“五臺山” 就不難了。 在中國傳統(tǒng)的政治語境中, 天子受天命、 居中國而治天下, 而“中國” 便是天下的中心, 是天子受天命之處。 山西五臺山與其后眾多的“五臺山” 之所以出現(xiàn), 背后的邏輯都是一樣。 其實質就是受儒家和佛家雙重影響下的政權, 試圖通過將佛教的圣地搬移到自身轄境內這種方式, 論證自身政權上承天命, 其統(tǒng)治是居于神圣的、 中心的地位⑤宗慧《圣地搬遷與五臺山信仰的形成》, 《佛學研究》 2016 年, 第129-143 頁。。 上文已經(jīng)提到, 文殊信仰在曹氏歸義軍時期盛行最直觀的表現(xiàn),便是莫高窟第61 窟——文殊堂的開鑿, 其也被認為是敦煌的五臺山⑥杜斗城《敦煌五臺山文獻校錄研究》, 第108-132 頁; 賴鵬舉《由莫高窟第61 窟看五臺山文殊道場的形成》, “2002 年海峽兩岸研究生敦煌石窟考察營” 活動資料,” 未刊稿; 沙武田《歸義軍時期敦煌石窟考古研究》, 第201-204 頁。。 若果真如此,其開鑿就有了更加重要的意義, 即這是歸義軍政權利用佛教, 建構自身的正統(tǒng)性, 鞏固統(tǒng)治的又一明證。 而之所以會出現(xiàn)這種情況, 其本質還是歸義軍王權意識影響下的結果。

(三) 從“新樣” 文殊看歸義軍王權權威的構建

從敦煌“新樣” 文殊信仰的基本內容出發(fā)思考, 將有助于對文殊信仰在敦煌盛行原因, 有更全面的把握。 關于敦煌文殊信仰的基本內容, 我們可以從莫高窟藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的“新樣” 文殊版畫愿文(P.4077) 中一窺端倪。 此類版畫雕印于曹氏歸義軍時期,且還流傳到了西夏重鎮(zhèn)黑水城⑦王艷云《索像于圖——黑水城與敦煌西夏文獻之間的圖像個案聯(lián)系》, 《西夏學》 第110-119 頁。, 一方面足可見其流傳之廣, 另一方面也驗證了上文所言: 西夏與曹氏歸義軍之間確實存在著某種繼承的關系。 版畫上方為新樣文殊三尊像,下方為發(fā)愿文, 愿文的內容為:

此五臺山中文殊師利大圣真儀……與萬菩薩住清涼山, 攝化有緣, 利益弘廣……普勸四眾, 供養(yǎng)歸依, 當來同證菩提妙果。 《文殊師利童真菩薩五字心真言》:阿上、 啰、 跛、 左、 曩。 《文殊師利大威德法寶藏心陀羅尼》: 唵引、 阿、 味、 啰、吽引、 佉、 左、 絡。 對此像前隨分供養(yǎng)……同歸常樂。①圖版見上海古籍出版社、 法國國家圖書館編《法藏敦煌西域文獻》 第31 冊, 上海: 上海古籍出版社,2005 年, 第232 頁。

此愿文由兩部分組成。 一部分為“勸請文”, 一部分為《文殊師利童真菩薩五字心真言》 和《文殊師利大威德法寶藏心陀羅尼》 兩則真言。 現(xiàn)藏于日本京都清涼寺、 雕刻于宋代的“新樣” 文殊三尊像版畫的愿文明確指出了誦《文殊師利童真菩薩五字心真言》 的作用:

“……若誦一遍, 能除行人一切苦。 若誦兩遍, 除滅億劫生死重罪。 若誦三遍三昧現(xiàn)前。 若誦四遍總持不忘。 若誦五遍, 速成無上菩提”。②孫曉崗《文殊菩薩圖像學研究》, 蘭州: 甘肅人民出版社, 2007 年, 第61 頁。

而《文殊師利大威德法寶藏心陀羅尼》 則為文殊菩薩八字陀羅尼, 出自武周時菩提流志所譯的《文殊師利寶藏陀羅尼經(jīng)》, 經(jīng)中稱:

此八字大威德陀羅尼者, 乃往過去無量百千億恒沙諸佛所說……諸方兵甲悉皆休息, 國土安寧, 王之所愿, 常得增長。 ……若有男子、 女人發(fā)心能憶誦此陀羅尼一遍者, 既能擁護自身; 兩遍能護同伴; 三遍能大擁護國王; ……若誦四遍能擁護妻妾男女; 若誦五遍擁護一切眷屬; 若誦六遍, 能護一切城邑村坊; 若誦七遍能護一切眾生。③[北魏] 菩提流支譯《文殊師利寶藏陀羅尼經(jīng)》, 《大正藏》, 第20 冊, 第800 頁。

可以發(fā)現(xiàn), 此時敦煌的“新樣” 文殊信仰, 除了宣揚早期流傳甚廣的智慧解脫功能之外, 更新添了文殊菩薩鎮(zhèn)護國家、 消災免難的作用。 而“新樣” 文殊信仰中護國、護王這部分佛教實踐活動的產(chǎn)生, 主要集中在武則天和唐代宗時期④許棟《唐代新樣文殊造像的特征、 內涵及淵源》, 《中原文物》 2020 年第3 期, 第120-128 頁。。 武則天通過一系列活動將文殊信仰政治化, 使之不再是一種單純的具有智慧解脫功能的菩薩信仰, 而是成為了一種與政治有著密切關系的菩薩信仰。 唐代宗時期, 鑒于當時內憂外患的局面,在不空三藏的主持下進一步完善了文殊信仰中護國、 護王的內容, 甚至在一段時間內將其置于國教的地位⑤古正美《唐代宗與不空金剛的文殊信仰》, 載《唐代佛教與佛教藝術》, 新竹: 覺風佛教藝術文化基金會,2006 年, 第29-33 頁。。 唐代宗之所以如此, 完全是出于現(xiàn)實政治的考量, 其主要是為了表達一種“國家運祚靈長, 非宿植福業(yè), 何以致之! 福業(yè)已定, 雖有小災, 終不能為害。 所以安、 史悖逆方熾而皆由子禍, 仆固懷恩稱兵內侮, 出門病死; 回紇、 吐蕃大舉深入, 不戰(zhàn)而退; 此皆非人力所及”⑥[宋] 司馬光編著, [元] 胡三省音注《資治通鑒》, 北京: 中華書局, 2011 年, 第7194-7196 頁。的政治寓意。 可見, 護國、 護王思想在當時不僅僅是一種思想、 一種口號, 更是一種切實提高民眾凝聚力、 提高皇權地位的重要手段,是代宗朝重構中央權威的重要輿論支持①許棟《唐代新樣文殊造像的特征、 內涵及淵源》, 第120-128 頁。。 明白了“新樣” 文殊信仰最初為什么在代宗朝盛行, 就不難理解為什么曹氏歸義軍時的敦煌盛行“新樣” 文殊信仰了。 公元914年, 曹氏歸義軍政權開始了在瓜沙地區(qū)的統(tǒng)治, 但歸義軍的統(tǒng)治區(qū)域僅限于瓜沙二州六鎮(zhèn)的狹小范圍, 并時常遭到周邊少數(shù)民族政權的侵擾, 自始至終都處在“四面六蕃圍”的危險之中。 而恰在此時, 隨著與中原王朝間聯(lián)系往來的恢復, 在后唐占有重要地位的文殊信仰傳到了自古就對佛教推崇不已的敦煌, 更為重要的是由于當時歸義軍政權所面臨的困難局面, “新樣” 文殊信仰所鼓吹的護國、 護王思想正好被歸義軍統(tǒng)治者所利用, 使之成為了一種提高民眾凝聚力、 鞏固地方王權的重要手段, 是歸義軍節(jié)度使構建地方王權權威的重要輿論支持。

六、 結語

歸義軍時期, 利用佛教鞏固其統(tǒng)治的手段大多跟營建和維護敦煌洞窟密切相關。 通過梳理, 這段時期洞窟營建過程中所受的政治影響及窟中供養(yǎng)人地位的變化, 可以發(fā)現(xiàn)以節(jié)度使為代表世俗權力的擴大, 而這正是歸義軍王權意識產(chǎn)生的一有利內部條件。 在此基礎上, 通過解析曹氏時期龍鳳藻井和《龍王禮佛圖》 在洞窟中頻繁出現(xiàn)的現(xiàn)象,及“新樣” 文殊信仰突然廣泛流行的原因, 我們得以發(fā)現(xiàn)在曹氏時期, 歸義軍政權成為了事實層面上的“外邦”, 且周邊強敵環(huán)伺。 這就導致了, 自歸義軍成立之初就存在的地方政治離心力迅速發(fā)展壯大, 最明顯的標志就是曹議金開始以“王” 自稱。 雖然由于內外部政治局勢的變化, 使得在曹議金之后, 并不是每任節(jié)度使都自稱為王, 但歸義軍政權的獨立性并未有絲毫降低。 通過對于部分歸義軍時期洞窟的觀察和思考, 我們發(fā)現(xiàn)了諸多反映歸義軍地方王權意識的有趣證據(jù)。 大約同時期, 大理國境內的崇圣寺三塔和河溯三鎮(zhèn)境內的各種大碑, 應該也是其各自地方王權的一種展現(xiàn)形式。 通過比較這三者的異同, 不僅將有利于進一步厘清歸義軍政權的性質, 而且也是觀察佛教是如何被運用到政治活動之中的有趣案例。 擬做專文, 另行討論。