侯慧明 張文卓

2010年4月17日一19日，首屆中國密教國際學(xué)術(shù)研討會在西安隆重召開，本次會議由陜西師范大學(xué)宗教研究中心主辦，法門寺博物館協(xié)辦，得到了臺灣華嚴學(xué)會的大力支持。來自國外的學(xué)者有日本的著名密教研究學(xué)者靜慈圓、生井智紹、田中公明、福田亮成先生，韓國的卞麟錫先生，國內(nèi)學(xué)者有來自中國社會科學(xué)院榮譽學(xué)部委員黃心川先生以及全國各地密教學(xué)者齊聚一堂，切磋交流，以中國密教為主題展開了廣泛深入的探討。本次會議共收到論文61篇，涉及密教思想、密法修持、密教歷史傳播、密教經(jīng)典考釋、密教文物藝術(shù)以及密教與其它教派關(guān)系等諸多方面的問題。

(一)密教思想研究

密教思想研究是本次會議最重要的研討主題之一。呂建福的《論阿字本不生思想》系統(tǒng)梳理了“阿字本不生”思想在密教思想史上的發(fā)展脈絡(luò)。認為，大乘《般若經(jīng)》由阿字的否定義建立阿字本不生義，最早見于《大品》之四十二字門，隨后《寶積》、《大集》經(jīng)類以及陀羅尼密教發(fā)展阿字本不生義，由阿字之入一切法而以阿字表征般若空性。至中期密教真言乘，阿字本不生思想得到新的闡釋，且與菩提心思想結(jié)合，將其提升為密教的本體論，也為后來的密教所秉承?！洞笕战?jīng)》以阿字本不生義為真言教法，并以阿字為大日如來種子字，觀想阿字輪以成佛?！鞍⒆直静簧彼枷氤蔀槊芙特灤┦冀K的本體論思想。日本學(xué)者生井智紹的《弘法大師空海與華嚴思想》重點探討了印度傳人中國的密教如何參與中國思想史的問題。提出，弘法大師空海已在中國華嚴思想的背景下對其做出了清晰的闡釋，論述密教思想中所包含和融攝的華嚴思想，認為在十住心思想的構(gòu)建方面，空海參照了中國解釋《華嚴經(jīng)》的思想。日本學(xué)者福田亮成的《空海的結(jié)構(gòu)式成佛論》把空海的成佛論歸結(jié)為結(jié)構(gòu)成佛論，認為如來與眾生之間通過“即身”這一說法連結(jié)在一起。姬孝范的《持松的密教判教觀略述》依據(jù)持松《賢密教衡》、《賢密教衡釋惑》及《密教通關(guān)》，全面闡述了持松對中日各種密教判教觀的辨析，并對持松的判教觀進行評析，特別指出：“圓融現(xiàn)實，復(fù)興密教，是其判教的目的”。段新龍的《論三劫瑜祗行的修證次第和密教判教的關(guān)系》從對三劫瑜祗行修證次第的辨析中，闡述了密教判教的立論基礎(chǔ)及衍變歷程。王一鳴的《日本密教中的星宿信仰思想一考》認為，日本密教中的星宿信仰思想的來源有三，即印度、中國和日本的包括密教在內(nèi)的古代宗教、哲學(xué)思想，并最終在日本密教中形成比較完整而復(fù)雜的有關(guān)星宿信仰之理論與儀軌。

藏密思想研究方面：李南的《<勝樂根本續(xù)>及其注疏研究》從梵文文獻人手，對該經(jīng)版本作了梳理和介紹，總結(jié)了該經(jīng)的主要內(nèi)容。許得存的《(時輪根本經(jīng)>的宇宙和諧思想》重點闡述了該經(jīng)蘊含的宇宙觀，強調(diào)外時輪、內(nèi)時輪通過別時輪的修正途徑達到合一，這也是密教的解脫之道。陳兵的《父母二續(xù)心性“光明”論》將光明概括為該經(jīng)的哲學(xué)思想，對該經(jīng)提出的密教修證次地進行了高度概括的闡釋。尕藏加的《吐蕃外籍密宗大師無垢友考述》對建立和弘揚藏傳佛教密宗寧瑪派主要祖師之一無垢友生平事跡以及吐蕃所傳密法進行了詳細考證和論述，認為無垢友在吐蕃傳授的密法不僅是藏傳佛教舊派密法體系的重要源頭，而且成為后世寧瑪派的主要密法傳承之一。對構(gòu)建寧瑪派的佛學(xué)或修學(xué)體系產(chǎn)生深遠影響，尤其對大圓滿思想的形成起到重要作用。德吉卓瑪?shù)摹洞笫钟∮X域法之境地與基本思想》探討了大手印覺域教法義理的基本思想，認為，覺域派教法義理，是建立在廣、中、略三品《般若經(jīng)》宗義基礎(chǔ)上的，是該派祖師瑪久拉仲般若思想的具體體現(xiàn)。

討論中，學(xué)者針對學(xué)術(shù)研究與修行實踐的關(guān)系問題展開了論辯，認為二者各自具有不同的價值，應(yīng)該相互尊重；就密教經(jīng)典的研究，學(xué)者們都強調(diào)應(yīng)該使用多種版本文獻，進行比勘研究，使論證能更具說服力和嚴謹性；密教思想研究特別是密教思想在印度以及中國的發(fā)展流變以及與其它思想的交涉是密教研究的難點，也是未來密教研究的重點之一。

(二)密教密法研究

學(xué)術(shù)界對密教修法體系、修持儀軌的研究要比對其哲學(xué)義理、歷史傳播的研究薄弱，但本次會議有相當(dāng)數(shù)量的論文是研究密法修持的，表明中國密教研究趨于深入化。

周廣榮的《真言考源》一文，將“真言”置于古代印度宗教文化語境中，探求它在印度不同時代、不同宗教或哲學(xué)流派中的淵源、存在與發(fā)展的情況。夏廣興的《密教咒術(shù)論》梳理了中國歷史上咒術(shù)的發(fā)展，佛教咒術(shù)的發(fā)展，指出二者無論在內(nèi)涵和實踐上，都有本質(zhì)的不同，重點論述了咒在密教中的重要意義。侯慧明的《論密教早期之曼荼羅法》從印度早期吠陀文明甚至更早的古印度哈拉巴文明中追溯曼荼羅的起源，并對佛教早期的曼荼羅作了詳細考述，總結(jié)出六大特點，還探討了早期曼荼羅與結(jié)界法的關(guān)系。張總的《出相大悲咒源流》發(fā)現(xiàn)了敦煌文書中P.3912號寫經(jīng)即為出相《大悲咒》原始狀態(tài)文獻，并輔以包括清官秘藏的蒙滿漢藏四體文圖的多種出相大悲咒，對其演進發(fā)展做出了完備的梳理。

密教向來以其復(fù)雜而又極富想象的神靈系統(tǒng)而廣受信徒膜拜，密教神祗研究也受到重視，如張文卓的《論佛頂部的形成及其類別》論述了佛頂含義的演變和佛頂部的形成，梳理了佛頂?shù)捏w系，并對與佛頂演變有關(guān)的幾個因素作了探討。關(guān)靜瀟的《佛母在密教儀軌中的作用與意義》關(guān)注的是密教女性神，探討了部母、佛母、明妃等女性神祗，討論了三者之間的區(qū)別與聯(lián)系及其在密教神祗中的地位和作用。

日本立川武藏的《喜金剛曼荼羅的觀想》闡述了藏密喜金剛觀想法的儀軌全過程，包括其準(zhǔn)備階段，以及作為客觀器曼茶羅的觀想、本尊的觀想、身體曼荼羅的觀想。

(三)密教歷史傳播

密教歷史的研究一方面是還原歷史真相的過程，另一方面也是把密教建立在信史基礎(chǔ)上的需要。黃心川先生的《淺論近現(xiàn)代密宗在漢地的流行》著眼于近現(xiàn)代密教發(fā)展問題，把近現(xiàn)代密宗的復(fù)興置于廣闊社會背景下考察，對近現(xiàn)代密宗復(fù)興的背景、狀況、原因作了深入剖析，指出近現(xiàn)代密宗的復(fù)興有三大原因：其一，民國以后，佛教復(fù)興，然而這種復(fù)興更多的是一種文化上的復(fù)興；其二，在漢藏佛教的影響下，密宗開始再度影響到漢地的佛教；其三，將日本的佛教與中國佛教進行了對比之后，認為日本佛教比中國佛教在實踐方面要強，所以很多人都到日本真言宗本山——高野山去學(xué)習(xí)佛教。提出近代以融合漢藏兩傳佛教為特點的清海法師的一系具有藏密特點的密宗在漢地佛教最終傳播開來……而受日本影響的真言宗一派，則沒有在中國傳開?，F(xiàn)在密宗在漢地的流行，使太虛當(dāng)年主張的“當(dāng)學(xué)日密、藏密納于律儀教理建中密”的主張已經(jīng)有了一定基礎(chǔ)，但是要想真正在兩者基礎(chǔ)上建立“中密”，現(xiàn)在看來還為時尚遠，漢藏兩地理論互攝同化現(xiàn)在還缺少推進，如何在理論方面互為里表，共同提升，現(xiàn)在是很值得研究的課題。

本次會議論文中也有相當(dāng)篇幅涉及密教傳播問題。

第一，密教中國化問題受到重視。如侯沖的《密教中國化的經(jīng)典分析——以敦煌本(金剛頂迎請儀>和(金剛頂修習(xí)瑜伽儀>為切入點》通過對兩部敦煌本經(jīng)典的研究來探討密教的中國化問題，指出：“在《金剛頂迎請儀》和《金剛頂修習(xí)瑜伽儀》中出現(xiàn)《壇法儀則》中獨有的文字，正是《金剛頂迎請儀》、《金剛頂修習(xí)瑜

伽儀》與《壇法儀則》作為同一法會儀式文本，由不同人分別負責(zé)，在抄寫時為方便他們配合而出現(xiàn)的互見文?！秹▋x則》和敦煌抄本《金剛頂迎請儀》、《金剛頂修習(xí)瑜伽儀》的組合，是密教中國化的表現(xiàn)，奠定了宋代以后漢地瑜伽教的格局。郭祐孟的《印度佛教密宗的漢化一一以唐、宋時期準(zhǔn)提法為中心的探索》以準(zhǔn)提法的演變?yōu)橹行模ㄟ^對準(zhǔn)提經(jīng)典的考述和造像文物的考證，就密教中國化問題作了探討。作者指出，《準(zhǔn)提經(jīng)》梵本是直接來自印度，并非在他地撰作。重點考察了道[辰殳]的《顯密圓通成佛心要》，指出，《顯密圓通成佛心要》)總結(jié)了準(zhǔn)提法從持明密教、純正密教到后期密教的所有精華與方便，造就了準(zhǔn)提鏡壇法的新模式，并在遼代五臺山的華嚴密教中確立其特殊的性格，從地婆訶羅譯介準(zhǔn)提經(jīng)典人華開始，一直要到遼代道敐[辰殳]集《顯密圓通成佛心要》一書為止，準(zhǔn)提法才真正由印度風(fēng)搖身一變?yōu)橹袊?。賴賢宗的《金剛薩埵與普賢菩薩之研究：不空三藏“印度密教的中國化”之一例》以不空為核心，對于顯教之中的普賢菩薩、密教之中的普賢菩薩與密教之中的金剛薩埵的密切關(guān)系進行研究。闡明不空三藏在“印度密教的中國化”的過程之中如何融會顯教之中的普賢菩薩與密教之中的金剛薩埵；并對于此中所涉及的金剛薩埵“百字明”的涵義與修行功能進行了闡述。

第二，密教地域性傳播受到重視。國外有韓國卞麟錫的《對<三國遺事·神咒篇>中出現(xiàn)的新羅密教傳播的探討》通過對《三國遺事·神咒篇》文本的研究，指出其中的一些紀年錯誤，并充分肯定了新羅僧玄超在密教史上地位。韓國郭磊的《韓國密教略考》以時代為主線，主要考察了密教在韓國各個時代的發(fā)展情況及其特征。日本靜慈圓的《復(fù)活于當(dāng)代中國的空?！哌^“空海之路”兩千四百里》則詳細考述了空海入唐的路程。

日本田中公明通過分析曼荼羅的構(gòu)造及真言、印契等要素，探究《妙吉祥平等秘密最上觀門大教王經(jīng)》在印度密教史上的地位。指出，《秘密觀門》主要依據(jù)《秘密集會怛特羅》，同時加入了中期密教，尤其是《初會金剛頂經(jīng)》的要素，從多方面將《秘密觀門》譯出的年代推斷為公元八世紀后半期至九世紀初。

國內(nèi)密教傳播方面包括李翎的《試論新疆地區(qū)的密教信仰》，以千手觀音為例，考察了密教在新疆地區(qū)的傳播。指出，新疆地區(qū)的密教信仰大約在公元7世紀已經(jīng)傳人，五佛曼茶羅系統(tǒng)的金剛乘可能通過別的渠道在這里弘傳。而至少在公元9世紀，密宗的無上瑜伽密已在于闃地區(qū)傳播，它可能直接源自印度，并與印度這一信仰的傳播時間相同，這要遠遠早于漢地的譯經(jīng)時間和在西藏的流行時間。趙改萍的《唐宋時期山西地區(qū)密教經(jīng)幢研究》重點考察了唐宋時期山西地區(qū)密教經(jīng)幢流行的原因、分布、結(jié)構(gòu)以及影響等方面的內(nèi)容。黎曉鈴的《試探密教在閩北的發(fā)展?fàn)顩r》通過對閩北民間信仰中密教因素的探討說明密教在閩北的傳播。鄂崇榮的《密教護法神吉祥天女在青藏高原多民族民間信仰中的流變》對密教護法神吉祥天女的淵源傳說及供養(yǎng)儀軌進行了闡述。徐強的《兩宋畫論與西蜀密教》通過對西蜀宗教美術(shù)尤其是密教繪畫的研究，反映了當(dāng)時的密教信仰狀況、傳播媒介、與其它藝術(shù)形式的關(guān)系等問題。

當(dāng)代密教的發(fā)展也倍受關(guān)注。如廖玉存的《漢傳密教之新宗派研究——以真佛宗發(fā)展為例》通過簡介真佛宗宗旨、真佛密法之特色、組織發(fā)展概況及其在教化人心與慈善救濟方面的工作，厘清了新宗教與新宗派在概念上的差異，并進而認為真佛宗應(yīng)定位為漢傳密教之新宗派，而非藏傳密教之其中一支派。吳有能的《當(dāng)代臺灣漢傳佛教之創(chuàng)宗現(xiàn)象——以真佛宗為中心》認為真佛宗屬于漢傳佛教宗派，并從實踐目標(biāo)、實踐基礎(chǔ)、實踐方向具體原則與具體修法方面了闡述真佛宗的教義。在此基礎(chǔ)上，作者從傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沿革、博采兼容與自新創(chuàng)宗、在地化與全球化辯證、多媒體化與多角度化四方面闡述了當(dāng)代出現(xiàn)漢傳佛教的新創(chuàng)宗派趨勢的原因。

(四)密教文物藝術(shù)

本次會議有數(shù)篇密教文物藝術(shù)考證方面的論文。敦煌莫高窟中的密教文物研究在本次會議上受到了重視。如張保勝的《敦煌佛印》對敦煌梵文沙符進行了詳細的考證，認為沙符是一幅完整的曼荼羅，敦煌沙符印件屬于法曼荼羅。劉永增的《敦煌莫高窟第148窟金胎兩部曼荼羅相關(guān)圖像解說》通過對敦煌莫高窟第148窟之圖像與日本仁和寺版大悲胎藏曼荼羅以及金剛界九會大曼荼羅的圖像對比研究，認為，敦煌莫高窟第148窟之圖像應(yīng)屬胎藏與金剛兩部曼荼羅。趙曉星的《莫高窟第361窟的主題》認為，洞窟本身就是一座有實際功用的密教壇城。全窟的設(shè)計非常嚴謹，洞窟的主題和功用應(yīng)與戒律和懺悔密切相關(guān)，表現(xiàn)了密教與塔的意向。第361窟最突出的時代特征是反映了吐蕃時期敦煌佛教界以密教為主導(dǎo)整合各派信仰的活動。

陳清香的《唐代密教多首多臂像探討》選擇十一面觀音與千手觀音為例，追溯其印度圖像源頭，并在中原地區(qū)的供像遺例中探討其美學(xué)特征與宗教義涵。崔紅芬的《<密咒園因往生集)殘葉研究》對俄藏黑水城《密咒園因往生集》殘葉進行考證，認為它是原本《密咒圓因往生集》再次摘錄本，屬于私刻本或寺院刻本，并結(jié)合大藏經(jīng)對其內(nèi)容來源略作探究，由此判定西夏境內(nèi)流行佛經(jīng)以及唐宋遼以來漢地密教、藏傳密教對西夏的影響。

溫玉成的《兩件銀作曼荼羅的年代鑒定》重新鑒定了兩件曼荼羅文物，即圓形八臂救度佛母羯磨曼荼羅和圓形上樂金剛羯磨曼荼羅，作者鑒定“是明代中期(15世紀中后期)明朝宮廷‘佛作之精品”。否定了北京故宮專家和CCTV－2“鑒寶”欄目專家的鑒定結(jié)果。揚之水的《移植與嬗變——明代金銀飾品中的密教紋樣》認為，以梵文和藏密諸神像作為裝飾圖案的金銀飾品，多集中在明代前半期，風(fēng)氣的興起則源自宮廷。明代中期以后，內(nèi)廷風(fēng)氣轉(zhuǎn)變，作為裝飾紋樣的梵文便不再成為時尚。高士濤的《真言秘藏，圖畫相傳——略述唐密曼荼羅繪畫》對曼茶羅繪畫作了分類，重點研究了唐密現(xiàn)圖曼荼羅及其繪畫規(guī)則、步驟，對畫師的要求等內(nèi)容。邱南英、林志明的《密教與陶瓷》考述了密教與瓷器的緊密關(guān)系，旨在盡可能得還原出歷史的現(xiàn)場場景。

另外，還有論文繼續(xù)探討法門寺地宮問題，如李發(fā)良的《唐代法門寺佛指舍利供養(yǎng)中的密教法事》對唐代法門寺佛指舍利供養(yǎng)中的密教法事問題作了探討。姜捷、李發(fā)良的《法門寺唐代塔基地宮沿革及其文化內(nèi)涵探討》認為，地宮是為瘞葬釋迦牟尼的真身指骨而營建，非“密宗曼荼羅”。

(五)密教與其它教派關(guān)系

密教從其產(chǎn)生就不是孤立存在的，始終與其它宗教、教派以及與其他文化、文明相互碰撞、相互影響。

海云繼夢的《顯密兩教定義之芻議》從“歷史發(fā)展”及“學(xué)理背景”兩方面，賦予顯、密兩教全新之定義。林光明的《華嚴字母與密教聲字實相之探討》以華嚴經(jīng)中與密教的關(guān)系最為密切的華嚴字母和密教之“聲字實相”理論作比較研究。認為，“真言”與“字門”(聲與字)都是如來的法身(實相)，透過“聲字實相”，奠定了持誦“真言”，修行證果的理論基礎(chǔ)。嘉木揚·凱朝的《華嚴密法之(圣普賢菩薩行愿王經(jīng)>所見的阿彌陀佛信仰》對《圣普賢菩薩行愿王經(jīng)》以及藏文《圣普賢菩薩行愿善說莊嚴經(jīng)》和《圣普賢菩薩行愿王經(jīng)》以及臺灣佛教出版社出版的《凈土五經(jīng)》之一的《大方廣佛華嚴經(jīng)普賢菩薩行愿品》等文獻中記載的普賢菩薩十大愿相關(guān)的阿彌陀佛信仰進行了分析研究。李小榮的《凈土五會念佛與密教音樂關(guān)系之檢討》指出，凈土五會念佛至少在三個層面上與密教音樂關(guān)系密切，即誦經(jīng)音聲(特別是密咒)、四時贊詠(梵唄)和佛曲(主要是器樂)。嚴耀中的《試說密教中婆羅門教因子》認為，密教中國化過程中婆羅門教因子也被漢化，因此，如果現(xiàn)在能以一種新的視角來離析包括密教在內(nèi)的中國佛教中婆羅門教因子，就會對印度文化和宗教有更全面的認識。這無疑對中國古代如何接受外來文化之機能也是會有好處的。劉雄峰的《符咒、掐決、變神——密教與道教神霄雷法》通過對道教符咒、掐決、變神與密教最核心的身、語、意相配的對比研究說明密教對道教的深刻影響。石海軍的《醍醐灌頂與甘露滋心——密教與奧義書》從兩個司空見慣的佛教詞語入手，在古印度《吠陀》、《奧義書》等經(jīng)典中尋找其內(nèi)在的聯(lián)系，從而透過這種聯(lián)系看密教與奧義書的關(guān)系，揭示了密教與印度傳統(tǒng)文明的關(guān)系。阿旺加措的《苯教和藏傳佛教之關(guān)系芻議》認為，雍仲苯教是高度佛教化了的苯教，既是傳統(tǒng)苯教的繼承，也是藏傳佛教的一個支派。

總之，首屆中國密教國際學(xué)術(shù)研討會是一次盛大的、成功的密教學(xué)術(shù)會議，聚集了眾多國內(nèi)外著名密教學(xué)者，探討了密教研究的核心與前沿問題，取得了豐碩成果。表現(xiàn)在：其一，密教思想理論成為學(xué)者探討的最重要的熱點問題，并賦有創(chuàng)見性和啟發(fā)意義，諸如本體論、成佛論、早中期密教思想的形成問題都得到了深入的探討；其二，密教中國化問題有深入研究，從經(jīng)典方面、密法方面的演變探討密教中國化，有新成果；其三，密教文物藝術(shù)方面受到廣泛深入研究，發(fā)現(xiàn)并解讀了許多密教文物；其四，密教與其它教派比較研究有所推進。通過本次會議不僅總結(jié)了以往中國密教研究的成果，而且也加強了中國密教研究的國際交流。正如日本生井智紹先生所言：“從這次會議可以看出中國的密教研究已經(jīng)與世界同步。”