王璐嬋

（武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430072）

現(xiàn)代性自發(fā)展以來便帶有兩面性，一方面是進(jìn)步的指向，另一方面則是以“異化”為主要表征的各類社會(huì)弊病的生成。在資本主義機(jī)器大工業(yè)時(shí)代，馬克思通過把異化落腳到經(jīng)濟(jì)對(duì)象中，使得異化的哲學(xué)概念具體化。隨著20 世紀(jì)資本主義消費(fèi)社會(huì)的到來，列斐伏爾（Henri Lefebvre）指出：“只要我們讓這些哲學(xué)概念具有實(shí)際意義，歷史地和社會(huì)學(xué)地看待這些哲學(xué)概念，我們就可以保留我們的哲學(xué)概念，繼續(xù)發(fā)展馬克思的異化理論?！保?］62于是，揭示日常生活中異化現(xiàn)象的理論向度便被挖掘出來。其實(shí)，日常生活批判和日常生活理論能夠從馬克思主義那里追本溯源。馬克思和恩格斯在對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行批判的過程中，描述和分析了社會(huì)的日常生活，特別是工人階級(jí)的日常生活，并提出了改造社會(huì)日常生活的方案?！榜R克思和恩格斯的哲學(xué)思想最合乎邏輯地和最系統(tǒng)地涉及生活這個(gè)層面，洞察生活，揭示生活”［1］131，從某種意義上說，馬克思改變世界訴求的基礎(chǔ)就是從改變?nèi)粘Ｉ铋_始。日常生活是所有活動(dòng)交匯的地方和它們的共同基礎(chǔ)，而作為日常生活的主體，人一定是日常生活中的人，是追求人與他自己相統(tǒng)一、個(gè)體與社會(huì)相統(tǒng)一的人。由此，日常生活理論實(shí)際上繼承、豐富和發(fā)展了馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展的理論。

在西方馬克思主義的歷史發(fā)展脈絡(luò)中，自盧卡奇對(duì)日常物化的批判、葛蘭西強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的奪取伊始，便出現(xiàn)了從宏觀的政治、經(jīng)濟(jì)視角向日常微觀的視點(diǎn)轉(zhuǎn)向的痕跡，并將作為主體的無產(chǎn)階級(jí)放置于重要的位置。但此時(shí)的日常生活依然是為宏觀政治革命服務(wù)的一種手段，并不作為革命的目的本身。列斐伏爾作為日常生活批判的開創(chuàng)者，立足于馬克思的異化理論和人本主義的哲學(xué)立場，以主體在日常中的生存與生活為基本視點(diǎn)，闡釋了主體的消費(fèi)異化、主體與客體自然關(guān)系的異化、大眾文化的異化等問題，將人本主義的聚焦視點(diǎn)強(qiáng)勢拉回到日常生活的微觀領(lǐng)域中，為后來西方馬克思主義的日常生活研究奠定了重要的理論基礎(chǔ)。以赫勒（Agnes Heller）、科西克（Karel Kosík）、科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski）等人為代表的東歐新馬克思主義，作為20 世紀(jì)日常生活批判理論研究的重要陣地，將主體作為日常生活批判和建構(gòu)的主要對(duì)象，具有鮮明的理論特色，更為重要的是，他們確立了日常生活的本體論地位。科西克將日常生活領(lǐng)域看作是“偽具體的世界”，是被蒙上拜物教面紗和異化的非本真的世界，而存在于其中的主體及其度過的每一天都是可以被替代的，日常生活上演著“無此人”和“無此日”的騙局?？评品蛩够鶆t著重探討日常生活中主體的自由、反思能力以及創(chuàng)造性的發(fā)揮等問題，認(rèn)為只有立足于日常生活層面才能實(shí)現(xiàn)人的自由和解放。相較于科西克和科拉科夫斯基，赫勒則主要從個(gè)體和社會(huì)的關(guān)系出發(fā)界定日常生活，將日常生活看作是主體性形式的集合。由此，赫勒的日常生活理論也確立了探討日常生活主體的基調(diào)，特別是對(duì)主體的個(gè)性、知識(shí)和交往三個(gè)層面的論證，詮釋了基于日常生活的“自為的”類本質(zhì)的生成及其對(duì)象化的根基，揭示了現(xiàn)代性發(fā)展過程中日常生活領(lǐng)域下作為主體的何去何從，為人的現(xiàn)代化發(fā)展向度開辟道路，在某種程度上，也為我國現(xiàn)代化建設(shè)提供了主體要素的支持。

一、 “自在”與“自為”

赫勒指出：“如果個(gè)體要再生產(chǎn)出社會(huì)，他們就必須再生產(chǎn)出作為個(gè)體的自身?！保?］3這一論斷涉及個(gè)體再生產(chǎn)和社會(huì)再生產(chǎn)兩種范疇，強(qiáng)調(diào)了個(gè)體再生產(chǎn)之于社會(huì)再生產(chǎn)的重要性?；诖耍叭粘Ｉ睢北缓绽战缍椤澳切┩瑫r(shí)使社會(huì)再生產(chǎn)成為可能的個(gè)體再生產(chǎn)要素的集合”［2］3，由此，個(gè)體及其再生產(chǎn)便成為赫勒日常生活理論的重點(diǎn)研究對(duì)象。赫勒認(rèn)為，在日常生活中，個(gè)人以多種形式使自身對(duì)象化，且日常生活在個(gè)人的直接環(huán)境中發(fā)生并與之相關(guān)聯(lián)。在這里，赫勒強(qiáng)調(diào)了“對(duì)象化”概念，指出在日常生活中“個(gè)人”必須占有對(duì)象化，且所有對(duì)象化都是類本質(zhì)的，對(duì)象化不是簡單外化的、客觀化的活動(dòng)的結(jié)果，而是關(guān)聯(lián)于“個(gè)人”活動(dòng)的參考秩序，“個(gè)人”在占有這些對(duì)象化的同時(shí)也在實(shí)踐著它們。但是重點(diǎn)在于，雖然每個(gè)人都可以且必須占有對(duì)象化，但并非每個(gè)人都能夠在同等水平上塑造相同程度的對(duì)象化，這樣就形成了“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化和“自為的”類本質(zhì)對(duì)象化的區(qū)分。

日常生活領(lǐng)域作為“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化領(lǐng)域，也即基礎(chǔ)領(lǐng)域而存在，是其他領(lǐng)域建立和發(fā)展的基礎(chǔ)?！白栽诘摹鳖惐举|(zhì)對(duì)象化是人活動(dòng)的結(jié)果，但同時(shí)也是人活動(dòng)的前提?！白栽诘摹鳖I(lǐng)域具有必然性，它的所有成分在本體論上是第一性的，代表著被理所當(dāng)然占用的人的可經(jīng)驗(yàn)的普遍原則，它作為給定的秩序矗立于每一“個(gè)人”面前。具體來看，在日常生活中，赫勒將“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化歸納為三個(gè)要素：其一是工具和產(chǎn)品，其二是習(xí)慣，其三是語言。由這些要素所構(gòu)成的對(duì)象化活動(dòng)是重復(fù)性的活動(dòng)，具有一定的規(guī)范性和情境性，它們遵循經(jīng)濟(jì)最大化的原則，力求在投入最低限度的努力、最低限度的創(chuàng)造性思維和最低限度的時(shí)間成本的前提下達(dá)到功能的最大發(fā)揮?？梢园l(fā)現(xiàn)，這里所闡釋的“自在”依然是隸屬于社會(huì)范疇內(nèi)的。在赫勒的視域下，如果同自在自然領(lǐng)域中的自在的和給定的存在物相比較，對(duì)象、習(xí)慣和語言等構(gòu)成的規(guī)則和規(guī)范系統(tǒng)同人類社會(huì)其他的系統(tǒng)一樣，都帶有“自為性”，因?yàn)樗鼈兌际侨祟惢顒?dòng)的產(chǎn)物。但是，如果只在社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)部考察，那么這些由基本規(guī)則和規(guī)范構(gòu)成的人類條件則具有“自在性”。相較于“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化，“自為的”類本質(zhì)對(duì)象化在本體論意義上則是第二性的，它“只能根據(jù)指向它們的人 的 自 覺 意 向 而 行 使 功 能”［2］115。赫 勒 認(rèn) 為“自 為的”對(duì)象化能夠體現(xiàn)人的自由，可以作為衡量人性在給定時(shí)代所達(dá)到自由程度的標(biāo)準(zhǔn)。這就意味著，“自為的”類本質(zhì)對(duì)象化基于并高于“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化，“自為的”對(duì)象化活動(dòng)源于并高于日常生活。據(jù)此，“自為的”類本質(zhì)對(duì)象化可以包含傳說、神話、思辨或哲學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)等領(lǐng)域，它們的共同特征在于為生活提供意義，表征著人的創(chuàng)造性思維的發(fā)揮和自由自覺意識(shí)的運(yùn)用。因此，“自為的”對(duì)象化領(lǐng)域是作為最高領(lǐng)域而存在的。

關(guān)于“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化和“自為的”類本質(zhì)對(duì)象化的分析，為赫勒探討日常生活中的主體要素提供了重要的理論背景支撐。這里值得注意的是，“自在”并非異化的同義語，“自為”也并不是非異化的代名詞，“自在”和“自為”都是赫勒基于客觀性和中立性辯證地對(duì)社會(huì)領(lǐng)域日常生活內(nèi)部做出的現(xiàn)實(shí)性考察。在這樣的背景下，對(duì)于日常生活中主體的個(gè)性、知識(shí)和交往的論證得以順理成章。

二、 作為個(gè)體“自為存在”的個(gè)性

對(duì)作為個(gè)體“自為存在”的個(gè)性的探討離不開赫勒關(guān)于作為“自在存在”的特性的闡釋。特性與個(gè)性是赫勒日常生活理論中的一對(duì)重要范疇，簡單來說，特性附著于“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化，個(gè)性則生成于“自為的”類本質(zhì)對(duì)象化。

關(guān)于特性，赫勒指出：“每個(gè)人都是帶著一系列給定的特質(zhì)、能力和才能而進(jìn)入世界之中的特殊的個(gè)體。從個(gè)人的觀點(diǎn)來看，他與生俱來的特質(zhì)和素質(zhì)是自然稟賦。”［2］8據(jù)此，特性是有助于主體在給定環(huán)境中生存的特質(zhì)和素質(zhì)，這些特質(zhì)和素質(zhì)的培養(yǎng)是生存于日常生活中最低限度的標(biāo)準(zhǔn)，它依附于“自在的”日常生活領(lǐng)域，舍此則將不可能占有必要的日常生活世界。在特性的指引下，“人總是以特定的、把自身作為起始的觀點(diǎn)來理解他生于其中的世界；并根據(jù)這同一觀點(diǎn)來尋求操縱這一世界。他借以發(fā)現(xiàn)世界的過程是以他的自我為中心的?！保?］9據(jù)此，在對(duì)特性的理解中，赫勒強(qiáng)調(diào)了人的唯一性、不可重復(fù)性和自我意識(shí)的產(chǎn)生之于特性形成的基礎(chǔ)性意義。更為重要的是，特性意味著排他主義動(dòng)機(jī)，因?yàn)楫?dāng)個(gè)人占有他的環(huán)境并處于他的世界時(shí)，無意識(shí)中他就將之認(rèn)作是他自己的。但在赫勒看來，特性是人與生俱來的，而排他主義動(dòng)機(jī)卻不是，它是從天生的特性和觀點(diǎn)的母體中展開和發(fā)展起來的。這樣，特性對(duì)于排他主義的培養(yǎng)就成為資本主義社會(huì)自我主義和個(gè)人主義的成熟機(jī)制，由此，特性在日常生活領(lǐng)域保有必然性和必要性的同時(shí)，也呈現(xiàn)出異化的傾向。在馬克思那里，個(gè)體在發(fā)展的同時(shí)也遭受著內(nèi)在本質(zhì)的喪失，財(cái)富在積累的同時(shí)也伴隨著人的貧困的增加，赫勒肯定了這一觀點(diǎn)，并指出正是這一異化過程使得特性的“黑暗之面”得以萌發(fā)。從這個(gè)角度看，特性為異化的日常生活主體所有，它反映了主體尚未同類本質(zhì)、類的發(fā)展和類的價(jià)值建立起自覺關(guān)系的個(gè)人生存狀態(tài)。

個(gè)性的形成則是在特性的基礎(chǔ)上并超越特性的過程，它標(biāo)志著“自在”領(lǐng)域向“自為”領(lǐng)域的轉(zhuǎn)化。個(gè)性依賴于創(chuàng)造性思維的發(fā)揮和自由自覺意識(shí)的運(yùn)用，它是一個(gè)不斷發(fā)展、永恒變化和無限接近完善的過程，基于此，個(gè)體得以生成。相較于特性，赫勒指出：“個(gè)性代表了最大限度地分沾了類本質(zhì)可能性的個(gè)人的潛在可能性。”［2］16這意味著，雖然每個(gè)人都降生于“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化的結(jié)構(gòu)之中，且必須占有特殊的“自在的”對(duì)象化，但是每個(gè)人都具有發(fā)展自己類潛能的可能性，日常生活本身也能夠?yàn)檫@一進(jìn)程的自覺展開提供場所。當(dāng)然，這并不是說個(gè)性的生成需要擺脫特性或與“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化隔絕，而是在于同類本質(zhì)之間的自覺關(guān)系的建立，由此超越日常生活圖式的自在性。當(dāng)持有特性的個(gè)人在類本質(zhì)領(lǐng)域的能力和態(tài)度形成之時(shí)，“自為的”對(duì)象化則悄然生發(fā)，個(gè)性便由特性發(fā)展而來，個(gè)人開始成為個(gè)體。這一過程意味著新的日常生活主體的養(yǎng)成，但這并非主張人人都應(yīng)成為科學(xué)家、哲學(xué)家或藝術(shù)家，也不是說自由自覺的個(gè)體可以徹底擺脫特性，而是說，一旦把科學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)等“自為的”對(duì)象化引入日常生活領(lǐng)域，這便可以成為避免日常生活陷入自在的、封閉的和異化的泥潭的一種嘗試。

在馬克思的異化勞動(dòng)理論中，馬克思揭示了在資本主義社會(huì)中，由于資產(chǎn)階級(jí)的壓迫和剝削，無產(chǎn)階級(jí)呈現(xiàn)出人與人的類本質(zhì)相異化的現(xiàn)實(shí)。由此可以看出，赫勒關(guān)于主體個(gè)性的生成是對(duì)馬克思異化理論和類本質(zhì)看法的繼承以及在新的社會(huì)條件下的理論發(fā)展。馬克思強(qiáng)調(diào)對(duì)異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄和對(duì)類本質(zhì)、類意識(shí)的喚醒，進(jìn)而才能創(chuàng)造精神世界、改造現(xiàn)實(shí)世界。而赫勒在堅(jiān)持馬克思核心觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，以日常生活的主體為視角，強(qiáng)調(diào)改造日常生活結(jié)構(gòu)中自在和異化的特性，主張主體同類本質(zhì)建立自覺關(guān)系的個(gè)性的生發(fā)，促使個(gè)體再生產(chǎn)由“自在存在”變?yōu)椤白詾榇嬖凇?，使主體由自發(fā)自在的生存狀態(tài)進(jìn)入自由自覺的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，試圖從主體要素出發(fā)通過改造日常生活進(jìn)而對(duì)現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生影響。理論闡發(fā)的終極目的總是指向改造現(xiàn)實(shí)，不可否認(rèn)，赫勒關(guān)于作為“自為存在”的個(gè)性的觀點(diǎn)，對(duì)我國現(xiàn)代性發(fā)展和現(xiàn)代化建設(shè)中主體向度的規(guī)劃具有借鑒意義，況且日常生活領(lǐng)域在某種程度上存在跨越國家和階級(jí)的可能性，“社會(huì)主義和社會(huì)主義建設(shè)也涉及日常生活批判”［3］42。改革開放以來，我國一直處于不斷發(fā)展和進(jìn)步之中，人民群眾的日常生活從吃飽穿暖向精神富足大步闊進(jìn)，人民群眾的需求也由物質(zhì)文化轉(zhuǎn)向美好生活。這就意味著，當(dāng)人們的物質(zhì)和精神文化需求得到基本滿足之后，美好生活的步伐已然乘風(fēng)而來。而日常生活作為廣大人民群眾踐行美好生活的主戰(zhàn)場，是人們最為關(guān)注、最貼近生活和最關(guān)切人民幸福感與獲得感的場域，理應(yīng)予以高度重視。人民作為日常生活的主體對(duì)象，在日常生活的實(shí)踐中，應(yīng)避免由自在自發(fā)的特性所引發(fā)的自我中心主義和排他主義傾向，以防墜入自我異化的陷阱。作為日常生活的主體，人民群眾應(yīng)自覺與人的類本質(zhì)建立關(guān)系，充分運(yùn)用自由自覺的類意識(shí)，發(fā)揮創(chuàng)造性思維，使自身在保有特性的基礎(chǔ)上促使個(gè)性的生成，并助力個(gè)性有的放矢，催化日常生活“自為”成分的滋養(yǎng)，進(jìn)而促進(jìn)日常生活開放性、自由性和創(chuàng)造性維度的鋪展。如此，日常生活既可以作為基礎(chǔ)生存的空間和條件，又能夠成為主體向更高層次發(fā)展和提升的跳板及助推器。而身處其中的主體即人民，也只有在這樣的日常生活中，在持有個(gè)性的自身資質(zhì)下，才能追求更高程度的對(duì)象化，才能獲得更為全面的發(fā)展。而人的全面發(fā)展，既是赫勒作為“自為存在”的個(gè)體的自主導(dǎo)向，也是馬克思主義關(guān)于人的全面自由發(fā)展的追求目標(biāo)，更是中國現(xiàn)代化建設(shè)必要的主體發(fā)展向度。

三、 作為主體“自為理論”的知識(shí)

對(duì)“自為理論”的知識(shí)的探討，離不開赫勒關(guān)于日常知識(shí)的分析。一般來說，日常知識(shí)通常是指日常生活主體所必備的支撐日常生活運(yùn)行的知識(shí)，它積累并生成于“自在的”對(duì)象化領(lǐng)域。具體來說，它包括地方語言知識(shí)、基本規(guī)范知識(shí)、集體形象知識(shí)、特定居住地所特有的習(xí)慣以及運(yùn)用生產(chǎn)手段和儀器的能力等?！懊恳恢黧w如欲在其特殊環(huán)境中成功地生活與運(yùn)動(dòng)，就必須內(nèi)在化那一定數(shù)量的日常知識(shí)，這是最低的要求”［2］179，且日常知識(shí)的內(nèi)涵、效力域和傳播范圍在不同時(shí)代和不同社會(huì)階級(jí)中存在差異。但遵循的基本規(guī)律是，日常知識(shí)具有繼承性和傳承性，每一代人的日常知識(shí)都是以所在地方先前各代人的日常知識(shí)為基礎(chǔ)的。

無論是任何時(shí)代或任何社會(huì)階級(jí)，對(duì)日常知識(shí)的分析都離不開對(duì)蘊(yùn)藏在其背后的日常思維的把握，日常思維是“我們?cè)谌粘Ｉ钪幸愿鞣N各樣方式實(shí)際運(yùn)用的知識(shí)（例如，作為行為準(zhǔn)則、交談主題，等等）的總體。”［2］179從根本上來說，日常知識(shí)和日常思維并不是個(gè)人的，而是具有普遍性，它們是世世代代的人們對(duì)于日常經(jīng)驗(yàn)儲(chǔ)備的一般化蒸餾。但是，當(dāng)個(gè)人在實(shí)踐中具體運(yùn)用到這一知識(shí)和思維時(shí)，它的意圖就帶有個(gè)人性，這時(shí)的日常知識(shí)和日常思維可以確定他在給定世界中的個(gè)人位置。在日常生活的框架下，日常思維作為旨在解決日常生活問題的思維，具有明顯的實(shí)用主義特征，在此基礎(chǔ)上形成的日常知識(shí)必然也帶有實(shí)用主義傾向?？梢哉f，每個(gè)人從積累的經(jīng)驗(yàn)中所占有的日常知識(shí)的數(shù)量和運(yùn)用日常思維的能力，能夠滿足他在給定空間和給定時(shí)間中生存和發(fā)展的需要。由此，日常知識(shí)和日常思維的實(shí)用主義是一種個(gè)人的、特殊的實(shí)用主義，而這種實(shí)用主義造成的結(jié)果就是只滿足于“是什么”，而不去追問“為什么”與“應(yīng)如何”，這樣，日常知識(shí)在基本規(guī)定性上就屬于“是什么”類型的知識(shí)。這里，赫勒借鑒了胡塞爾的概念，把這種以“是什么”為特征的日常知識(shí)歸結(jié)為一種給定的或第一性的“自然態(tài)度”，而日常知識(shí)的這種“自然態(tài)度”或“是什么”的本性往往具有抑制活動(dòng)主體反思性和創(chuàng)造性的功能。因此，要使日常生活得以發(fā)展，必須尋求對(duì)“自然態(tài)度”的超越和改變，即日常主體由自在的“自然態(tài)度”向“自為的”理論態(tài)度的提升，由掌握日常知識(shí)向“自為理論”的知識(shí)的跨越。赫勒認(rèn)為，日常知識(shí)并不必然只在“自在的”對(duì)象化領(lǐng)域的指導(dǎo)下進(jìn)行，也可以而且應(yīng)該求助于更高的對(duì)象化，可以說，正是日常知識(shí)構(gòu)成了從屬于“自為”領(lǐng)域的更高層次的類本質(zhì)對(duì)象化的基礎(chǔ)。這里，要實(shí)現(xiàn)“自然態(tài)度”的日常知識(shí)向“自為理論”的知識(shí)的升華，赫勒特別強(qiáng)調(diào)了“自為的”類本質(zhì)對(duì)象化領(lǐng)域中科學(xué)和藝術(shù)的作用，注重科學(xué)對(duì)于日常生活的滲透和藝術(shù)欣賞對(duì)于日常態(tài)度的影響，以此使得日常知識(shí)逐漸生發(fā)“自為”的成分。同時(shí)，赫勒認(rèn)為“主體性可以被理解為主體的自我反思性”［3］94，因此，她強(qiáng)調(diào)了主體沉思在這一過程中的作用，認(rèn)為“沉思狀態(tài)產(chǎn)生于同并非完全是純粹實(shí)用主義的自然的任何關(guān)系之中”［2］204，由此構(gòu)成了科學(xué)和藝術(shù)的基礎(chǔ)。

據(jù)此反觀我國現(xiàn)代化建設(shè)過程中的主體發(fā)展問題，赫勒關(guān)于日常知識(shí)的分析和對(duì)于“自為理論”的追求，都具有重要意義。一方面，作為現(xiàn)代化建設(shè)的基礎(chǔ)場域，在日常生活中對(duì)于日常知識(shí)的運(yùn)用具有必要性和重要性，但是人們?cè)谌粘Ｉ钪胁荒鼙弧白匀粦B(tài)度”所束縛，更不能局限于日常知識(shí)的狹小圈落中。作為我國日常生活主體的廣大人民群眾不能固步自封、墨守成規(guī)、不知變通，要隨著國家的改革開放和社會(huì)的開放包容，同步達(dá)成自身內(nèi)在思維的轉(zhuǎn)變。遇事要追求在了解“是什么”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步向“為什么”和“應(yīng)如何”邁進(jìn)，自覺形成反思和沉思的日常習(xí)慣，養(yǎng)成創(chuàng)造性和開放性思維，增強(qiáng)批判與自我批判意識(shí)。另一方面，科學(xué)作為我國社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的重要支撐，藝術(shù)作為發(fā)展人民群眾喜聞樂見的大眾文化的重要素材，要看到科學(xué)和藝術(shù)在我國現(xiàn)代化建設(shè)過程中的重要作用。而作為日常生活主體的人民群眾，在持有日常知識(shí)的基礎(chǔ)上，更要主動(dòng)接受和吸納“自為”領(lǐng)域的多種養(yǎng)分和元素，自覺形成的科學(xué)的態(tài)度和精神，主動(dòng)接受藝術(shù)文化的熏陶和感染，使得日常知識(shí)融進(jìn)理性的光芒和感性審美的火花。由此，作為主體的“自為理論”的知識(shí)才得以可能，但這并不說我們要拋棄日常知識(shí)，而是說，在日常知識(shí)的基礎(chǔ)上生發(fā)出“自為理論”知識(shí)的主體，才是我國現(xiàn)代化建設(shè)所應(yīng)追求的個(gè)人日常生活發(fā)展目標(biāo)，才能為現(xiàn)代化建設(shè)提供必要的主體支持。

四、 作為生成“自為個(gè)性”的交往

對(duì)于體現(xiàn)自由、平等和開放的生成“自為個(gè)性”的交往模式的探討，離不開赫勒關(guān)于自在的、自然的和給定的日常生活交往的分析?！叭粘＝煌且话?社 會(huì) 交 往 的 基 礎(chǔ) 和 反 映”［2］211，常 見 的 形 式 主 要有：偶然或隨機(jī)交往、習(xí)慣性交往、依戀、有組織的交往、游戲以及包括通告、討論、說服、揭露、談話等在內(nèi)語言行為的交往等。

日常交往涉及日常生活的時(shí)間和空間特征。在時(shí)間維度上，日常生活總是與個(gè)人的“此時(shí)”相連，因此，“現(xiàn)在”就成為日常交往發(fā)生的參考系；在空間維度上，日常生活也總是與個(gè)人的“此地”相連，因此赫勒把日常生活的空間背景理解為相對(duì)狹窄的、直接給定的環(huán)境，即日常生活交往發(fā)生的空間范圍具有邊界性，它是行動(dòng)和活動(dòng)有效輻射范圍的極限。這種自在的、給定的和具有邊界性的日常生活空間意味著主體日常交往的封閉性和局限性，赫勒指出只有向上躍升到“自為的”類本質(zhì)對(duì)象化領(lǐng)域，也即將日常交往躍升到“自為”領(lǐng)域的交往，主動(dòng)拓展交往界限，才可能至少在原則上超越世俗的邊界。赫勒對(duì)日常交往的理解是以勞動(dòng)分工為依據(jù)的，即她認(rèn)為日常交往是在社會(huì)勞動(dòng)分工中一個(gè)位置的占有者與另一個(gè)位置的占有者之間個(gè)人的交往。據(jù)此，赫勒把日常生活中的交往關(guān)系分為兩類：“以平等 為 基 礎(chǔ) 的 關(guān) 系 和 以 不 平 等 為 基 礎(chǔ) 的 關(guān) 系”［2］209，其中以不平等為基礎(chǔ)的關(guān)系又包括從屬關(guān)系和上下級(jí)的等級(jí)關(guān)系。從屬關(guān)系包括父母與孩子、老師與學(xué)生之間的關(guān)系，或類似市長和市民這樣并不必然包含個(gè)人交往的關(guān)系，它可以在不改變其社會(huì)勞動(dòng)分工中所占據(jù)的位置的情況下而中止，因而從屬關(guān)系在很大程度上涉及的是非異化的不平等問題。但是等級(jí)關(guān)系只有當(dāng)社會(huì)勞動(dòng)分工本身發(fā)生變革時(shí)或個(gè)人在社會(huì)勞動(dòng)分工體系中的位置發(fā)生改變時(shí)才會(huì)改變，也就是說“由于等級(jí)關(guān)系反映了社會(huì)勞動(dòng)分工中的相對(duì)關(guān)系，因而這些關(guān)系必須是不平等的關(guān)系。它們由此而在原則上是異化的關(guān)系”［2］209。赫勒還探討了在日常交往中把他人視作手段還是目的的問題。正如哈貝馬斯（Jürgen Habermas）所言：“交往行為既不能在被選擇手段的技術(shù)方面，也不能在手段選擇的戰(zhàn)略方面被理性化，而只能在行為主體的響應(yīng)性、行為規(guī)范的可證實(shí)性的道德—實(shí)踐方面被理性化。”［4］赫勒認(rèn)為當(dāng)另一方對(duì)自己而言是作為特殊手段而交往，或者在某些功能性的交往中一方被作為手段的情況，這些在日常生活交往中是可以理解的。但是當(dāng)自身所有的人際交往和人際關(guān)系對(duì)自己來說都是作為手段的交往，而不是將他人視為交往目的本身時(shí)，日常交往就走向了異化。

據(jù)此，基于給定的、自在的和邊界性的交往模式反映了社會(huì)關(guān)系的封閉性和局限性，基于等級(jí)關(guān)系的日常交往反映了社會(huì)關(guān)系深刻的不平等和不自由，基于把對(duì)方視為手段而不是目的的交往則反映了日常關(guān)系的功利性和實(shí)用性。因此，針對(duì)這些日常交往所呈現(xiàn)出的弊病，赫勒倡導(dǎo)一種自由自覺、平等開放的“自為”領(lǐng)域的交往模式，主張日常交往走向更高的對(duì)象化，向生成“自為個(gè)性”的交往模式看齊。如此，作為日常生活和日常交往的主體必須突破自在給定的交往邊界，不斷拓展更為廣闊的交往范圍；必須打破基于等級(jí)關(guān)系而產(chǎn)生的異化的不平等現(xiàn)實(shí)，不斷追求平等、自由和開放的交往關(guān)系；必須揚(yáng)棄把人作為純粹交往手段的功利性和實(shí)用性取向，不斷升華與人交往的內(nèi)在價(jià)值。

赫勒對(duì)于日常交往的分析與批判以及對(duì)于“自為”領(lǐng)域交往模式的倡導(dǎo)，對(duì)于我國現(xiàn)代化建設(shè)過程中的日常生活基礎(chǔ)場域建設(shè)和主體生活發(fā)展模式具有重要的借鑒價(jià)值和警醒意義。首先，作為我國現(xiàn)代化建設(shè)的主力和日常生活領(lǐng)域的主體，人民群眾在參與日常交往的過程中，不能僅僅滿足于和局限于自在的、給定的交往空間范圍，要主動(dòng)跳出舒適圈、跨越限定的邊界，積極嘗試在更廣闊的空間范圍中展開交往，提高日常交往的主動(dòng)性、開放性和自由性；其次，在日常交往中要自覺打破和避免異化的不平等關(guān)系，主動(dòng)追求平等自由的交往狀態(tài)，使得交往建立在健康、平等和自由的關(guān)系基礎(chǔ)之上，這樣的交往才能更充分發(fā)揮人的能動(dòng)性和積極性，收獲更好的交往成效；最后，在日常交往中，不能專注于以功利主義和實(shí)用主義為目的而進(jìn)行交往活動(dòng)，我們作為日常生活中的人，是有感覺和情感的內(nèi)在體驗(yàn)的人，因此交往不能僅作為達(dá)到目的的手段，更應(yīng)該成為豐富內(nèi)心體驗(yàn)和提升內(nèi)在價(jià)值的途徑。“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［5］，而人的社會(huì)關(guān)系則集中展現(xiàn)在人的交往關(guān)系之中。因此，由自在的、自然的和給定的日常交往領(lǐng)域向體現(xiàn)平等、自由和開放的作為主體生成“自為個(gè)性”的交往模式的轉(zhuǎn)變，才能更好地體現(xiàn)人的本質(zhì)。

在我國大步邁進(jìn)現(xiàn)代化的過程中，人民群眾作為日常生活的主體，更是現(xiàn)代化建設(shè)的主體。因此，國家和社會(huì)的現(xiàn)代化需要以人民群眾的現(xiàn)代化為支撐，而人民群眾的現(xiàn)代化培育過程必然生發(fā)在日常生活平面上，赫勒所探討的個(gè)性、知識(shí)與交往無疑是人民群眾在日常生活中趨向主體現(xiàn)代化的重要維度。面對(duì)我國現(xiàn)代化建設(shè)的要求，人民群眾需要培育自由自覺的類意識(shí)，發(fā)揮開放性和創(chuàng)造性的思維，形成作為個(gè)體“自為存在”的個(gè)性；需要增強(qiáng)批判和反思意識(shí)，主動(dòng)探尋“為什么”與“應(yīng)如何”，掌握作為主體“自為理論”的知識(shí)；需要以交往本身為靶向目標(biāo)，拓展交往范圍，建立平等自由的交往關(guān)系，開展作為生成“自為個(gè)性”的交往行為。由此，從赫勒日常生活理論中所展現(xiàn)出的主體發(fā)展向度，可以窺探出現(xiàn)代化建設(shè)過程中主體發(fā)展的內(nèi)在要求。隨著全球化與我國開放程度的不斷提高，拋開中西方價(jià)值觀念的根本差異，赫勒對(duì)主體的日常生活規(guī)劃依然對(duì)我國現(xiàn)代化建設(shè)過程中主體要素的發(fā)展具有重要的理論價(jià)值和實(shí)踐意義。