王豐收 王利紅

摘 要：從生存論視域觀照歷史學(xué)，是歷史學(xué)研究不可或缺的一個(gè)維度。從生存論出發(fā)，歷史學(xué)研究的對(duì)象就從現(xiàn)成存在的存在者轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖谡叩拇嬖?，這就使得我們對(duì)于歷史學(xué)的理解從知識(shí)的欲望返回存在的欲望；關(guān)于歷史學(xué)是科學(xué)還是藝術(shù)的爭(zhēng)論，也因?yàn)樯嬲撘曈虻囊?，轉(zhuǎn)化為如何理解科學(xué)之真與藝術(shù)之真的問(wèn)題。生存論視域的未來(lái)性，使得歷史學(xué)從過(guò)去與現(xiàn)在之間的對(duì)話，延伸到過(guò)去與未來(lái)之間的對(duì)話。歷史學(xué)的生存論視域?qū)⒏淖儠?shū)寫(xiě)歷史的方式，使我們同時(shí)以返回過(guò)去（事后）和面向未來(lái)（事前）的雙重方式重演歷史，從根本上改變歷史書(shū)寫(xiě)的單向度的認(rèn)知模式。歷史學(xué)作為人文科學(xué)的魅力、意義和價(jià)值，在生存論路向中得到真正的彰顯。

關(guān)鍵詞：歷史學(xué)；生存論視域；未來(lái)性

作者簡(jiǎn)介：王豐收（1988—），男，山東濰坊人，廈門(mén)大學(xué)臺(tái)灣研究院、兩岸關(guān)系和平發(fā)展協(xié)同創(chuàng)新中心博士研究生，主要從事政治學(xué)理論和思想史研究；王利紅（1970—），女，貴州都勻人，歷史學(xué)博士，北京聯(lián)合大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事史學(xué)理論與史學(xué)史研究。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目（20BSS005）

中圖分類號(hào)：K01? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1000-2359（2023）04-0107-08? 收稿日期：2021-11-26 生存論最早是由哲學(xué)家海德格爾提出的。在海德格爾之前和之后，如馬克·布洛克、E.H.卡爾、德羅伊森、狄爾泰、克羅齊、柯林武德和沃爾什等，對(duì)歷史學(xué)是什么，歷史學(xué)家何為，歷史知識(shí)是如何可能的，歷史學(xué)的意義、歷史學(xué)家的技藝等進(jìn)行過(guò)深入的探討。但正如海德格爾所言，這些探討主要集中在歷史學(xué)的認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論領(lǐng)域，是對(duì)“識(shí)-在”（Bewusst-sein）而不是“此-在”（Da-sein）F.費(fèi)迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》，2001年第3期。的探討。對(duì)歷史學(xué)來(lái)說(shuō)極為重要的生存論視域并未進(jìn)入歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家的視野。究其緣由，并不是歷史學(xué)與生存論無(wú)緣，恰恰相反，生存論是歷史學(xué)之為歷史學(xué)的源始根基。但由于長(zhǎng)期以來(lái)以知識(shí)論為主導(dǎo)的哲學(xué)和實(shí)證科學(xué)的思維方式占據(jù)了人們的頭腦，直到海德格爾寫(xiě)作《存在與時(shí)間》，生存論存在論問(wèn)題才作為重要問(wèn)題提出來(lái)。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾通過(guò)重提存在問(wèn)題，追問(wèn)存在的意義，發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)存在論革命，把關(guān)注的目光從知識(shí)論轉(zhuǎn)向知識(shí)產(chǎn)生的根據(jù)處，重現(xiàn)人與世界的原初關(guān)聯(lián)，把人的感性活動(dòng)視為知識(shí)產(chǎn)生的邏輯前的、概念前的源始基礎(chǔ)，認(rèn)為邏輯的思想或知識(shí)是人類生存活動(dòng)的派生物，從而在生存論存在論上拯救出人的感性的文化生命。海德格爾的存在論革命，不僅對(duì)哲學(xué)發(fā)展影響深遠(yuǎn)，而且對(duì)歷史學(xué)意義重大。在某種程度上說(shuō)，海德格爾的存在論革命，真正為哲學(xué)的歷史哲學(xué)化奠定了根基。但由于學(xué)科壁壘的存在，這場(chǎng)存在論革命在國(guó)內(nèi)史學(xué)界并未引起足夠的重視和研究。

布克哈特在《世界歷史沉思錄》里曾把歷史哲學(xué)家稱為半人馬式的學(xué)者，但他同時(shí)又說(shuō)，我們應(yīng)當(dāng)深切感謝他們，因?yàn)椤霸谘芯繗v史的時(shí)候，我們?cè)跉v史森林的邊緣偶爾與他們打招呼，這也不失為一種樂(lè)趣。不管他們?cè)?jīng)遵循怎樣的原則，他們畢竟在廣袤的森林中開(kāi)辟出了個(gè)別的但寬闊的視野，并且給歷史加上了佐料”雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》，北京大學(xué)出版社，2007年，第4頁(yè)。。無(wú)獨(dú)有偶，海德格爾曾用《林中路》和《路標(biāo)》來(lái)命名他的兩部重要的論文集，其傳達(dá)的意象與布克哈特不謀而合。因此，從生存論存在論視域來(lái)研究歷史學(xué)，探討歷史學(xué)存在的意義和價(jià)值以及研究歷史學(xué)的方法，可視為歷史學(xué)研究的一條新路。

一、此在的存在方式：生存

歷史學(xué)研究的主體和對(duì)象都是人，但對(duì)于人是什么，歷史學(xué)家尚未從生存論視域展開(kāi)探討?？铝治涞略凇稓v史的觀念》中談到歷史學(xué)有什么用時(shí)，曾經(jīng)指出，歷史學(xué)研究的目的是認(rèn)識(shí)人類自身，而認(rèn)識(shí)自身需要看看人類已經(jīng)做過(guò)什么。因此歷史學(xué)的價(jià)值就在于，它通過(guò)告訴我們?nèi)祟愐呀?jīng)做過(guò)什么，從而就告訴我們?nèi)耸鞘裁?。就柯林武德把人是什么和人已?jīng)做過(guò)什么結(jié)合在一起討論而言，他在某種程度上已經(jīng)接近了海德格爾的生存論，但還有一步之遙。狄爾泰認(rèn)為，我們既是對(duì)歷史進(jìn)行靜觀的人，同時(shí)也是處在歷史發(fā)展進(jìn)程中的人，我們的歷史寫(xiě)作是對(duì)自己和他人生命體驗(yàn)的表達(dá)。狄爾泰的生命哲學(xué)把歷史概念和生命概念聯(lián)系在一起，他認(rèn)為只有生命才能理解生命?；诖?，移情、體驗(yàn)和解釋成為他研究歷史的主要方法。

狄爾泰和柯林武德對(duì)于歷史是什么，歷史的意義和價(jià)值以及歷史研究的方法所提出的觀點(diǎn)，在史學(xué)界很有影響。然而他們兩人都有一個(gè)共同點(diǎn)，就是都認(rèn)為歷史終結(jié)于現(xiàn)在。歷史哲學(xué)家黑格爾，提出“一切真歷史都是當(dāng)代史”的克羅齊，認(rèn)為歷史就是歷史學(xué)家和歷史事實(shí)之間、現(xiàn)在與過(guò)去之間持續(xù)不斷的、永無(wú)休止的對(duì)話。究其原因，均在于歷史學(xué)生存論存在論視域的缺失。而這種缺失，是由海德格爾發(fā)現(xiàn)并加以彌補(bǔ)的。

作為20世紀(jì)最具原創(chuàng)性的哲學(xué)家，海德格爾在哲學(xué)史上最重大的貢獻(xiàn)在于，他突出地重提存在問(wèn)題，區(qū)分了存在和存在者。在《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》中，海德格爾對(duì)存在與存在者的差別即“存在論差異”問(wèn)題進(jìn)行了論述。他說(shuō)：“只有先把存在與存在者，而非一存在者與另一存在者，區(qū)別開(kāi)，我們才能進(jìn)入哲學(xué)的問(wèn)題域……借助存在與存在者的區(qū)別以及對(duì)存在的專題性顯露，我們便原則性地出離了存在者之域?！焙５赂駹枺骸冬F(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》（修訂譯本），商務(wù)印書(shū)館，2018年，第21頁(yè)。

海德格爾之所以要把存在和存在者的區(qū)分作為他的存在論的首要問(wèn)題，是因?yàn)樗J(rèn)為從巴門(mén)尼德開(kāi)始，西方哲學(xué)研究的主題就從存在（to be）變成了存在者（being），由于這種轉(zhuǎn)變，存在本身便被遮蔽了，哲學(xué)用對(duì)存在者的研究取代了對(duì)存在本身的研究。當(dāng)巴門(mén)尼德說(shuō)“能被思維者和能存在者是同一的”時(shí)，他事實(shí)上就把作為動(dòng)詞的存在（to be）表述為純思范疇，即理性思考的范疇。其結(jié)果就是存在（to be）作為動(dòng)詞的意義消失不見(jiàn)。這種轉(zhuǎn)變不僅開(kāi)創(chuàng)了西方的本體論傳統(tǒng)，而且同時(shí)確立了西方哲學(xué)的知識(shí)論態(tài)度?！坝谑牵嬖诰统闪藢?duì)客觀思維之絕對(duì)權(quán)力所作的肯定本身。在這種肯定中，所謂‘存在者，即是它在概念思維中的直接存在。這其實(shí)是把‘存在實(shí)體化了，排斥了它作為動(dòng)詞的意義，從而把存在本身等同于由客觀思維所把握到的存在者。這就是海德格爾所講的存在之被遺忘”王德峰：《哲學(xué)導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2021年，第198頁(yè)。。這樣一來(lái)，整個(gè)西方哲學(xué)從巴門(mén)尼德開(kāi)始，就用對(duì)存在者的研究取代了對(duì)存在本身的研究，人的感性的生命活動(dòng)和生命實(shí)踐被理性的邏輯遮蔽。隨著近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向和實(shí)證科學(xué)的發(fā)展，這一現(xiàn)象更為突出。隨之出現(xiàn)的就是意義問(wèn)題的缺失，因?yàn)槲覀儾⒉荒軓年P(guān)于存在者的知識(shí)中推論出我們應(yīng)當(dāng)做什么或不應(yīng)當(dāng)做什么的問(wèn)題。在知識(shí)中，我們停止了對(duì)存在本身，也就是對(duì)人的生命意義的追問(wèn)。這導(dǎo)致自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)在關(guān)于人的價(jià)值和意義的問(wèn)題上，均處于失語(yǔ)狀態(tài)。胡塞爾指出，科學(xué)理性主義的盛行，把科學(xué)研究簡(jiǎn)化為對(duì)純粹事實(shí)的研究，由此導(dǎo)致的科學(xué)危機(jī)是，科學(xué)喪失了對(duì)于生活的意義，“理性一再成為胡鬧，欣慰一再變成煩惱”埃德蒙德·胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，上海譯文出版社，2005年，第8頁(yè)。這是胡塞爾引自歌德《浮士德》的詩(shī)句。，“只見(jiàn)事實(shí)的科學(xué)造成了只見(jiàn)事實(shí)的人”埃德蒙德·胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，上海譯文出版社，2005年，第7頁(yè)。?；诖耍麪柎舐暭埠?，要“面向事情本身”！所謂面向事情本身，就是要回歸生活世界，回到人與世界最本真的原初關(guān)聯(lián)，即回到人與世界打交道的活動(dòng)。用海德格爾的話說(shuō)，就是要重新記起被遺忘的存在，恢復(fù)存在作為動(dòng)詞的含義。

我們知道，近代哲學(xué)始于笛卡爾，笛卡爾因其提出cogio sum（我思我在）的命題，奠定了近代哲學(xué)知識(shí)論的根基，并成為近代哲學(xué)之父。自那以后，近代哲學(xué)就在笛卡爾建立的邏輯體系和框架之內(nèi)發(fā)展，如此一來(lái)造成的后果就是，笛卡爾把“我思”變成了一個(gè)封閉的區(qū)域，變成自我意識(shí)的主體性。對(duì)此，海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出異議。海德格爾指出，在此命題中，笛卡爾僅僅是在某種限度內(nèi)探索了ego（我）的cogitare（思），卻一任sum（我在）完全不經(jīng)討論。海德格爾認(rèn)為，相比于我思，我在更具有優(yōu)先地位，只有規(guī)定了sum（我在）的存在，才能夠在此基礎(chǔ)上把握cogitationes（各種思）的存在方式。正是在此，海德格爾實(shí)現(xiàn)了從認(rèn)識(shí)論到生存論存在論的倒轉(zhuǎn)。如何實(shí)現(xiàn)這種倒轉(zhuǎn)？海德格爾認(rèn)為，抓住“此在”（Dasein）即人這一特殊的存在者是關(guān)鍵。海德格爾認(rèn)為，在傳統(tǒng)哲學(xué)家，包括康德那里，人和其他存在者，如一棵樹(shù)、一塊石頭、一幅畫(huà)、一條河流等，沒(méi)有任何區(qū)別，都被當(dāng)成“現(xiàn)成存在”的存在者。海德格爾對(duì)此并不認(rèn)同。海德格爾認(rèn)為，人作為存在者與其他存在者最大的不同在于，人并不是現(xiàn)成存在的存在者，人的存在方式是“生存”（Existenz）或“去存在”（Zu-sein）。為了以示區(qū)分，海德格爾把人這一特殊的存在者稱為“此在”（Dasein）。海德格爾指出，此在即人這種特殊的存在者決不是現(xiàn)成存在，而是生存；與之相反，人之外的其他存在者絕不生存，而是現(xiàn)成存在。正因如此，此在成為能夠以存在者的方式領(lǐng)會(huì)存在的存在者，因?yàn)榇嬖诳偸谴嬖谡叩拇嬖?。不僅如此，此在還是唯一能夠?qū)Υ嬖诒旧磉M(jìn)行發(fā)問(wèn)，對(duì)存在的意義進(jìn)行追問(wèn)的存在者。這就使得此在具有基礎(chǔ)存在論的性質(zhì)，成為先于其他一切存在者而從存在論上首須問(wèn)及的東西。當(dāng)人這種特殊的存在者即此在對(duì)“存在是什么”進(jìn)行發(fā)問(wèn)時(shí)，他總已經(jīng)棲身在對(duì)存在的某種領(lǐng)會(huì)之中了。因?yàn)槿说纳顒?dòng)本身就是對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)，而對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)就是面向未來(lái)，就是對(duì)自己生存的可能性的籌劃和對(duì)自己生命活動(dòng)的創(chuàng)造。

此在即人這個(gè)特殊的存在者最與眾不同之處在于，它并非已是什么，而是去是什么。此在在它的存在中與存在本身發(fā)生交涉，“此在能夠這樣或那樣地與之發(fā)生交涉的那個(gè)存在，此在無(wú)論如何總要以某種方式與之發(fā)生交涉的那個(gè)存在，我們稱之為生存（Existenz）。這個(gè)存在者的本質(zhì)規(guī)定不能靠列舉關(guān)乎實(shí)事的‘什么來(lái)進(jìn)行。它的本質(zhì)毋寧在于：它所包含的存在向來(lái)就是它有待去是的那個(gè)存在”海德格爾：《存在與時(shí)間》（中文修訂第2版），商務(wù)印書(shū)館，2019年，第17—18頁(yè)。。因此，對(duì)此在即人這個(gè)特殊的存在者來(lái)說(shuō)，其存在方式就是生存和去存在。而生存和去存在的過(guò)程就是面向未來(lái)的種種可能性與存在本身打交道和交涉的過(guò)程。人首先“生存”，與世界打交道，而后才能獲得對(duì)人的生命實(shí)踐及其實(shí)踐對(duì)象的知識(shí)。故生存論是認(rèn)識(shí)論的根基，而不是相反。人是什么，是由人的生存活動(dòng)造成的；世界是什么，也是由人與世界打交道的方式即創(chuàng)制世界的活動(dòng)造成的。這就是人與世界的原初關(guān)聯(lián)?！凹僭O(shè)沒(méi)有人的感性存在本身所包含的人與世界的原初關(guān)聯(lián)，人與世界的理性關(guān)聯(lián)就會(huì)是無(wú)根的。正是在這種原初關(guān)聯(lián)上，我們才深入到人的文化生命的感性層面中”王德峰：《哲學(xué)導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2021年，第198頁(yè)。。正是基于此，海德格爾認(rèn)為，我們要時(shí)時(shí)記起被遺忘的存在，要把目光不斷引離又引返到存在者的存在本身。

如此一來(lái)，海德格爾就突破了源于笛卡爾的近代哲學(xué)把主體封閉在“我思”之中的禁錮，離開(kāi)純粹意識(shí)領(lǐng)域，抵達(dá)此在生存之境遇。這一從知識(shí)論到生存論的轉(zhuǎn)向，帶來(lái)的最重要的革命性后果，就是促使人們把關(guān)注的目光轉(zhuǎn)向人的感性的生存活動(dòng)、本真的情感世界和文化生命。正如海德格爾所言，現(xiàn)代人的“無(wú)家可歸”和“無(wú)根基”，正源于對(duì)存在的遺忘，“這種無(wú)家可歸狀態(tài)是存在之被遺忘的標(biāo)志。由于存在之被遺忘狀態(tài)，存在之真理始終未被提及。存在之被遺忘狀態(tài)間接地表現(xiàn)在：人始終只是觀察和處理存在者”海德格爾：《路標(biāo)》，商務(wù)印書(shū)館，2004年，第399—400頁(yè)。。

就此而言，海德格爾的生存論轉(zhuǎn)向隱含著一個(gè)返回的步伐，“這個(gè)返回步伐讓思想深入到一種經(jīng)驗(yàn)性的追問(wèn)中并且放棄通常的哲學(xué)意見(jiàn)”海德格爾：《路標(biāo)》，商務(wù)印書(shū)館，2004年，第405頁(yè)。。這種返回對(duì)歷史學(xué)的重大意義在于：它使得歷史學(xué)作為一門(mén)科學(xué)，得以建立在更深厚的生命情感體驗(yàn)和生存活動(dòng)的根基之上，它迫使歷史學(xué)家把關(guān)注的目光從知識(shí)論路向轉(zhuǎn)向生存論路向，它使得歷史學(xué)作為人文科學(xué)的魅力、意義和價(jià)值在生存論路向中得到真正的彰顯。對(duì)存在的遺忘，并不只是哲學(xué)的問(wèn)題，也是歷史學(xué)的問(wèn)題。歷史學(xué)和哲學(xué)一樣，都需要記起被遺忘的存在，而這種記起，就是回歸歷史學(xué)研究的生存論路向。

二、歷史學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向：從知識(shí)的欲望到存在的欲望

長(zhǎng)期以來(lái)，特別是自歷史學(xué)專業(yè)化以來(lái)，受近代知識(shí)論的影響，我們對(duì)于歷史學(xué)學(xué)科的定位，其實(shí)是“知識(shí)的欲望”遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“存在的欲望”，以至于隨著歷史學(xué)知識(shí)的海量增長(zhǎng)，我們陷入一種知識(shí)論的迷思。我們對(duì)于過(guò)去的知識(shí)的欲望，使我們把過(guò)去的人們的生活，僅僅作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，從中獲取知識(shí)，忽略了這些知識(shí)承載的首先是活生生的人的感性的生命活動(dòng)。套用海德格爾的話說(shuō)，就是知識(shí)的欲望遮蔽了存在的欲望。安克斯密特在《崇高的歷史經(jīng)驗(yàn)》中對(duì)此有具體的說(shuō)明。他說(shuō)：“如布克哈特動(dòng)人地說(shuō)過(guò)的那樣：‘那些曾經(jīng)的歡樂(lè)和痛苦現(xiàn)在都變成了知識(shí)。歷史變成了知識(shí)的客體，一種與主體的、歷史學(xué)家的世界永遠(yuǎn)分離著的研究客體。過(guò)去變成了這樣的一個(gè)世界，能成功地抵制任何恢復(fù)存在與知識(shí)之融合的嘗試。”F.R.安克斯密特：《崇高的歷史經(jīng)驗(yàn)》，東方出版中心，2011年，第261頁(yè)。在此，安克斯密特表達(dá)了和海德格爾一致的觀點(diǎn)，認(rèn)為過(guò)去首先是一種歷史經(jīng)驗(yàn)，其次才是對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)。歷史研究的對(duì)象是處于時(shí)間中的人。歷史首先是人的生命活動(dòng)，然后才是對(duì)這種感性的生命活動(dòng)和生存狀態(tài)的理性認(rèn)識(shí)。恰如克羅齊所言，是先有歷史，然后才有編年史；正如先有活人，然后才有死尸。我們不能把歷史看作編年史的孩子，正如我們不能認(rèn)為活人應(yīng)由死尸誕生。相較于歷史知識(shí)，感性的生命活動(dòng)具有先在性。但由于人的認(rèn)識(shí)總是伴隨著感性的生命實(shí)踐活動(dòng)而產(chǎn)生，兩者之間形成了互動(dòng)關(guān)系，隨著人的理性認(rèn)識(shí)能力和抽象思維能力的不斷提升，處于生命實(shí)踐活動(dòng)之后的理性認(rèn)識(shí)因其邏輯的先在性和抽象性，取得了相對(duì)獨(dú)立性，從而在認(rèn)識(shí)論上取得了優(yōu)先地位，從而使人們逐漸淡忘和遠(yuǎn)離了生存活動(dòng)這個(gè)最基本的前提，結(jié)果是純粹理性的知識(shí)遮蔽了感性的生命實(shí)踐活動(dòng)。

對(duì)此，狄爾泰指出：“我們必須離開(kāi)康德純粹理性批判那純凈、清新的空氣，去處理具有完全不同性質(zhì)的歷史客體……歷史科學(xué)的原則并不意味著某些表達(dá)著相似之物的抽象命題。因?yàn)楦鶕?jù)其客體的本性，這些原則只能建立在各種以體驗(yàn)為基礎(chǔ)的關(guān)系之上。體驗(yàn)包含著我們的存在的全部?jī)?nèi)容?！钡覡柼骸毒窨茖W(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第252頁(yè)。安克斯密特嘗試破除從“從語(yǔ)言到經(jīng)驗(yàn)”的障礙，把經(jīng)驗(yàn)從語(yǔ)言中解放出來(lái)，實(shí)現(xiàn)從語(yǔ)言向經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)向，他所做的事，類似海德格爾從知識(shí)論到生存論的轉(zhuǎn)向。安克斯密特說(shuō)道：“我們?nèi)绾胃惺苓^(guò)去與我們對(duì)過(guò)去知道些什么同樣重要?！盕.R.安克斯密特：《崇高的歷史經(jīng)驗(yàn)》，東方出版中心，2011年，第8頁(yè)。安克斯密特的歷史經(jīng)驗(yàn)概念是反傳統(tǒng)和反認(rèn)知主義的，正如海德格爾的“存在”是動(dòng)詞一樣，安克斯密特的“歷史經(jīng)驗(yàn)”也是動(dòng)詞。狄爾泰的歷史理性批判表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，他把體驗(yàn)、理解和移情視為研究歷史的主要方法。狄爾泰把體驗(yàn)看作歷史世界的細(xì)胞，正是通過(guò)體驗(yàn)，歷史主體發(fā)現(xiàn)，他與他周圍的環(huán)境結(jié)成了生命關(guān)聯(lián)體。狄爾泰認(rèn)為，只有情感能體認(rèn)知識(shí)無(wú)法達(dá)及的自然屬性，“一些深深隱蔽的內(nèi)容對(duì)知識(shí)緊閉大門(mén)，但卻向情感敞開(kāi)自身”狄爾泰：《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第45頁(yè)。。與此相類，克羅齊把通過(guò)證據(jù)批判建構(gòu)起來(lái)的歷史學(xué)，稱為貧乏的歷史學(xué)。他說(shuō)：“歷史學(xué)產(chǎn)生于激情并為了人類激情、產(chǎn)生于他們的利益并為了他們的利益，歷史學(xué)同生活及其需要緊密相連。”克羅齊：《作為思想和行動(dòng)的歷史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第244頁(yè)。可見(jiàn)，歷史學(xué)作為人文科學(xué)，其人文性依存于其生存性。從生存論視域出發(fā)，恢復(fù)存在與知識(shí)的融合，是歷史學(xué)題中應(yīng)有之義。

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾從生存論出發(fā)，刻畫(huà)了此在生存的現(xiàn)身情態(tài)。所謂現(xiàn)身情態(tài)，指的是此在生存過(guò)程中伴隨的情緒，諸如“怕”“畏”“沉淪”“被拋”“決心”“籌劃”“閑言”“好奇”“兩可”“死亡”，等等。海德格爾認(rèn)為，這些是此在生存最本真的狀態(tài)，“現(xiàn)身是它們的這種同樣源始的展開(kāi)狀態(tài)的一種生存論上的基本方式”。人類此在的生存活動(dòng)總是伴隨著各種各樣的現(xiàn)身情態(tài)。正是在此，海德格爾涉及了一個(gè)對(duì)歷史學(xué)來(lái)說(shuō)根本的問(wèn)題，即如何看待歷史之真理的問(wèn)題，換句話說(shuō)，也就是歷史是科學(xué)還是藝術(shù)的問(wèn)題，歷史之真與藝術(shù)之真的問(wèn)題。

自歷史學(xué)專業(yè)化以來(lái)，關(guān)于歷史學(xué)是科學(xué)還是藝術(shù)的爭(zhēng)論從未停息。受近代知識(shí)論和實(shí)證主義的影響，歷史學(xué)以科學(xué)自居，在以求真自詡的歷史學(xué)看來(lái)，藝術(shù)與真理無(wú)緣。然而，如果我們從生存論出發(fā)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，真正的藝術(shù)具有真理性，它是對(duì)人類感性的生存活動(dòng)和生命活動(dòng)的表達(dá)，是對(duì)人類最新鮮最生動(dòng)的生存情感的保存。正是在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)藝術(shù)之真理與歷史之真理具有同等的性質(zhì)。藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)就是對(duì)真理的觀看?！吧媸澜缰械恼胬?，即源本的真理，都潛伏在人類的社會(huì)性情感之中……藝術(shù)之表現(xiàn)情感，是為了有所發(fā)現(xiàn)……有所發(fā)現(xiàn)，即意味著通向真理”王德峰：《藝術(shù)哲學(xué)》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2021年，第43頁(yè)。。把藝術(shù)與真理分開(kāi)，就既錯(cuò)失了對(duì)藝術(shù)本性的認(rèn)識(shí)，也錯(cuò)失了對(duì)人類生存情感和現(xiàn)身情態(tài)的歷史性領(lǐng)會(huì)。

卡西爾認(rèn)為，藝術(shù)是對(duì)人類生活的揭示，是對(duì)人類的事業(yè)、命運(yùn)、人類的偉大和痛苦的認(rèn)識(shí)。“我們?cè)谡J(rèn)知之前即屬于某種命運(yùn)：我們誕生、死亡、得到祝?；蛟庥鰬土P。這些都不是認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而是‘生存，即，‘進(jìn)入存在。正因?yàn)槿恕M(jìn)入存在，所以他才能‘有一個(gè)世界，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，‘歸屬于一個(gè)世界?！蓖醯路澹骸端囆g(shù)哲學(xué)》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2021年，第42頁(yè)。正是在這個(gè)意義上，狄爾泰說(shuō)：“歷史學(xué)家應(yīng)該是一位藝術(shù)家?！钡覡柼骸毒窨茖W(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第102頁(yè)。歷史的科學(xué)之真與歷史的藝術(shù)之真應(yīng)是一體兩面。正如克羅齊所言，詩(shī)歌和歷史學(xué)是認(rèn)識(shí)人類精神的兩個(gè)相互聯(lián)系的環(huán)節(jié)，“為在深層次上理解詩(shī)歌和歷史學(xué)的新關(guān)系，無(wú)論對(duì)歷史學(xué)還是對(duì)詩(shī)歌，都需要從實(shí)際的、道德的生活，從行為和激情的辯證法開(kāi)始”克羅齊：《作為思想和行動(dòng)的歷史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第233頁(yè)。。

因此，如果我們跳出知識(shí)論的局限，從生存論視域來(lái)考察歷史學(xué)，那么關(guān)于歷史學(xué)是科學(xué)還是藝術(shù)的爭(zhēng)論就不再是一個(gè)問(wèn)題。歷史學(xué)作為一門(mén)人文科學(xué)，并不是嚴(yán)格的自然科學(xué)和實(shí)證主義意義上的那種科學(xué)。自歷史學(xué)專業(yè)化以來(lái)，由于生存論視域的日益嚴(yán)重的缺失，歷史學(xué)越來(lái)越表現(xiàn)出“可信者不可愛(ài)”的特質(zhì)，這使得學(xué)院派歷史學(xué)正在失去越來(lái)越多的受眾，成為學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部的孤芳自賞，這無(wú)疑與歷史學(xué)作為人類自我認(rèn)知的學(xué)科定位是相悖的，歷史學(xué)家不應(yīng)變成胡塞爾所說(shuō)的“只見(jiàn)事實(shí)的人”。對(duì)此，馬克·布洛克強(qiáng)調(diào)指出，歷史學(xué)應(yīng)保持其學(xué)術(shù)中的詩(shī)意成分，“人類生活的悸動(dòng)直接作用于我們的感知，我們完全應(yīng)該努力運(yùn)用想象力，在古老文本中復(fù)活它”馬克·布洛克：《歷史學(xué)家的技藝》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第59頁(yè)。。

從生存論視域來(lái)研究歷史學(xué)，將有助于培養(yǎng)我們的歷史感知力。藝術(shù)史家赫伊津哈認(rèn)為，審美直覺(jué)對(duì)理解一般歷史過(guò)程極為重要，“如果我們可以用‘藝術(shù)路徑去理解個(gè)人，用同樣的路徑去理解社群也是可能的”約翰·赫伊津哈：《17世紀(jì)的荷蘭文明》，花城出版社，2010年，第207頁(yè)。。赫伊津哈認(rèn)為，作為歷史學(xué)家，除了要掌握關(guān)于過(guò)去的諸多事實(shí)和知識(shí)外，還必須有審美感知力和歷史感知力。歷史學(xué)家需要熟悉自然風(fēng)景，與自然達(dá)成感性對(duì)象性關(guān)系，不管是草地、山丘還是陽(yáng)光，都能使他通過(guò)它們看見(jiàn)古人的生活。這是一種類似海德格爾所表達(dá)的此在生存的“在外”，“在-世界-之中-存在”。正是這種“在外”的生存活動(dòng)，使我們得以深切地感知和觸摸歷史中人，理解歷史中事。為此，我們需要在某種程度上回歸本真的生活狀態(tài)。“模仿普特南的說(shuō)法，這看起來(lái)像是呼吁將我們對(duì)歷史寫(xiě)作的本質(zhì)和目的的思考重新幼兒化?；蛟S是這樣的，有的時(shí)候，我們必須（甚至需要最大的努力）回到某種孩子般單純、天真的狀態(tài)，向著世界賜予我們的東西徹底開(kāi)放……讓我們盡力變得比過(guò)去更‘天真一些吧；歷史真理和客觀性其實(shí)多屬席勒式傷感的歷史學(xué)變體?！盕.R安克斯密特：《崇高的歷史經(jīng)驗(yàn)》，東方出版中心，2011年，第83頁(yè)。

回歸歷史學(xué)的生存論視域，就是使我們?cè)谝宰C據(jù)批判建構(gòu)的歷史學(xué)之外，暫時(shí)卸下歷史知識(shí)的重負(fù)，向著歷史世界賜予我們的東西徹底開(kāi)放，通過(guò)開(kāi)放步入歷史的幽微之境，感受源自生命本身的生存論氣息，以此深化對(duì)歷史和人類自身的認(rèn)知和理解，同時(shí)感受歷史學(xué)的神奇魅力。偉大的歷史學(xué)著作都具有這樣的生存論魅力。司馬遷的《史記》和希羅多德的《歷史》，皆因其對(duì)歷史生存之道的最深刻最體貼入微的體察，成為中西方史學(xué)最偉大的作品。司馬遷對(duì)劉邦回鄉(xiāng)省親的描寫(xiě)，短短兩百多字，營(yíng)造出的生活場(chǎng)景，使我們瞬間重返歷史現(xiàn)場(chǎng)，看到劉邦作為普通人素樸情真的一面。這種真，既是歷史作為認(rèn)知科學(xué)的真，亦是歷史作為人類生存情感表達(dá)的藝術(shù)之真，是“可信又可愛(ài)”的真。

“高祖還歸，留。置酒沛宮，悉召故人父老子弟縱酒，發(fā)沛中兒得百二十人，教之歌。酒酣，高祖擊筑，自為歌詩(shī)曰：‘大風(fēng)起兮云飛揚(yáng)，威加海內(nèi)兮歸故鄉(xiāng)，安得猛士兮守四方！令兒皆和習(xí)之。高祖乃起舞，慷慨傷懷，泣數(shù)行下。謂沛父兄曰：‘游子悲故鄉(xiāng)。吾雖都關(guān)中，萬(wàn)歲后吾魂魄猶樂(lè)思沛。且朕自沛公以誅暴逆，遂有天下，其以沛為朕湯沐邑，復(fù)其民，世世無(wú)有所與。沛父兄諸母故人日樂(lè)飲極歡，道舊故為笑樂(lè)。十馀日，高祖愈去，沛父兄固請(qǐng)留高祖。高祖曰：‘吾人眾多，父兄不能給。乃去”司馬遷：《史記》，韓兆琦評(píng)注，岳麓書(shū)社，2014年，第216—217頁(yè)。。

這段生動(dòng)的描述，充分展現(xiàn)出歷史人物劉邦的“現(xiàn)身情態(tài)”，他豐富的“生存情感”，他的“在世之在”與他的“共在”，在此間，劉邦是徹底開(kāi)放的，面對(duì)著他，作為讀者的我們也是徹底敞開(kāi)的。司馬遷的歷史寫(xiě)作，是使歷史世界和精神情感世界圓融一體的具身體驗(yàn)。在司馬遷筆下，當(dāng)過(guò)去與未來(lái)彼此敞開(kāi)，主體與客體無(wú)分彼此，歷史就真的動(dòng)起來(lái)了。正如趙汀陽(yáng)所言，歷史建構(gòu)的精神世界是超越知識(shí)論的，但這并不是說(shuō)，歷史與真相無(wú)關(guān)，而是說(shuō)，歷史的精神世界是由歷史真相和歷史想象共同創(chuàng)造的，這個(gè)精神世界包含了記憶、思想、經(jīng)驗(yàn)、情感和形象?！耙虼耍瑲v史不等于歷史知識(shí)，而是一個(gè)包括歷史知識(shí)的精神世界，追問(wèn)的是關(guān)于命運(yùn)的秘密，一種連接著過(guò)去與未來(lái)的秘密，如司馬遷所言，是關(guān)于‘天人之際和‘古今之變的秘密”趙汀陽(yáng)：《歷史·山水·漁樵》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第39—40頁(yè)。。而這就是安克斯密特所追求的從語(yǔ)言到經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)向，存在與知識(shí)的融合，那些曾經(jīng)的歡樂(lè)和痛苦重現(xiàn)了。

令人惋惜的是，隨著歷史學(xué)專業(yè)化程度的加深，這種基于生存論視域的充滿生命存在感的描寫(xiě)，在歷史學(xué)著作中越來(lái)越罕見(jiàn)。而這正是我們?cè)谌缃癯珜?dǎo)回歸歷史學(xué)生存論視域的原因，在歷史學(xué)研究中引入生存論視域，事關(guān)歷史學(xué)研究的意義和價(jià)值。海德格爾指出，對(duì)存在論的研究，就是對(duì)存在意義的追問(wèn)，就是對(duì)人類生存的意義的追問(wèn)，就是對(duì)歷史意義的追問(wèn)。從生存論出發(fā)，歷史就是“存在者之存在”活動(dòng)的展開(kāi)，就是作為個(gè)體的人的命運(yùn)和作為整體的人類天命的展開(kāi)。正是在此意義上，馬克思和海德格爾都強(qiáng)調(diào)，歷史性是人的生存本身，人的生存本身就具有歷史性。歷史不是黑格爾所說(shuō)的理念的歷史性，不是理念（或絕對(duì)精神）展開(kāi)自己邏輯環(huán)節(jié)的先后順序。歷史性屬于人的生存本身，而生存，用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，就是對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)。從存在論出發(fā)，“歷史之所以是歷史，就在于歷史由無(wú)法預(yù)定的復(fù)數(shù)可能性所組成，否則歷史就與邏輯無(wú)異了。歷史的歷史性就在于無(wú)法封閉的未來(lái)性，不可能化歸為一個(gè)封閉的概念”趙汀陽(yáng)：《歷史·山水·漁樵》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第62頁(yè)。。歷史的未來(lái)性意味著，人始終攜帶著過(guò)去，以籌劃未來(lái)的方式活在當(dāng)下。

三、歷史學(xué)的未來(lái)性：在過(guò)去與未來(lái)之間

當(dāng)我們從生存論出發(fā)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，歷史不僅僅是對(duì)過(guò)去的回溯，更是面向未來(lái)的生存和籌劃。如果說(shuō)在知識(shí)論視域下，歷史學(xué)是過(guò)去與現(xiàn)在之間無(wú)盡的對(duì)話；那么從生存論出發(fā)，這種對(duì)話將延伸到未來(lái)。當(dāng)我們把歷史研究的目光既“引離”又“引返”到人這一特殊的存在者即此在生存的兩個(gè)終端時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)歷史學(xué)來(lái)說(shuō)，通往過(guò)去的路和通往未來(lái)的路是同一條路。

歷史即人的生存，在生存論視域下，歷史永遠(yuǎn)具有當(dāng)代性和未來(lái)性?！按嗽谠谄浯嬖谥锌傄呀?jīng)和它本身的一種可能性合在一起了?！贝嗽诘拇嬖诜绞绞巧婊蛉ゴ嬖?，這表明“此在總是從它的生存來(lái)領(lǐng)會(huì)自己本身：總是從它本身的可能性——去是它自身或不去是它自身——來(lái)領(lǐng)會(huì)自己本身”。而在這里，此在生存的可能性就是未來(lái)性，此在“生存論建構(gòu)的首要意義就是將來(lái)”。對(duì)未來(lái)的籌劃，建基于對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)。倘若我們對(duì)存在本身，對(duì)自己生存的可能性毫無(wú)領(lǐng)會(huì)，就無(wú)從籌劃未來(lái)。因此此在的生存就是它的展開(kāi)狀態(tài)，就是向著一種最真實(shí)的可能性努力，用胡塞爾的話說(shuō)是一種意向性，而這種可能性或意向性尚未變成現(xiàn)實(shí)，它屬于未來(lái)。正是在這個(gè)意義上，海德格爾說(shuō)，人的存在是一種時(shí)間性的存在，而時(shí)間性同時(shí)就是歷史性。

對(duì)此種說(shuō)法，我們需要從生存論視域來(lái)理解和把握。海德格爾在此所說(shuō)的時(shí)間，不同于流俗意義上的時(shí)間，即把時(shí)間看作是一種不可逆轉(zhuǎn)的前后相序。海德格爾把時(shí)間與人的生存活動(dòng)聯(lián)系在一起來(lái)談?wù)摚簿褪菑纳嬲撋蟻?lái)談?wù)摃r(shí)間。海德格爾說(shuō)道：“時(shí)間只因在它之中發(fā)生的事件而存在……時(shí)間就是其中發(fā)生著事件的東西?！睂O周興選編：《海德格爾選集》（上），上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第9頁(yè)。在海德格爾看來(lái)，晝夜的更替，四季的交替，只是人類用來(lái)度量時(shí)間的一個(gè)外在尺度，不是時(shí)間本身。時(shí)間性觀念只能在能夠領(lǐng)會(huì)存在的此在即人身上發(fā)生，人因?yàn)槟軌蝾I(lǐng)會(huì)存在，所以人能面向未來(lái)籌劃那尚未存在的東西，向著未來(lái)而生。時(shí)間性是專屬于人的存在方式。如果說(shuō)流俗的時(shí)間是一維的，那么海德格爾生存論的時(shí)間則是三維的，是將來(lái)、曾在與當(dāng)前的三重綻出，而這三重綻出在其自身之中以同源的方式相互歸屬，所謂同源就是生存。故海德格爾“是在一種更為本源的（生存論上的）意義上談?wù)搶?lái)、曾在與當(dāng)前的”海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》（修訂譯本），商務(wù)印書(shū)館，2018年，第394—395頁(yè)。。通過(guò)把時(shí)間性與人的生存并舉，海德格爾賦予時(shí)間性以生存論存在論的意義?！按嗽跉v史性的分析想要顯示的是：這一存在者并非因?yàn)椤幵跉v史中而是‘時(shí)間性的，相反，只因?yàn)樗谄浯嬖诘母鶕?jù)處是時(shí)間性的，所以它才歷史性地生存著并能夠歷史性地生存。”海德格爾：《存在與時(shí)間》（中文修訂第2版），商務(wù)印書(shū)館，2019年，第512頁(yè)。通過(guò)把時(shí)間性和歷史性與人的生存活動(dòng)聯(lián)系在一起，海德格爾從生存論上重新定義了時(shí)間性和歷史性，并指出時(shí)間性是歷史性的根基?！罢窃谧陨砘顒?dòng)創(chuàng)生著本質(zhì)屬性這一意義上，人的存在才在本質(zhì)上是時(shí)間性的……于是，在單純的自然存在物那里僅僅屬于盲目必然性的‘外部命運(yùn)，在人那里則轉(zhuǎn)化為‘命運(yùn)的自我生成。人之作為人的生活，即是一種自我生成著的命運(yùn)。在這種命運(yùn)中，時(shí)間即是其本質(zhì)的方式，而這種‘命運(yùn)自生的時(shí)間進(jìn)程，才真正地算得上是‘歷史”王德峰：《哲學(xué)導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2021年，第172頁(yè)。。海德格爾通過(guò)把時(shí)間性轉(zhuǎn)化為人類命運(yùn)生成之過(guò)程，賦予了時(shí)間性以歷史性的特質(zhì)。

這樣，在海德格爾看來(lái)，未來(lái)性就是時(shí)間性之三重綻出視野中最為重要的。因?yàn)閺纳嬲摮霭l(fā)，人這種存在者即此在的生存，在本源的意義上就是將來(lái)的，是向著一種可能性籌劃和行動(dòng)。“歷史作為此在的存在方式如此本質(zhì)地扎根在將來(lái)中。”海德格爾：《存在與時(shí)間》（中文修訂第2版），商務(wù)印書(shū)館，2019年，第524頁(yè)。正是在此，海德格爾提出了他最著名的命題：向死而在。所謂向死而在，就是面向未來(lái)而生存。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，“只有那同時(shí)既是有終的又是本真的時(shí)間性才使命運(yùn)這樣的東西成為可能，亦即使本真的歷史性成為可能”海德格爾：《存在與時(shí)間》（中文修訂第2版），商務(wù)印書(shū)館，2019年，第522—523頁(yè)。。

此在即人這一特殊的存在者是唯一能事先預(yù)知自己必有一死的存在者，人也是唯一有歷史的存在者，因?yàn)橛兴赖膫€(gè)人與不死的人類結(jié)成了同盟。正是由于這一點(diǎn)，人能以重演的方式在其歷史性和時(shí)間性中，承擔(dān)起自己的命運(yùn)?！氨菊娴臍v史性把歷史領(lǐng)會(huì)為可能之事的‘重返；而且知道：只有當(dāng)生存在下了決心的重演中命運(yùn)使然地當(dāng)下即向可能性敞開(kāi)，這種可能性才會(huì)重返”海德格爾：《存在與時(shí)間》（中文修訂第2版），商務(wù)印書(shū)館，2019年，第530頁(yè)。。歷史的重演或重返，就是對(duì)此在即人的生存可能性的重演（Wiederholung），就是從事后繞到事前，就是回到人的曾在（即曾經(jīng)活著的過(guò)去），回到曾在者在曾在的當(dāng)下，面向未來(lái)的種種可能性所下的決心，所展開(kāi)的行動(dòng)之中，是就此在曾在的本真可能性來(lái)領(lǐng)會(huì)曾在此的此在的生存狀態(tài)。正是由此出發(fā)，海德格爾指出：“歷史學(xué)從本真歷史性誕生就意味著：歷史學(xué)對(duì)象的原本的專題化向此在最本己的生存可能性籌劃曾在此的此在?！焙５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》（中文修訂第2版），商務(wù)印書(shū)館，2019年，第534頁(yè)

海德格爾知道，當(dāng)他把歷史學(xué)的課題看作是重演此在曾在的本真可能性時(shí)，可能會(huì)引來(lái)如下質(zhì)疑：歷史學(xué)是不是就此把可能之事當(dāng)作課題？歷史學(xué)的全部意義難道不是依據(jù)事實(shí)，依據(jù)于建立在事實(shí)之上的曾在的東西嗎？把歷史學(xué)當(dāng)做可能之事的重演，難道不是與我們通常對(duì)歷史的學(xué)科定位相矛盾嗎？正是在此，海德格爾表現(xiàn)出他與傳統(tǒng)的建立在知識(shí)論之上的歷史學(xué)的不同之處。海德格爾認(rèn)為，歷史學(xué)的真理不應(yīng)只停留在事實(shí)真理或知識(shí)真理的層面，雖然這一點(diǎn)對(duì)歷史學(xué)來(lái)說(shuō)很重要，也必須堅(jiān)持。但如果從生存論出發(fā)，就應(yīng)該看到，歷史學(xué)的真理同時(shí)也是人的命運(yùn)的綻出。而人的生存活動(dòng)或生命活動(dòng)本身充滿不確定性，指向未來(lái)和種種尚未變成現(xiàn)實(shí)的可能性，歷史學(xué)真理應(yīng)該揭示和領(lǐng)會(huì)這種源自生命本身的生存可能性，因?yàn)椤懊\(yùn)、天命與世界歷史實(shí)際上曾在這種可能性中規(guī)定著自己。因?yàn)樯嫦騺?lái)只作為實(shí)際被拋的生存存在，所以，歷史學(xué)愈是簡(jiǎn)單愈是具體地從可能性方面來(lái)領(lǐng)會(huì)曾在世的存在并‘僅止表現(xiàn)這種存在，它就將愈其深入地開(kāi)展可能之事的靜默的力量”海德格爾：《存在與時(shí)間》（中文修訂第2版），商務(wù)印書(shū)館，2019年，第534頁(yè)。。

近代以來(lái)的歷史學(xué)專業(yè)化，是在近代形而上學(xué)知識(shí)論傳統(tǒng)之下形成的。所謂知識(shí)論傳統(tǒng)，就是主客二分，即作為主體的人，在歷史學(xué)中主要是專業(yè)的歷史學(xué)家，把過(guò)去的人和事作為研究的對(duì)象，通過(guò)對(duì)史料的搜集和考證，重建或重構(gòu)歷史的真相。但在這個(gè)看似客觀公正的過(guò)程中，歷史學(xué)家無(wú)形之中成為歷史的局外人和旁觀者。我們習(xí)慣說(shuō)，歷史學(xué)家是“事后諸葛亮”，歷史是“后見(jiàn)之明”。當(dāng)我們研究歷史時(shí)，歷史的結(jié)果和定論已然出現(xiàn)，歷史人物的命運(yùn)已不容更改。正是這種先入為主的“事后”的視角和認(rèn)知，使歷史學(xué)研究的生存論境遇消失殆盡，使歷史學(xué)寫(xiě)作失去生命力和生存情感。因此，歷史學(xué)家必須超越歷史研究的知識(shí)論路向，返回生存論，從“事后”繞到“事前”，看到所有過(guò)去的人和事，他們?cè)?jīng)面對(duì)的生存處境，他們?cè)诿鎸?duì)生存的種種可能性時(shí)對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)，他們所下的決心、所展開(kāi)的行動(dòng)，他們的猶疑、困惑和籌劃。

歷史學(xué)家必須意識(shí)到，所有在今天的我們看來(lái)已成過(guò)去的一切，對(duì)于面向生存的種種可能性的過(guò)去的人們來(lái)說(shuō)，都是未來(lái)。于他們而言，未來(lái)是希望和恐懼的對(duì)象。于我們而言，這個(gè)未來(lái)則是已成過(guò)去的知識(shí)的對(duì)象。我們必須要在生存的欲望和知識(shí)的欲望之間達(dá)成共識(shí)。只有這樣，我們才能真正同情地理解他們，感知他們的命運(yùn)，并對(duì)自己的命運(yùn)感同身受。因?yàn)閺母旧险f(shuō)，我們的生存處境與過(guò)去的人們并無(wú)二致。在今天的我們看來(lái)是希望和恐懼的對(duì)象的未來(lái)，在未來(lái)的人們眼里，也不過(guò)是過(guò)眼云煙，是已成過(guò)去的知識(shí)。正是基于此，海德格爾認(rèn)為：“歷史學(xué)的課題既不是僅只演歷一次之事也非漂游于其上的普遍的東西，而是實(shí)際生存曾在的可能性……只有實(shí)際而本真的歷史性能夠作為下了決心的命運(yùn)開(kāi)展出曾在此的歷史，而使得可能之事的力量在重演中擊入實(shí)際生存，亦即在實(shí)際生存的將來(lái)狀態(tài)中來(lái)到實(shí)際生存?！焙５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》（中文修訂第2版），商務(wù)印書(shū)館，2019年，第534—535頁(yè)。海德格爾認(rèn)為，歷史學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不在現(xiàn)在，不是從現(xiàn)在出發(fā)回溯過(guò)去，歷史學(xué)的開(kāi)展活動(dòng)是以將來(lái)為前提的，因?yàn)樗性诖说拇嗽诙际敲嫦蛭磥?lái)的種種可能性而在。

由此出發(fā)，海德格爾提出了他的基于生存論視域的詮釋學(xué)處境。他認(rèn)為：“詮釋學(xué)處境向著重演著開(kāi)展曾在此的此在這一活動(dòng)敞開(kāi)自身。歷史學(xué)真理的可能性與結(jié)構(gòu)要從歷史生存的本真展開(kāi)狀態(tài)（‘真理）得到演示?！焙５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》（中文修訂第2版），商務(wù)印書(shū)館，2019年，第537頁(yè)。這就是詮釋學(xué)循環(huán)。如果說(shuō)基于知識(shí)論的歷史學(xué)是單向的、線性的，那么基于生存論的歷史學(xué)就既是雙向的，也是循環(huán)的，更是開(kāi)放的。這一理論后來(lái)被加達(dá)默爾發(fā)展為基于“視域融合”的“效果歷史”。

不管是海德格爾的詮釋學(xué)循環(huán)還是加達(dá)默爾的視域融合，其根基都是生存論。因?yàn)橹挥谢谏嬲摰囊曈虿攀浅ㄩ_(kāi)的和面向未來(lái)的種種可能性的。因此基于生存論視域的詮釋學(xué)循環(huán)是歷史學(xué)最可信賴的生命力和生產(chǎn)力。加達(dá)默爾認(rèn)為，一切人類生命由之生存的，或者以傳統(tǒng)形式而存在的過(guò)去的視域，都處于運(yùn)動(dòng)之中，并與我們的生存發(fā)生互動(dòng)、交流和對(duì)話。視域融合即意味著目光的交匯和交互，而這種目光的交匯，正源于古往今來(lái)的人們都處于相同的生存論境遇，都面對(duì)著生命的綻出與開(kāi)展。所以加達(dá)默爾說(shuō)道：“我們的歷史意識(shí)所指向的我們自己的和異己的過(guò)去一起構(gòu)成了這個(gè)運(yùn)動(dòng)著的視域，人類生命總是得自這個(gè)運(yùn)動(dòng)著的視域，并且這個(gè)運(yùn)動(dòng)著的視域把人類生命規(guī)定為淵源和傳統(tǒng)?！睗h斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》（上卷），上海譯文出版社，2004年，第394頁(yè)。

結(jié)語(yǔ)

中國(guó)近代歷史學(xué)受到西方歷史學(xué)專業(yè)化的影響，同樣形成了類似西方的學(xué)科建制。但總的來(lái)說(shuō)，中國(guó)歷史學(xué)仍保留了自己的本土特色，依然建基于中國(guó)文化悠久而深厚的歷史精神和史學(xué)傳統(tǒng)之中。中國(guó)文化的歷史理性表現(xiàn)在，中國(guó)有個(gè)以歷史為本的精神世界，或者說(shuō)，歷史是中國(guó)精神世界的根基。章學(xué)誠(chéng)在《文史通義》的開(kāi)篇明言：“六經(jīng)皆史也。古人不著書(shū)，古人未嘗離事而言理?！闭聦W(xué)誠(chéng)：《文史通義》內(nèi)篇一《易教上》，倉(cāng)修良：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社，2005年，第1頁(yè)?？梢?jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)的史學(xué)與經(jīng)學(xué)不分，兩者都不離日用常行，不離人的感性生命實(shí)踐。這與西方以理性和邏各斯為主導(dǎo)的文化傳統(tǒng)判然有別。中國(guó)歷史學(xué)從來(lái)就具有源自生存論根基的文化視野和精神品格。這種精神品格，必將在中西史學(xué)未來(lái)發(fā)展的歷史進(jìn)程中發(fā)揮出積極的先導(dǎo)作用。趙汀陽(yáng)通過(guò)援引《周易·系辭上》中的“生生之謂易”，表明“生生”是所有歷史問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，圍繞生生之事所展開(kāi)的“變易”構(gòu)成了歷史。通過(guò)分析，他指出“生生”概念蘊(yùn)含著一種有別于“知識(shí)論理性”的“存在論理性”。所謂存在論理性，指的是以最有利于生命存在的方式去保證生命的繼續(xù)存在。與之相對(duì)，知識(shí)論理性則是以科學(xué)和邏輯為準(zhǔn)去思想一切事情。如果說(shuō)知識(shí)論理性求真的話，那么存在論理性求活。而“對(duì)于理解歷史來(lái)說(shuō)，存在是比真理更基本也更重要的問(wèn)題”趙汀陽(yáng)：《歷史·山水·漁樵》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第50頁(yè)。

正是在此，中國(guó)文化的歷史理性與海德格爾的存在論達(dá)成了共識(shí)，實(shí)現(xiàn)了生存論視域上的融通?；赝形魇穼W(xué)高峰，我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)司馬遷和希羅多德寫(xiě)作歷史的時(shí)候，他們真正實(shí)現(xiàn)了與筆下歷史人物的視域融合。這種融合，既是基于知識(shí)論的，亦是基于個(gè)體生存的命運(yùn)和人類整體的天命的。正是由于他們的作品同時(shí)具有的知識(shí)的力量和命運(yùn)生成的力量，所以散發(fā)出永恒的魅力。本文的寫(xiě)作，不是要用歷史學(xué)的生存論否定知識(shí)論，更不是要取代知識(shí)論，而是希望實(shí)現(xiàn)兩者的融合。與知識(shí)論相比，生存論目前尚處于被遮蔽的狀態(tài)。因此，重新記起被遺忘的存在，應(yīng)成為歷史學(xué)者的自覺(jué)。

Abstract：

Studying history from the perspective of existentialism is an indispensable dimension of historical research. Starting from existentialism， the object of historical research has changed from the existing things to the existence of the beings， which makes our understanding of history return from the desire for knowledge to the desire for existence; the debate on whether history is a science or art， due to the introduction of the perspective of existentialism， is also transformed into the question of how to understand the truth of science and the truth of art. The futuristic view of existentialism makes history extend from the dialogue between the past and the present to the dialogue between the past and the future. The existential perspective of history will change the way we write history， enabling us to reenact history in a dual way of returning to the past （after the fact） and facing the future （before the event）， fundamentally changing the one-dimensional cognitive model of historical writing ， and the charm， significance and value of history as a human science will also be truly demonstrated in the way of existentialism.

Key words：history;the horizon of existentialism;futurity? ［責(zé)任編校 王記錄］