林孝暸

(中國(guó)計(jì)量大學(xué) 人文與外語(yǔ)學(xué)院,浙江 杭州 310018)

陽(yáng)明以“良知”替代“天理”,并通過(guò)對(duì)程頤“體用一源”學(xué)說(shuō)的一元論詮釋,最終突破了朱熹理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)的束縛。具體而言,陽(yáng)明以“良知”這一“心之本體”為核心概念,圍繞心與物、心與理、心與氣、心與事、心與性、心與身、心與學(xué)、心與善、心與意、心與知、心與行、心與圣等關(guān)系問(wèn)題,建立起一個(gè)系統(tǒng)的心學(xué)一元論概念結(jié)構(gòu)。

一

“良知”是陽(yáng)明心學(xué)最核心的概念,所以陽(yáng)明會(huì)說(shuō)“吾平日講學(xué),只是‘致良知’三字”[1]1092,還說(shuō)“‘致良知’是學(xué)問(wèn)大頭腦,是圣人教人第一義”[1]80。陽(yáng)明以“良知”為心學(xué)宗旨,有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。黃宗羲評(píng)價(jià)陽(yáng)明學(xué)說(shuō)時(shí)曾指出,“其學(xué)凡三變而始得其門(mén)”“江右以后,專(zhuān)提‘致良知’三字”。[2]《王陽(yáng)明全集·年譜二》中亦云:

先生自南都以來(lái),凡示學(xué)者,皆令存天理去人欲以為本。有問(wèn)所謂,則令自求之,未嘗指天理為何如也。間語(yǔ)友人曰:“近欲發(fā)揮此,只覺(jué)有一言發(fā)不出,津津然如含諸口,莫能相度?！本媚嗽?“近覺(jué)得此學(xué)更無(wú)有他,只是這些子,了此更無(wú)余矣。”旁有健羨不已者,則又曰:“連這些子亦無(wú)放處?！苯窠?jīng)變后,始有良知之說(shuō)。[1]1412

“存天理去人欲”,是朱熹理學(xué)的核心命題。所謂“令自求之,未嘗指天理為何如也”,可見(jiàn)陽(yáng)明此時(shí)雖然還以“天理”為思想宗旨,但已經(jīng)轉(zhuǎn)向“自求之”的心學(xué)內(nèi)求路徑①(1)①“龍場(chǎng)悟道”是陽(yáng)明從理學(xué)外求路徑轉(zhuǎn)向心學(xué)內(nèi)求路徑的標(biāo)志性事件,即所謂“始知圣人之道,吾性自足。向之求理于事物者誤也”(王守仁:《王陽(yáng)明全集》(吳光、錢(qián)明、董平等點(diǎn)校),上海:上海古籍出版社,2014年版,第1354頁(yè))。。相應(yīng)地,陽(yáng)明對(duì)于“天理”的理解已經(jīng)與朱熹有所不同,只是缺乏恰當(dāng)?shù)母拍钣枰员磉_(dá)。所謂“今經(jīng)變后,始有良知之說(shuō)”,是說(shuō)陽(yáng)明經(jīng)歷“宸濠忠泰之變”以后,在講學(xué)上開(kāi)始以“良知”替代“天理”。陽(yáng)明還曾說(shuō):“吾良知二字,自龍場(chǎng)以后,便已不出此意。只是點(diǎn)此二字不出?！盵1]1290據(jù)此,陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道后雖然已由理學(xué)轉(zhuǎn)向心學(xué),但還未能以“良知”來(lái)概括其心學(xué)宗旨,這也正是其所謂“近欲發(fā)揮此,只覺(jué)有一言發(fā)不出”之意。當(dāng)陽(yáng)明以“良知”替代“天理”,并將之作為心學(xué)宗旨后,才真正沖破了朱熹理學(xué)概念結(jié)構(gòu)的束縛,建立起新的心學(xué)概念結(jié)構(gòu)。

首先,陽(yáng)明將“良知”理解成“心之本體”[1]69?！氨倔w”在陽(yáng)明心學(xué)中與“工夫”相對(duì),亦即傳統(tǒng)體用之辨中的“體”。程頤就曾以“體用”這對(duì)范疇來(lái)詮釋“心一”,說(shuō):“心一也。有指體而言者,寂然不動(dòng)是也。有指用而言者,感而遂通天下之故是也?！盵3]609關(guān)于“體用”,程頤在《周易程氏傳·易傳序》中還提出過(guò)“體用一源,顯微無(wú)間”這一理學(xué)重要命題。后來(lái),朱熹一方面繼承程頤“體用一源”的說(shuō)法,另一方面卻以“兩物”來(lái)解釋“體”與“用”的關(guān)系,說(shuō):“體用是兩物而不相離,故可以言一源?！盵4]朱熹還將“體”與“用”的分別理解為形而上與形而下的分別,說(shuō):“至于形而上下,卻有分別。須分別得此是體,彼是用,方得說(shuō)‘一源’……若只是一物,卻不須更說(shuō)一源、無(wú)間也?！盵5]朱熹將“體”與“用”理解為“兩物”,不僅將“心”與“物”理解為“兩物”,而且將“心”二分為“道心”與“人心”,這與程頤“心一”的主張有所不同。陽(yáng)明則以體用不二來(lái)理解程頤的“體用一源”,說(shuō):“夫體用一源也,知體之所以為用,則知用之所以為體者矣?！盵1]165因此,“良知”作為“心之本體”,亦是體用不二,即所謂“體即良知之體,用即良知之用”[1]71。

其次,陽(yáng)明還以“一”來(lái)規(guī)定“良知”,說(shuō):“夫良知,一也?！盵1]70陽(yáng)明因此肯定程頤“心一”的主張,反對(duì)朱熹將“道心”與“人心”截然二分的理解,說(shuō):“心一也,未雜于人謂之道心,雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。”[1]8這里,陽(yáng)明把“人心”說(shuō)成“道心之失其正者”,正是將“人心”理解為“道心”之用?？梢?jiàn),陽(yáng)明此處所謂“心一”是就體用不二而言。另外,陸九淵曾以“心即理”反對(duì)朱熹將“理”歸之于“天”的思想,說(shuō):

天理人欲之言,亦自不是至論。若天是理,人是欲,則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏。[6]

陽(yáng)明認(rèn)可陸九淵對(duì)朱熹天人二分的批評(píng),強(qiáng)調(diào)“人心天理渾然”[1]13,還說(shuō):“朱子所謂‘格物’云者,在即物而窮其理也。即物窮理,是就事事物物上求其所謂定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析‘心’與‘理’而為二矣。”[1]50在陽(yáng)明這里,“心一”也意味著“心即理”。他說(shuō):“心一而已,以其全體惻怛而言謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理。”[1]48可見(jiàn),陽(yáng)明主張“心即性,性即理”[1]17。

陽(yáng)明將“良知”這一“心之本體”與“一”這一概念相聯(lián)系,使其心學(xué)思想具有鮮明的還原論特征。陽(yáng)明心學(xué)存在兩個(gè)概念體系:一個(gè)屬于本體(即“體”)的概念體系,如性、理、天、道等;另一個(gè)屬于工夫(即“用”)的概念體系,如意、知、行、事、物等。陽(yáng)明講“體用一源”不僅在體用關(guān)系上強(qiáng)調(diào)體用不二,而且在本體上主張“一體”(即只有一個(gè)本體),如所謂“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體”[1]122。陽(yáng)明“體用一源”的還原論思想,不僅體現(xiàn)在前述的“心一”主張上,而且體現(xiàn)在“理一”“性一”等主張上。比如,陽(yáng)明說(shuō):

理一而已。以其理之凝聚而言,則謂之性;以其凝聚之主宰而言,則謂之心;以其主宰之發(fā)動(dòng)而言,則謂之意;以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言,則謂之知;以其明覺(jué)之感應(yīng)而言,則謂之物。[1]86-87

這里陽(yáng)明將“性”理解為“理之凝聚”,將“心”理解為“凝聚之主宰”,這是從一體的本體論講“理一”;將“意”理解為“主宰之發(fā)動(dòng)”,將“知”理解為“發(fā)動(dòng)之明覺(jué)”,將“物”理解為“明覺(jué)之感應(yīng)”,這是從體用不二的體用觀講“理一”。另外,陽(yáng)明還講“性一”②(2)②陸九淵曾說(shuō):“情、性、心、才,都只是一般物事,言偶不同耳?！?《陸九淵集·語(yǔ)錄下》)陸氏這里所謂的“言”即陽(yáng)明所謂的“名”,近于現(xiàn)今“所謂”的概念。早在先秦的“名實(shí)”之辯中,《莊子·知北游》就已經(jīng)提出“異名同實(shí),其指一也”的主張?？梢?jiàn),陽(yáng)明“性一”的主張與其對(duì)名實(shí)關(guān)系的理解亦密切相關(guān)。,說(shuō):

性一而已:自其形體也謂之天,主宰也謂之帝,流行也謂之命,賦于人也謂之性,主于身也謂之心。心之發(fā)也,遇父便謂之孝,遇君便謂之忠,自此以往,名至于無(wú)窮,只一性而已。[1]17-18

陽(yáng)明認(rèn)為,天、帝、命、性、心、孝、忠等雖然是不同的概念,卻都只是“一性而已”。其中,天、帝、命、心均是“一性”,體現(xiàn)的是陽(yáng)明“一體”的本體論;而孝、忠作為“心之發(fā)”,亦只是“一性”,體現(xiàn)的則是陽(yáng)明體用不二的體用觀。概而言之,“體用一源”的一元論構(gòu)成了陽(yáng)明建構(gòu)其心學(xué)概念結(jié)構(gòu)的基本方法論。

陽(yáng)明借助“體用一源”的一元論詮釋,將“良知”概念不斷地形而上學(xué)化,并最終確立起了新的心學(xué)概念結(jié)構(gòu)?！傲贾边@一概念最早由孟子提出,即所謂“所不慮而知者,其良知也”[7]。陽(yáng)明繼承了孟子對(duì)“良知”的理解,說(shuō):“良知者,孟子所謂‘是非之心,人皆有之’者也。是非之心,不待慮而知,不待學(xué)而能,是故謂之良知。”[1]1070但需要注意的是,“良知”在孟子哲學(xué)中只是一個(gè)表示主體具有先驗(yàn)道德意識(shí)的普通概念?！傲贾蹦艹蔀殛?yáng)明心學(xué)的核心概念,離不開(kāi)“良知”概念的形而上學(xué)化。其中,陽(yáng)明以“心之本體”來(lái)規(guī)定“良知”,是“良知”這一心學(xué)概念的形上地位得以確立的根本原因。此外,陽(yáng)明將“天理”也理解為“心之本體”,所謂“夫心之本體,即天理也”[1]212。進(jìn)而,陽(yáng)明會(huì)說(shuō):“良知是天理之昭明靈覺(jué)處,故良知即是天理。”[1]81陽(yáng)明通過(guò)“良知即是天理”這一命題,使“良知”這一概念具有了與“天理”相當(dāng)?shù)男紊系匚?。?yáng)明不僅主張“良知即是天理”,而且認(rèn)為“夫良知即是道”[1]78,“道即是良知”[1]120。陽(yáng)明將“良知”與本體、天理、道等傳統(tǒng)的形上概念相聯(lián)系,這正是“良知”這一心學(xué)概念形而上學(xué)化的具體表現(xiàn)。金岳霖認(rèn)為“道”是中國(guó)哲學(xué)中最上的概念,陽(yáng)明將“良知”等同于“道”,也就賦予了“良知”心學(xué)中最上概念的地位。

二

心物之辨,是陽(yáng)明心學(xué)本體論的核心問(wèn)題。圍繞心物之辨,陽(yáng)明不僅提出了“心外無(wú)物”“心外無(wú)事”“心外無(wú)理”等重要的心學(xué)命題,還將“良知”與“天、物、理、氣、精、神”等本體論概念相統(tǒng)一,建立起具有濃厚的唯我論特征的心學(xué)本體論。

陽(yáng)明通過(guò)“心外無(wú)物”這一命題,賦予“心”這一概念以宇宙本體論的意義。早在《易·彖傳》中,已經(jīng)有“天地之心”的說(shuō)法。后來(lái),二程亦云:“一人之心即天地之心?！盵3]13陽(yáng)明亦將“人”理解為“天地萬(wàn)物之心”,說(shuō):“人者,天地萬(wàn)物之心也;心者,天地萬(wàn)物之主也。心即天,言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣?！盵1]238陽(yáng)明是從“人”這一主體來(lái)理解“心”,進(jìn)而主張“心即天”?！傲贾笔恰靶闹倔w”,所以“天即良知也”“良知即天也”[1]125。陽(yáng)明甚至主張?zhí)斓厝f(wàn)物亦是從“良知”而出:

良知是造化的精靈。這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無(wú)對(duì)。[1]119

錢(qián)穆認(rèn)為陽(yáng)明這是“把良知說(shuō)成是天地萬(wàn)物后面的一個(gè)絕對(duì)實(shí)體”,“人的良知乃與上帝造物一樣”。[8]其實(shí),“良知”在陽(yáng)明這里“與物無(wú)對(duì)”,并不是一個(gè)與物相對(duì)的絕對(duì)本體或造物主。

“良知”之所以“與物無(wú)對(duì)”,是因?yàn)椤傲贾笔恰吧?、氣、精”的統(tǒng)一體。陽(yáng)明說(shuō):“夫良知,一也。以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣,以其凝聚而言謂之精,安可以形象方所求哉?”[1]70其中,“氣”正是人與萬(wàn)物一體的本體論根據(jù)。陽(yáng)明說(shuō):“風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰,禽、獸、草、木、山、川、土、石,與人原只一體。故五谷禽獸之類(lèi),皆可以養(yǎng)人;藥石之類(lèi),皆可以療疾:只為同此一氣,故能相通耳。”[1]122與此相應(yīng),陽(yáng)明反對(duì)朱熹理氣二分的理解,強(qiáng)調(diào)理是“精一之精”,氣是“精神之精”,從而理是“氣之條理”,氣是“理之運(yùn)用”。所以,理氣在陽(yáng)明這里是不二的,因?yàn)椤盁o(wú)條理則不能運(yùn)用,無(wú)運(yùn)用則亦無(wú)以見(jiàn)其所謂條理者矣”[1]70。另外,陽(yáng)明在主張人與天地萬(wàn)物“同此一氣”的基礎(chǔ)上,還從感應(yīng)上講天人一體,說(shuō):“你只在感應(yīng)之幾上看,豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的,鬼神也與我同體的?！盵1]141陽(yáng)明不僅主張?zhí)烊艘惑w,而且認(rèn)為“人的良知,就是草、木、瓦、石的良知”[1]122。

陽(yáng)明心學(xué)中的“良知”雖是本體,卻不是實(shí)體。在宋明理學(xué)中,“實(shí)”與“虛”是一組相對(duì)的概念。二程曾說(shuō):“皆是理,安得謂之虛?天下無(wú)實(shí)于理者?！盵3]66朱熹繼承了二程“實(shí)理”的主張,說(shuō):“理一也,以其實(shí)有”[9],“天下之物,皆實(shí)理之所為”[10]。陽(yáng)明雖然以“良知”為“心之本體”,卻以“虛”與“無(wú)”來(lái)詮釋“良知”,說(shuō):“良知之虛,便是天之太虛;良知之無(wú),便是太虛之無(wú)形?！盵1]121陽(yáng)明在強(qiáng)調(diào)“良知”為虛無(wú)的同時(shí),對(duì)“仙家說(shuō)虛”“佛氏說(shuō)無(wú)”的思想進(jìn)行了辨析。一方面,陽(yáng)明肯定了仙家與佛氏的虛無(wú)立場(chǎng),說(shuō):“仙家說(shuō)到虛,圣人豈能虛上加得一毫實(shí)?佛氏說(shuō)到無(wú),圣人豈能無(wú)上加得一毫有?”另一方面,陽(yáng)明認(rèn)為:“仙家說(shuō)虛,從養(yǎng)生上來(lái);佛氏說(shuō)無(wú),從出離生死苦海上來(lái),卻于本體上加卻這些子意思在便不是他虛無(wú)的本色了?！盵1]121陽(yáng)明要求揚(yáng)棄仙家、佛氏對(duì)本體虛無(wú)的見(jiàn)解,說(shuō):“圣人只是還他良知的本色,更不著些子意思在。”[1]121陽(yáng)明在強(qiáng)調(diào)良知以虛無(wú)為本色的同時(shí),又肯定良知作為天植靈根“自生生不息”,天地萬(wàn)物都依賴(lài)良知而存在,[11]陽(yáng)明以“生生不息”理解“良知”,正是源于易學(xué)傳統(tǒng)。所以,陽(yáng)明會(huì)說(shuō):“良知即是‘易’?！盵1]142“良知”作為“心之本體”具有生生不息且虛無(wú)的特點(diǎn),進(jìn)而陽(yáng)明提出“心無(wú)體”的主張,說(shuō):

目無(wú)體,以萬(wàn)物之色為體;耳無(wú)體,以萬(wàn)物之聲為體;鼻無(wú)體,以萬(wàn)物之臭為體;口無(wú)體,以萬(wàn)物之味為體;心無(wú)體,以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體。[1]123

陽(yáng)明主張“心無(wú)體”并不是取消“良知”的本體地位,而是否認(rèn)“良知”是與物有對(duì)的實(shí)體。所以,陽(yáng)明在肯定“心無(wú)體”的同時(shí),又指出心是“以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體”。黃宗羲《明儒學(xué)案·自序》中所謂“心無(wú)本體,工夫所至即其本體”[12],正源于陽(yáng)明“心無(wú)體”這一思想。

在陽(yáng)明心學(xué)中,心物關(guān)系問(wèn)題不僅涉及天人之辨,也涉及身心之辨。在身心之辨上,陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“無(wú)心則無(wú)身,無(wú)身則無(wú)心”[1]103。其中,身是心的充塞處,如耳、目、口、鼻、四肢;心是身的主宰處,如視、聽(tīng)、言、動(dòng)。陽(yáng)明在這里不僅將心視為“身之主宰”,還將“意、知、物”理解為心的“發(fā)用流行”,說(shuō):“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。”[1]6陽(yáng)明基于對(duì)身心關(guān)系的上述理解,進(jìn)一步將物視為“意之所用”,主張“有是意即有是物,無(wú)是意即無(wú)是物”[1]53。進(jìn)而,陽(yáng)明提出了“心外無(wú)物”的命題,說(shuō):“心外無(wú)物。如吾心發(fā)一念孝親,即孝親便是物?！盵1]28陽(yáng)明這里講“孝親便是物”,與其主張“物即事”的思想有關(guān)。陽(yáng)明說(shuō):“物即事也。如意用于事親,即事親為一物?！盵1]53所以,“心外無(wú)物”也就是“心外無(wú)事”。陽(yáng)明還說(shuō):“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”[1]2可見(jiàn),陽(yáng)明“心即理”的思想,亦源于“心外無(wú)事”“心外無(wú)物”的主張。陽(yáng)明“心外無(wú)物”的主張,在當(dāng)時(shí)就受到了質(zhì)疑。

先生游南鎮(zhèn),一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰:“天下無(wú)心外之物,如此花樹(shù),在深山中自開(kāi)自落,于我心亦何相關(guān)?”先生曰:“你未看此花時(shí),此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí),則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外?！盵1]122

在這里,友人強(qiáng)調(diào)花樹(shù)作為自在之物,是一“自開(kāi)自落”的本然存在。陽(yáng)明則將花樹(shù)看作為我之物,認(rèn)為其明白呈現(xiàn)離不開(kāi)人的觀看。與此相應(yīng),陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)主體精神對(duì)世界的主宰作用,說(shuō):“我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明,誰(shuí)去仰他高?地沒(méi)有我的靈明,誰(shuí)去俯他深?鬼神沒(méi)有我的靈明,誰(shuí)去辯他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明,便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了?！盵1]141在陽(yáng)明這里,自然世界的意義依賴(lài)于主體精神,自我精神的消失也就意味著其生存世界的消失。所以,陽(yáng)明會(huì)說(shuō):“今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地鬼神萬(wàn)物尚在何處?”[1]141其實(shí),自我的生存世界是意義界與本然界的統(tǒng)一,并不存在獨(dú)立于本然世界之外的意義世界。以世界為實(shí)在,不僅是儒家哲學(xué)的主流,也是中國(guó)哲學(xué)的主流。陽(yáng)明以世界的為我意義消解世界的自在意義,從而呈現(xiàn)出鮮明的唯我論特征。

三

知行之辨,是陽(yáng)明心學(xué)工夫論的核心問(wèn)題。在知行之辨上,陽(yáng)明反對(duì)朱熹“知先行后”的知行分離說(shuō),主張“致良知”的知行合一說(shuō)。陽(yáng)明將“知”與“行”都理解為“一念發(fā)動(dòng)處”,進(jìn)而主張“心外無(wú)學(xué)”,認(rèn)為圣人之學(xué)“惟是致此良知”[1]312。陽(yáng)明以“心外無(wú)學(xué)”這一命題為基礎(chǔ),將“良知”與工夫論域中的“善、意、知、行、圣”等概念相聯(lián)系,建立起知行合一的心學(xué)工夫論。

陽(yáng)明晚年曾以四句教來(lái)概括其心學(xué)工夫論,說(shuō):“無(wú)善無(wú)惡是心之體,有善有惡是意之動(dòng),知善知惡的是良知,為善去惡是格物?！盵1]133陽(yáng)明以“無(wú)善無(wú)惡”來(lái)理解心體,與其以“虛無(wú)”為心體本色的思想有關(guān)。陽(yáng)明曾說(shuō):“心之本體原無(wú)一物,一向著意去好善惡惡,便又多了這分意思,便不是廓然大公?！稌?shū)》所謂‘無(wú)有作好作惡’,方是本體?！盵1]39與此相應(yīng),陽(yáng)明不將善惡歸之于心體,而是歸之于意欲,說(shuō):“天地生意,花草一般,何曾有善惡之分?子欲觀花,則以花為善,以草為惡;如欲用草時(shí),復(fù)以草為善矣?！盵1]33另外,良知作為“心之體”雖然“無(wú)善無(wú)惡”,卻有“知善知惡”的能力。陽(yáng)明亦由此強(qiáng)調(diào)“意”與“良知”的不同,說(shuō):“意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處,皆謂之意。意則有是有非,能知得意之是與非者,則謂之良知?！盵1]242“良知”與“意”的差別,正是本體與工夫的不同。概而言之,四句教中的“無(wú)善無(wú)惡”是就本體而言,“有善有惡”“知善知惡”“為善去惡”則是就工夫而言。

陽(yáng)明的四句教與其對(duì)《大學(xué)》的詮釋存在一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系。四句教中的“心、意、知、物”這四個(gè)概念正對(duì)應(yīng)于《大學(xué)》中的“正心、誠(chéng)意、格物、致知”。與朱熹以窮理詮釋格物不同,陽(yáng)明以“為善去惡”解釋格物,格物因此亦由朱熹理學(xué)認(rèn)識(shí)論的概念轉(zhuǎn)變?yōu)樾膶W(xué)工夫論的概念。在陽(yáng)明心學(xué)中,本體與工夫雖有不同,但亦是“體用一源”。與此相應(yīng),《大學(xué)》中的“正心、誠(chéng)意、格物、致知”等概念在陽(yáng)明心學(xué)工夫論中亦獲得了統(tǒng)一的理解。其中,“意”是陽(yáng)明詮釋《大學(xué)》的關(guān)鍵概念。在陽(yáng)明看來(lái),“蓋心之本體本無(wú)不正,自其意念發(fā)動(dòng)而后有不正”[1]1070。所以,正心必須就意念之所發(fā)而正之。具體而言,“發(fā)一念而善也,好之真如好好色;發(fā)一念而惡也,惡之真如惡惡臭”[1]1070。這樣,正心與誠(chéng)意就獲得了統(tǒng)一,即所謂“意無(wú)不誠(chéng),而心可正矣”[1]1070。另外,誠(chéng)意又有賴(lài)于致知。陽(yáng)明說(shuō):“意之所發(fā)有善有惡,不有以明其善惡之分,亦將真妄錯(cuò)雜,雖欲誠(chéng)之,不可得而誠(chéng)矣。故欲誠(chéng)其意者,必在于致知焉?！盵1]1070致知并非懸空無(wú)實(shí),而是實(shí)有其事,即所謂“意之所發(fā)必有其事,意所在之事謂之物”[1]1071。所以,致知必在于格物。陽(yáng)明還將“格”解釋為“正”,說(shuō):“格者,正也,正其不正以歸于正之謂也。正其不正者,去惡之謂也。歸于正者,為善之謂也?！盵1]1071所以,正心也就是從事“為善去惡”的格物工夫。在陽(yáng)明心學(xué)中,“蓋身、心、意、知、物者,是其功夫所用之條理,雖亦各有其所,而其實(shí)只是一物”[1]1069。

在陽(yáng)明這里,不僅“身、心、意、知、物”只是“一物”,而且“善惡”亦只是“一物”?！秱髁?xí)錄下·門(mén)人黃直錄》中記載:

問(wèn):“先生嘗謂‘善惡只是一物’。善惡兩端,如冰炭相反,如何謂只一物?”先生曰:“至善者,心之本體。本體上才過(guò)當(dāng)些子,便是惡了。不是有一個(gè)善,卻又有一個(gè)惡來(lái)相對(duì)也。故善惡只是一物?！敝币蚵勏壬f(shuō),則知程子所謂“善固性也,惡亦不可不謂之性”。又曰:“善惡皆天理。謂之惡者本非惡,但于本性上過(guò)與不及之間耳?！逼湔f(shuō)皆無(wú)可疑。[1]110

據(jù)此,陽(yáng)明以“過(guò)”來(lái)理解“惡”正與程顥相同,其所謂“善惡只是一物”與程顥的“善惡皆天理”亦有相通之處。只是程顥講“善惡皆天理”,還有從先驗(yàn)的角度來(lái)理解善惡的傾向。陽(yáng)明則將“心之體”理解為無(wú)善無(wú)惡,亦即“至善”,如前所謂“至善者,心之本體”,并將具體的善惡歸之于“意”,說(shuō):“有善有惡又在物感上看,便有個(gè)物在外,卻做兩邊看了,便會(huì)差。無(wú)善無(wú)不善,性原是如此,悟得及時(shí),只此一句便盡了,更無(wú)有內(nèi)外之間。”[1]122由此,陽(yáng)明提出“知行合一”的主張,說(shuō):“我今說(shuō)個(gè)‘知行合一’,正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處,便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善,就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底,不使那一念不善潛伏在胸中?！盵1]109-110在陽(yáng)明這里,不僅“意”是“應(yīng)物起念處”,而且“一念發(fā)動(dòng)處,便是知,亦便是行”[1]1293。所以,陽(yáng)明主張知行亦只是一件事,說(shuō):“知之真切篤實(shí)處,即是行;行之明覺(jué)精察處,即是知”[1]47,“知者行之始,行者知之成”[1]15。陽(yáng)明因而批評(píng)朱熹“知先行后”的說(shuō)法,強(qiáng)調(diào)“圣學(xué)只一個(gè)功夫,知行不可分作兩事”[1]15。

陽(yáng)明不僅以知行合一來(lái)詮釋圣學(xué)工夫,還進(jìn)一步以“致良知”來(lái)概括圣人之學(xué),說(shuō):

心之良知是謂圣。圣人之學(xué),惟是致此良知而已。自然而致之者,圣人也;勉然而致之者,賢人也;自蔽自昧而不肯致之者,愚不肖者也。愚不肖者,雖其蔽昧之極,良知又未嘗不存也。茍能致之,即與圣人無(wú)異矣。此良知所以為圣愚之同具,而人皆可以為堯舜者,以此也。[1]312

陽(yáng)明從“致良知”的視域出發(fā),將人區(qū)分為圣人、賢人與愚不肖者三個(gè)層次,認(rèn)為圣人是“自然而致之者”,賢人是“勉然而致之者”,愚不肖者是“自蔽自昧而不肯致之者”。陽(yáng)明一方面從“致良知”這一工夫視域強(qiáng)調(diào)人有圣人、賢人和愚不肖者的差別,但另一方面又從良知本體的視域肯定“良知所以為圣愚同具”,“人皆可以為堯舜”“個(gè)個(gè)人心有仲尼”。在陽(yáng)明這里,良知雖是人人皆有,但有能致和不能致的差別。

孰無(wú)是良知乎?但不能致之耳?！兑住分^“知至,至之”,知至者,知也;至之者,致知也。此知行之所以一也。[1]211

可見(jiàn),陽(yáng)明講“致良知”有兩方面的意義:一是“知至”,這是知;二是“至之”,這是行。正如黃宗羲在《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》所言“致字即是行字”[2]178,在陽(yáng)明這里,“致良知”正是知行合一并進(jìn)的工夫。

陽(yáng)明講“致良知”還強(qiáng)調(diào)“不假外求”,說(shuō):“知是心之本體。心自然會(huì)知:見(jiàn)父自然知孝,見(jiàn)兄自然知弟,見(jiàn)孺子入井自然知惻隱,此便是良知,不假外求?！盵1]7“致良知”不僅是“不假外求”的自然過(guò)程,也是自知與獨(dú)知的過(guò)程。陽(yáng)明說(shuō):“蓋思之是非邪正,良知無(wú)有不自知者?！盵1]81“所謂‘人雖不知,而己所獨(dú)知’者,此正是吾心良知處?！盵1]135

陽(yáng)明還從良知的自知、獨(dú)知出發(fā),將理想人格與自我的觀念相聯(lián)系,說(shuō):“若體認(rèn)得自己良知明白,即圣人氣象不在圣人而在我矣。”[1]66另外,陽(yáng)明還以“真己”為理想人格,說(shuō):

這心之本體,原只是個(gè)天理,原無(wú)非禮。這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己,是軀殼的主宰。若無(wú)真己,便無(wú)軀殼,真是有之即生,無(wú)之即死。汝若真為那個(gè)軀殼的己,必須用著這個(gè)真己,便須常常保守著這個(gè)真己的本體。[1]41

陽(yáng)明這里以“心之本體”詮釋“真己”,賦予了精神自我以本體論的意義。如果說(shuō),陽(yáng)明將“心之本體”與“天理”相聯(lián)系,是對(duì)傳統(tǒng)倫理價(jià)值普遍性的肯定,那么,將“心之本體”與“真己”相聯(lián)系,則是對(duì)自我精神個(gè)體性的發(fā)現(xiàn)。陽(yáng)明所謂“真己”是指精神自我,不同于“軀殼的己”。“軀殼的己”在陽(yáng)明這里是指耳、目、口、鼻、四肢等,亦即現(xiàn)今所謂的生命自我。陽(yáng)明在區(qū)分“真己”與“軀殼的己”的同時(shí),亦強(qiáng)調(diào)“真己何曾離著軀殼”[1]40。也就是說(shuō),精神自我與生命自我在陽(yáng)明這里是相統(tǒng)一的?？傊?陽(yáng)明“真己”這一概念的提出,賦予了傳統(tǒng)身心之辨以新的意義,將身心修養(yǎng)向自我哲學(xué)這一領(lǐng)域進(jìn)行了拓展。

結(jié)語(yǔ)

陽(yáng)明借助“良知”這一概念,建立起了新的心學(xué)概念結(jié)構(gòu)。陽(yáng)明心學(xué)概念結(jié)構(gòu)之新:一是相對(duì)于朱熹的理學(xué)而言,以“良知”替代“天理”;二是相對(duì)于陸九淵的心學(xué)而言,以“良知”為“心之本體”。所以,除了“心”這一代表陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的概念外,陽(yáng)明心學(xué)最重要的概念就是“良知”。陽(yáng)明將傳統(tǒng)的性、理、天、道等概念歸為本體(即“體”)的范疇,將意、知、行、事等概念歸為工夫(即“用”)的范疇。需要注意的是,傳統(tǒng)的氣、精、神、物等本體論概念在陽(yáng)明心學(xué)中是被歸為“用”的范疇。另外,陽(yáng)明對(duì)本體與工夫的區(qū)分有時(shí)也是相對(duì)而言的。比如,陽(yáng)明就曾說(shuō):“本體原是‘不睹不聞’的,亦原是‘戒慎恐懼’的?！?jiàn)得真時(shí),便謂‘戒慎恐懼’是本體,‘不睹不聞’是功夫亦得。”[1]120陽(yáng)明對(duì)本體與工夫關(guān)系的理解,源于其對(duì)程頤“體用一源”學(xué)說(shuō)的一元論詮釋。與此相應(yīng),陽(yáng)明心學(xué)概念結(jié)構(gòu)亦呈現(xiàn)出鮮明的還原論特征。