張世磊

(山東師范大學(xué) 文學(xué)院,山東 濟(jì)南 250199)

中國(guó)古代文學(xué)(一)是“中國(guó)古代文學(xué)”系列課程的第一段,是高校文學(xué)院(或中文系)漢語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)必修課,目前所使用的教材主要以袁行霈主編《中國(guó)文學(xué)史(第一卷)》和袁世碩、陳文新主編《中國(guó)古代文學(xué)史:上》為主,并配有相關(guān)作品選。這兩種文學(xué)史教材,都以編年的體例編撰,上古神話因時(shí)代早,被置于教材的第一章。本文認(rèn)為有兩個(gè)關(guān)于上古神話的問(wèn)題,教材上講述得還不夠明確和充分:一是上古神話的范疇問(wèn)題,二是上古神話對(duì)后世文學(xué)的影響問(wèn)題。

一、上古神話的性質(zhì)、內(nèi)涵

“神話”一詞是個(gè)舶來(lái)品,最初由日本傳入我國(guó)。1903年,蔣觀云在《神話歷史養(yǎng)成之人物》中,首次使用“神話”一詞,意指早期有關(guān)神的事跡。綜觀中國(guó)上古史,和其他民族一樣,確實(shí)經(jīng)歷過(guò)一個(gè)敬畏神靈、受神役使的歷史階段。因此,“神話”一詞很快被接受認(rèn)可,用以指稱中國(guó)上古先民在解釋自然、社會(huì)現(xiàn)象以及人自身時(shí)所創(chuàng)造出的關(guān)于神的故事。因其時(shí)代早,所以文學(xué)史教材把上古神話編排在了中國(guó)文學(xué)史的開(kāi)端。

將上古神話放在文學(xué)史的開(kāi)端,承認(rèn)它的時(shí)代之早,就要求我們學(xué)習(xí)神話,應(yīng)切實(shí)回歸其所處時(shí)代,這樣才能較為客觀地去認(rèn)識(shí)它。學(xué)者們經(jīng)常將神話時(shí)代比作人類(lèi)的幼年。有學(xué)者指出,人類(lèi)的生存發(fā)展經(jīng)歷了與自然打交道的茹毛飲血的時(shí)代,之后經(jīng)歷了與神打交道的神靈崇拜時(shí)代,之后才進(jìn)入人與人打交道的以人為主體的時(shí)代。不難看出,人類(lèi)經(jīng)歷了一個(gè)智力、生產(chǎn)力、認(rèn)知力由低到高的發(fā)展歷程。神話時(shí)代即是人類(lèi)有了一定認(rèn)知意識(shí)和生產(chǎn)能力,但仍然受神的役使和支配,離開(kāi)神還不能對(duì)事物及自身做出合理解釋的一個(gè)時(shí)期。應(yīng)該承認(rèn)的是,那時(shí)人們對(duì)自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象等作出的解釋,是建構(gòu)在他們當(dāng)時(shí)的認(rèn)知能力和思維水平上的,是基于他們當(dāng)時(shí)的思維水平和認(rèn)知能力所能達(dá)到的最高認(rèn)知。所以對(duì)于原始先民而言,神話是科學(xué)的、真實(shí)的,指導(dǎo)他們的行為和實(shí)踐,是他們遵從的法則。這是認(rèn)知上古神話一個(gè)大的前提。

袁行霈本《中國(guó)文學(xué)史(第一卷)》在第一版中,引述馬克思的觀點(diǎn)給上古神話下了定義,其中有“基于幻想”等表述,這是不符合上古神話實(shí)際的。第三版將這些表述去掉了,也不再引述馬克思關(guān)于神話的認(rèn)識(shí),而是將其定義為:

神話以故事或形象的形式表現(xiàn)了遠(yuǎn)古人民對(duì)宇宙自然、人類(lèi)自身及諸種文化現(xiàn)象的起源以及當(dāng)時(shí)世間秩序的理解,神話的主人公包括神祇、始祖、文化英雄、神圣動(dòng)物等,神話故事一般具有變化、神力和法術(shù)等因素[1]。

這一表述主要從神話的形式與表現(xiàn)內(nèi)容、神話主人公以及神話特點(diǎn)展開(kāi),合乎上古神話本身。

到了袁世碩、陳文新主編的《中國(guó)古代文學(xué)史:上》,對(duì)神話的定義則更加嚴(yán)謹(jǐn):

上古神話是原始人類(lèi)對(duì)自然、社會(huì)和歷史的認(rèn)識(shí)和反映;這種認(rèn)識(shí)和反映因限于原始思維而呈現(xiàn)出一種幻想形式,因而具有超現(xiàn)實(shí)、人格化、神力化的藝術(shù)特征,原始人類(lèi)創(chuàng)造這些“藝術(shù)品”并非有意虛構(gòu),而是出自幼稚認(rèn)識(shí)的真誠(chéng)述說(shuō);神話產(chǎn)生在氏族群體口耳相傳之中。群體意識(shí)也成為神話的重要內(nèi)涵[2]。

這里強(qiáng)調(diào)了“因限于原始思維而呈現(xiàn)為一種幻想形式”,“原始人類(lèi)創(chuàng)造這些‘藝術(shù)品’并非有意虛構(gòu),而是出自幼稚認(rèn)識(shí)的真誠(chéng)述說(shuō)”。這些論述表明,編著者切實(shí)回歸到了神話時(shí)代來(lái)認(rèn)識(shí)神話本身,而不是基于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期甚至秦漢時(shí)人的追記或者模仿神話思維創(chuàng)作的神話作品來(lái)定義神話。

二、上古神話的范疇

今天講上古神話,應(yīng)將情境帶入上古時(shí)代。彼時(shí)沒(méi)有文字,神話多是在人的口頭間傳播,或以圖像等形式鐫刻于石板石壁上。文字產(chǎn)生后,人們憑借記憶、傳說(shuō)在追述神話時(shí)留下的文字會(huì)失真,或者有些原本不屬于神話,而是效仿神話思維創(chuàng)作出來(lái)的神話式作品。這些因素?zé)o疑增加了認(rèn)識(shí)上古神話的難度。

如今人們以有無(wú)文字記述為依據(jù),判定社會(huì)是否進(jìn)入正史時(shí)代。目前我國(guó)發(fā)現(xiàn)的最早的成熟文字是甲骨文,其出現(xiàn)于商中期以后。但可以確定的正史時(shí)代的開(kāi)端,還應(yīng)當(dāng)從商中期往上推,因?yàn)槲淖值男纬捎幸粋€(gè)過(guò)程,不可能于商中期突然出現(xiàn)。裘錫圭說(shuō):“從技術(shù)上看,文字產(chǎn)生的條件出現(xiàn)得相當(dāng)早?？墒俏淖之a(chǎn)生的社會(huì)條件卻出現(xiàn)得比較晚。在社會(huì)生產(chǎn)和社會(huì)關(guān)系發(fā)展到使人們感到必須用記錄語(yǔ)言的辦法來(lái)記事和傳遞信息之前,文字是不會(huì)產(chǎn)生的。而這種形勢(shì)通常要到階級(jí)社會(huì)形成前夕甚至階級(jí)社會(huì)形成之后才會(huì)出現(xiàn)?！盵3]這意味著單從文字系統(tǒng)產(chǎn)生的角度看,夏王朝建立前后應(yīng)是中國(guó)進(jìn)入正史的時(shí)間。那么就可以說(shuō),在此之前是傳說(shuō)時(shí)代,傳說(shuō)時(shí)代之前是神話時(shí)代。

正史時(shí)代、傳說(shuō)時(shí)代、神話時(shí)代,三者之間的分界不是一刀切似的明晰,但每一時(shí)代的特質(zhì)是清楚的。正史時(shí)代即是有了文字記述的時(shí)代;傳說(shuō)時(shí)代意味著實(shí)有其人其事,只是當(dāng)時(shí)沒(méi)有文字記錄,在口頭上流傳;神話時(shí)代,人不是主體,所講之事是關(guān)于神的,當(dāng)然神是那個(gè)時(shí)代的真實(shí)。二十世紀(jì),因古史辨派的懷疑,傳說(shuō)時(shí)代幾乎被抹殺。

重新強(qiáng)調(diào)社會(huì)經(jīng)歷過(guò)神話時(shí)代、傳說(shuō)時(shí)代以及有了文字記載的正史時(shí)代,是因?yàn)槲膶W(xué)史上仍存在把傳說(shuō)時(shí)代的相關(guān)人物事跡歸入上古神話的現(xiàn)象,而文學(xué)史恰恰又缺少傳說(shuō)時(shí)代的相關(guān)內(nèi)容。

如袁行霈主編的《中國(guó)文學(xué)史(第一卷)》,在第一編“先秦文學(xué)”中,第一章講上古神話,第二章就講《詩(shī)經(jīng)》。袁世碩、陳文新主編的文學(xué)史,在第一編“先秦文學(xué)”中,第一章講“上古神話”,第二章講殷商西周的書(shū)面散文。兩本教材都沒(méi)有將傳說(shuō)時(shí)代,而是將傳說(shuō)時(shí)代的人事歸入上古神話。如袁行霈本所涉及到的以鯀禹治水為核心內(nèi)容的洪水神話,以黃帝、炎帝、蚩尤為核心內(nèi)容的戰(zhàn)爭(zhēng)神話。袁世碩、陳文新主編的文學(xué)史也存在同樣的問(wèn)題,而事實(shí)上這些內(nèi)容應(yīng)屬于傳說(shuō)時(shí)代的史事。

趙逵夫主編的《先秦文學(xué)編年史》將禹歸入夏朝,認(rèn)為“從先秦至晚清,歷代皆以為大禹是一著名的歷史人物”[4],如此,則大禹相關(guān)事跡就不能歸入神話。晁福林在歷史學(xué)專(zhuān)業(yè)研究生教材《夏商西周社會(huì)史》的第二章“社會(huì)政治歷史的演進(jìn)”中,將第一節(jié)內(nèi)容設(shè)置為“傳說(shuō)時(shí)代與夏朝概況”,其中傳說(shuō)時(shí)代講的主要是五帝之事。徐旭生在《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》中,也將炎、黃、堯、舜、禹諸帝時(shí)代歸為傳說(shuō)時(shí)代。他說(shuō):“在古帝的傳說(shuō)中間,除顓頊因?yàn)橛刑貏e原因以外,炎帝、黃帝、蚩尤、堯、舜、禹的傳說(shuō)里面所摻雜的神話并不算太多。”[5]也就是說(shuō),趙、晁、徐三人將禹、五帝等剝離出了神話時(shí)代。誠(chéng)如上文所說(shuō),神話和傳說(shuō)的界限不是一刀切似的明晰,而歷史的演進(jìn)又具有反復(fù)性、復(fù)雜性,這在一定程度上模糊著兩者的界限,但二者畢竟有本質(zhì)不同。像鯀禹治水、炎黃戰(zhàn)爭(zhēng)之事,實(shí)際上已經(jīng)涉及到傳說(shuō)時(shí)代具體的人物,這些人物不是想象出來(lái)的超自然神靈,而是人間實(shí)實(shí)在在的存在。只不過(guò)在傳述過(guò)程中,出于某種目的將其神化,使他們帶有了與神話類(lèi)似的某些特性。

后羿射日之事,究竟是神話還是傳說(shuō)?學(xué)界對(duì)此多有爭(zhēng)論,因?yàn)榻Y(jié)合現(xiàn)有的材料看,既有神話之羿,也有代夏之羿。如《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》載:“帝俊賜羿彤弓素矰,以扶下國(guó),羿是始去恤下地之百艱”,這是帝俊時(shí)羿?！痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》載:“逮至堯之時(shí),十日并出,焦禾稼,殺草木,而民無(wú)所食?！瓐蚰耸刽嗾D鑿齒于疇華之野……”,這是堯時(shí)之羿?！蹲髠鳌は骞哪辍份d魏絳之言:“昔有夏之方衰也,后羿自鉏遷于窮石,因夏民以代夏政,恃其射也,不修民事”,這是夏朝之羿。再如《說(shuō)文解字注》載:“羿,帝嚳射官,夏少康滅之?！边@里帝嚳時(shí)代的射官,無(wú)論如何也不會(huì)為少康所滅。不難看出,現(xiàn)今所見(jiàn)有關(guān)羿的記述是多樣的。

不論是帝俊時(shí)代之羿,還是夏朝時(shí)羿,二者都善射,有共性。這就存在兩種可能,一是,二者實(shí)為一人,帝俊時(shí)羿,乃夏朝時(shí)羿的神話化,射日是對(duì)弒君篡位的隱喻。如王志翔通過(guò)研究認(rèn)為:“可以推斷‘后羿’即篡夏代立之羿,‘十日’在先民原始思維中指商族,‘后羿射日’實(shí)際就是夏史紀(jì)年內(nèi)羿與商人先祖之間戰(zhàn)爭(zhēng)事件的神話書(shū)寫(xiě)。將此史實(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)樯淙丈裨?與早期中國(guó)‘滅國(guó)不滅祀’的邦國(guó)禮俗以及殷商民族率先使用成系統(tǒng)的文字有直接的關(guān)聯(lián)?！盵6]二是,羿乃部族之名,此部族歷代首領(lǐng)都可稱羿。當(dāng)然這種可能性小一些,因?yàn)檫M(jìn)入階級(jí)社會(huì)后,氏族的色彩逐漸消失,出于區(qū)別的需要,個(gè)性化的稱謂已經(jīng)出現(xiàn)。即使是羿之名有延續(xù)性,其最早的先祖也應(yīng)該是一個(gè)具體的人。這里筆者還是傾向于認(rèn)為“后羿射日”是有關(guān)夏朝時(shí)東夷族首領(lǐng)羿之事的神話化表述。

“后羿射日”之“日”應(yīng)該并非是真實(shí)的太陽(yáng),而是君主的象征。羿能夠推翻太康必有其因。歷史上桀紂失政,生民涂炭,《湯誓》載“時(shí)日曷喪?予及汝皆亡”。商紂時(shí)百姓呼喚湯武之類(lèi)的圣王。鑒于太康的暴政,羿也很有可能是民心所向,百姓的選擇?？梢韵胂?羿能使有窮取代夏,必然是一位英明的君主,能夠使有窮的國(guó)力上升到足以擊敗夏王朝的地步。但文獻(xiàn)中往往強(qiáng)調(diào)羿弒君,很有可能是因?yàn)槠浜笥直幌纳倏等〈?夏王朝重新恢復(fù)正統(tǒng)。出于正名的目的,將前期羿的英明舉措升華為神羿之行動(dòng)。神羿射殺害民惡獸,應(yīng)是羿革除太康弊政的形象化,這種行為應(yīng)當(dāng)是夏的無(wú)奈之舉。太康的惡名在當(dāng)時(shí)必然已在百姓中流傳,面對(duì)這種情形,重新掌握話語(yǔ)權(quán)的夏王室對(duì)羿進(jìn)行了這樣的形象建構(gòu),并在尊王的周及春秋之后的儒學(xué)中發(fā)揚(yáng),在儒學(xué)成為主流意識(shí)形態(tài)后得以不斷深化鞏固。故人羿徒留惡名,神羿流芳后世。因而后羿射日之事宜看作是傳說(shuō)。

基于以上論述,筆者認(rèn)為,文學(xué)史雖然是關(guān)于文學(xué)的歷史,但畢竟是史,而且又以編年體例撰寫(xiě),遵從基本的歷史時(shí)代順序是必要的。

二十世紀(jì)初期古史辨派對(duì)中國(guó)上古史全面質(zhì)疑。楊寬得出夏朝之前古史為神話的結(jié)論,他說(shuō):“我國(guó)學(xué)者顧頡剛亦以禹為社神,堯舜有天神性;郭沫若亦以帝嚳、帝舜、帝俊即殷人之上帝;雖論證猶多未充,結(jié)論有待修正,而古史初為神話之說(shuō)實(shí)不可移易!”“古史之層累造成,實(shí)由神話之層累轉(zhuǎn)變,非出偽托也”[7]。文學(xué)史的撰寫(xiě),在上古神話之后直接進(jìn)入《詩(shī)經(jīng)》或者殷商散文,應(yīng)該多少受此影響。本文以為神話之后,應(yīng)該設(shè)置傳說(shuō)一節(jié),將鯀禹治水、炎黃之爭(zhēng)、后羿射日等歸入其中。魯迅在《神話與傳說(shuō)》一文中就說(shuō)“傳說(shuō)之所道,或?yàn)樯裥灾?或?yàn)楣庞⑿邸盵8]29,相當(dāng)于說(shuō)有些傳說(shuō)時(shí)代的真實(shí)英雄帝王,后人可能將其神化,但其本質(zhì)不是神。因此關(guān)于他們的故事,不能算作神話。

三、神話對(duì)文學(xué)的影響

神話是原始先民精神治動(dòng)的產(chǎn)物,是他們認(rèn)識(shí)和解釋自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象以及自身的知識(shí),從今天的視角看,它既是哲學(xué)的、宗教的、歷史的,也是文學(xué)的。因?yàn)樗幵谌祟?lèi)文明早期的時(shí)段上,所以是文學(xué)的源頭①(1)①《光明日?qǐng)?bào)》曾于2015年9月22日刊載了題為《中國(guó)文學(xué)源頭究竟是什么》的對(duì)話實(shí)錄,對(duì)話雙方是徐志嘯和劉毓慶。徐志嘯認(rèn)為上古神話是文學(xué)的源頭開(kāi)端,而劉毓慶認(rèn)為文學(xué)的源頭不是神話,應(yīng)是六經(jīng)。。

西方學(xué)者不否定神話與文學(xué)之間存在關(guān)系。如英國(guó)著名文化人類(lèi)學(xué)者馬林諾夫斯基,他雖非?？粗厣裨挼纳鐣?huì)功能,不贊同把神話的文學(xué)性強(qiáng)調(diào)得過(guò)高,但也承認(rèn)神話的文學(xué)性。他說(shuō):“(神話)文學(xué)這方面,固嫌大多數(shù)學(xué)者加重得過(guò)火,但完全忽略了也不是。神話包含著以后成功史詩(shī)、傳奇、悲劇等根苗;而且神話已被各種民族底創(chuàng)作天才用到史詩(shī)、傳奇、悲劇等文學(xué)以內(nèi),已被用到文明中自覺(jué)的藝術(shù)以內(nèi)。”[9]魯迅也曾說(shuō):“神話不特為宗教之萌芽,美術(shù)所由起,且實(shí)為文章之淵源。”[8]19那么神話如何奠定文學(xué)基因,如何影響文學(xué)呢?本文以為應(yīng)該包括以下幾個(gè)方面:語(yǔ)言、思維想象、敘事、形象、題材。袁行霈和袁世碩等主編的教材均主要講述了兩點(diǎn)影響:一是神話成為后世文學(xué)創(chuàng)作的素材,二是神話思維、想象被借鑒以進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作。其總結(jié)是不全面的。

(一)神話語(yǔ)言

程薔在《神話發(fā)生的時(shí)代條件》一文中說(shuō):“語(yǔ)言形成并日益成為人們?nèi)粘＝煌闹饕ぞ?這是神話得以發(fā)生的另一個(gè)重要時(shí)代條件?！盵10]神話時(shí)代是口傳時(shí)代,不論是神話的創(chuàng)作還是傳播,顯然都離不開(kāi)語(yǔ)言,可見(jiàn)當(dāng)時(shí)語(yǔ)言已經(jīng)相對(duì)成熟,表意已相對(duì)穩(wěn)定,并表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)募s定性。

神話畢竟是先民為認(rèn)識(shí)自然、社會(huì)及自身而做出的解釋,它所使用的語(yǔ)言與日常交流的口語(yǔ)會(huì)有不同,神話語(yǔ)言應(yīng)更凝練準(zhǔn)確。考慮到口傳或在儀式上運(yùn)用,神話語(yǔ)言應(yīng)是一種韻語(yǔ)。歷時(shí)地看,人類(lèi)社會(huì)是不斷向前發(fā)展的,當(dāng)先民們接觸到新事物、新現(xiàn)象而需要解釋和記錄時(shí),新的語(yǔ)言便會(huì)產(chǎn)生,可以說(shuō)語(yǔ)言成就了神話。但神話創(chuàng)作也促進(jìn)了語(yǔ)言的發(fā)展,使其形態(tài)變得豐富。文學(xué)是語(yǔ)言的藝術(shù),是人學(xué),而神話作為最重要的早期語(yǔ)言產(chǎn)品之一,它與先民們生存、發(fā)展緊密相關(guān),對(duì)韻語(yǔ)的創(chuàng)制也有開(kāi)創(chuàng)之功。

(二)神話思維

神話是原始思維的產(chǎn)物,原始思維是原始社會(huì)人特有的思維方式,其特點(diǎn)是表象性、類(lèi)比性以及聯(lián)想的自由性。這些特點(diǎn)造就了神話的奇特、幻化與夸張,但在客觀上還不能與今天所說(shuō)的藝術(shù)性畫(huà)等號(hào)。

可以肯定的是,神話思維孕育著藝術(shù)思維、邏輯思維等思維樣式。隨著社會(huì)的發(fā)展以及人類(lèi)自身的進(jìn)步,當(dāng)藝術(shù)思維、邏輯思維成熟時(shí),神話思維也就隨之消解,但二者間的前后關(guān)系是不能割裂的,也是不能否定的。另外還需要看到,當(dāng)藝術(shù)思維成熟后,為形象反映生活,需要借助想象以比喻、象征,而神話思維因其類(lèi)比性、自由性的特點(diǎn),天然就具備比喻或象征的特點(diǎn)?；蛘咭部梢赃@樣認(rèn)為:文學(xué)藝術(shù)的比喻、象征有仿效神話的一面?？梢哉f(shuō)神話思維為后世文學(xué)的思維想象提供了一種范式。

(三)神話的敘事性

神話天然具有敘事性特征,無(wú)論是對(duì)自然現(xiàn)象的解釋,還是對(duì)人文現(xiàn)象的解釋,原始先民們總是以一類(lèi)形象去解釋另一類(lèi)形象。出于認(rèn)知的需要、解釋所以然的需要,致使神話客觀具有了“故事性”,有故事就有敘事,如當(dāng)下我們熟悉的幾個(gè)神話,敘事性都很鮮明:“女?huà)z補(bǔ)天”因“四極廢,九州裂,天不兼覆,地不周載”;“精衛(wèi)填海”因“游于東海,溺而不返”。故事中的因果關(guān)聯(lián)性是明顯的,由此可以說(shuō)神話是最早的敘事文學(xué),這種范式隨著時(shí)代的發(fā)展而慢慢成熟。這對(duì)于后世敘事文學(xué)的發(fā)展是一種奠基,當(dāng)然也影響了早期傳說(shuō)、敘事詩(shī)等創(chuàng)作。

(四)文學(xué)形象的塑造

有神話故事,就會(huì)有某種神靈的形象,諸如夸父、精衛(wèi)、女?huà)z等。這些形象是一種紀(jì)實(shí),客觀上也可以看作是一種形象塑造,隨著不斷地流傳發(fā)展,逐漸經(jīng)典化,可以說(shuō)為后世文學(xué)形象的塑造樹(shù)立了典范。當(dāng)然這些形象連同神話故事情節(jié)本身,或直接作為素材,或經(jīng)過(guò)改動(dòng)之后出現(xiàn)在了后世文學(xué)寫(xiě)作中,這可以看作是神話對(duì)文學(xué)創(chuàng)作最重要的貢獻(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述,認(rèn)識(shí)上古神話,應(yīng)切實(shí)回到上古時(shí)代的社會(huì)環(huán)境中。上古神話是先民基于已有的認(rèn)知能力和思維水平對(duì)周?chē)匀滑F(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象以及人本身作出的相關(guān)解釋,是非常自覺(jué)的思維活動(dòng)。歷史人物事跡在傳說(shuō)過(guò)程中,雖具有了神性,但不可將之歸為神話,如鯀禹治水、后羿射日。文學(xué)史的編撰應(yīng)加入傳說(shuō)時(shí)代的內(nèi)容。神話作為文學(xué)的前身、源頭,是不能否定的,其與文學(xué)的關(guān)系或者說(shuō)對(duì)文學(xué)的影響,表現(xiàn)在語(yǔ)言、思維、敘事、形象、題材等多個(gè)方面。