鄒嚴(yán)慧

道士成玄英①的《莊子疏》中的生死觀不能簡(jiǎn)單地用一般的肉體生滅、精神永存的觀念一言概之。其生死觀涉及生命體生死的本體以及“獨(dú)化”的運(yùn)行規(guī)律，不僅談到了生命體中有形的肉體存在的生死，還包含了對(duì)生命體中無形存在不同方面和層次的劃分，以及它們的生滅問題。

一、生死的本體與“獨(dú)化”的運(yùn)作

成玄英繼承了郭象的理論，同樣把個(gè)體生命的生死歸因于“獨(dú)化”，其生死觀以其本體論為基礎(chǔ)，宇宙本體同樣作為個(gè)體生命的本體而存在，所以當(dāng)把本體的“道”作為生死變化的最終根源的時(shí)候，也是將生死的根源歸于主體自身。

在成玄英的學(xué)說體系中，“自然”“道”“理”“天”異名同謂，都是對(duì)萬物本體和本源的稱謂。對(duì)“道”的不同稱謂，是從不同側(cè)面對(duì)“道”的特性的描述。

“道”作為道家與道教學(xué)說對(duì)本體與本源的最普遍性的稱謂，當(dāng)側(cè)重于描述個(gè)體生命的內(nèi)在規(guī)律時(shí)，“道”被稱為“理”?！暗滥芡ㄎ?，物各當(dāng)理”[1]488，“道”不是作為一種不可知的外在于生命的存在起著支配作用，而是內(nèi)在于每個(gè)生命之中，表現(xiàn)為生命生住壞滅的根本規(guī)律，每個(gè)生命內(nèi)在的“理”都是生來具足的，“生之自生，理之自足”[1]203；生命的誕生與消亡都符合“道”之“理”，也即是符合于自身的內(nèi)在規(guī)律，“任于獨(dú)化，物得生理”[1]356，“死滅還無，理歸停憩”[1]222。

當(dāng)側(cè)重于描述生命的過程是無為運(yùn)作而沒有原因時(shí)，“道”被稱為“自然”。“自然之理通生萬物，不知所以然而然”；“自然”在成玄英的話語體系中，既是名詞，作“道”的另一種稱謂，也是動(dòng)詞，即“自”使之“然”，是萬物自身內(nèi)在的一種推動(dòng)力，推動(dòng)萬物不斷地成為其當(dāng)下的樣子。這種力沒有任何規(guī)定性，它的釋放和指向是沒有原因的，故生命的死生變化是“自因”也是“無因”，個(gè)體生命受生之形、稟賦之資、壽命長(zhǎng)短都被這種內(nèi)在的“自然”之“力”所無原因的限定：“夫生也受形之載，稟之自然，愚智修短，各有涯分?！盵1]108

當(dāng)側(cè)重于描述生命的最高主宰時(shí)，“道”被稱為“天”?！疤臁痹谥袊?guó)哲學(xué)的整體語境中具有“主宰”“造物”的含義。在成玄英的話語體系中，這種主宰是一種無為、非刻意的主宰，或者說，是即主宰即非主宰，“天機(jī)自張，無為之至也”[1]324。這種本體的“天”在生命內(nèi)部，作為生命自身的本質(zhì)潛在的調(diào)控著生命的死生變化：“夫智之明闇，形之虧全，并稟自天然，非關(guān)人事?！盵1]117

由上述可知，死生之變化雖然是“獨(dú)化”——也就是生命自身的內(nèi)在本體自然無為運(yùn)作的結(jié)果，但這種運(yùn)作“非關(guān)人事”，并不能被生命的主體意識(shí)所干預(yù)，甚至不能被絕大多數(shù)生命所直觀，因?yàn)樵诔尚⒖磥?，“凡夫愚迷，妄生憎愛”[1]90，而“為道之要，要在忘心”[1]20，人們由于樂生而惡死，這種憎愛之情遮蔽了對(duì)自身本體的直觀。所以本體之“道”對(duì)死生變化的運(yùn)作，雖然理論上說是生命自身主動(dòng)的無為運(yùn)作，但由于多數(shù)人的主體意識(shí)無法對(duì)其直接經(jīng)歷，所以其主觀體驗(yàn)依然是生死被動(dòng)、命運(yùn)被決定的。

二、生命體中的有形存在的生滅

(一)有形存在生滅的原因

成玄英對(duì)生死問題的討論是建立在有形存在與無形存在二分的基礎(chǔ)上的：“夫昭明顯著之物，生于杳冥之中；人倫有為之事，生于無形之內(nèi)；精智神識(shí)之心，生于重玄之道；有形質(zhì)氣之類，根本生于精微。”[1]654雖然有形存在與無形存在從根本上來說都是“從無到有”“自有還無”，但若進(jìn)行詳細(xì)區(qū)分，二者變化的方式是不同的。生命體的有形存在無非就是肉體及其所具備的各種機(jī)能，成玄英繼承了莊子的“氣論”，認(rèn)為肉體產(chǎn)生的過程是“大道在恍惚之內(nèi)，造化芒昧之中，和雜清濁，變成陰陽二氣；二氣凝結(jié)，變而有形；形既成就，變而生育。且從無出有，變而為生，自有還無，變而為死?！盵1]546“陰陽混合，則成體質(zhì)，氣息離散，則反于未生之始?！盵1]562簡(jiǎn)而言之，肉體是由“道”所化的陰陽二氣凝結(jié)而成，當(dāng)陰陽二氣消散，肉體就會(huì)死亡。成玄英也結(jié)合五行學(xué)說，認(rèn)為“水火金木，異物相假，眾諸寄托，共成一身”[1]246，把肉體的產(chǎn)生歸結(jié)為五行之假合，假合的離散意味著肉體的消亡。

(二)有形存在的“一期生滅”

成玄英繼承郭象的“性分”學(xué)說，認(rèn)為個(gè)體生命的狀態(tài)及過程被先在的限定在“性分”的范圍內(nèi)，肉體機(jī)能的存在狀態(tài)和時(shí)間的長(zhǎng)短也是由“性分”決定[2]?！肮手灿醒?，豈唯彭祖去己一毫不可企及，于是均椿菌，混壑蕩，各止其分而性命安矣?！盵1]15成玄英認(rèn)為，道家修行的目的是為了使精神得到自由和解脫，對(duì)于肉體而言，最多只能達(dá)到保全自己的“性分”，使“性分”之內(nèi)的天資與稟賦充分實(shí)現(xiàn)，并不能實(shí)現(xiàn)肉體的長(zhǎng)存不朽：“無心徇物，性命所以安全；有意治之，天年于焉夭折?！盵1]303

可以推斷的是，在成玄英看來，一個(gè)生命的肉體消亡就歸于本體之“道”，此個(gè)體再也不會(huì)有一個(gè)新的肉體了，所以并沒有“輪回”一說。如《大宗師疏》中，值子桑戶死，成玄英借其好友孟子反、子琴?gòu)堉谧ＹR道：“汝今既還空寂，便是歸本還真，而我猶寄人間，羈旅未還桑梓?！盵1]243在論述莊子與枯骨的交談時(shí)，枯骨之所以認(rèn)為死并不可悲，是因?yàn)椤胺蛩勒?，魂氣升于天，骨肉歸乎地。既無四時(shí)炎涼之事，寧有君臣上下之累乎！從容不復(fù)死生，故與二儀同其年壽；雖南面稱孤，王侯之樂亦不能過也?！盵1]549可見，不同于佛教認(rèn)為在反復(fù)的生死輪回中個(gè)體生命不斷擁有新的肉體，直到覺悟才能停歇，成玄英認(rèn)為一個(gè)生命的肉體從產(chǎn)生到消亡只有一次，不管這個(gè)生命生時(shí)有沒有獲得最高的修養(yǎng)與智慧，他在肉體消亡后都會(huì)復(fù)歸于“道”，獲得永恒的自由與解脫。

(三)有形存在的“瞬息生滅”

生死不僅存在于從肉體產(chǎn)生到消亡這“一期”生命中，還體現(xiàn)在生命的每一個(gè)瞬間[3]，“念念遷流，新新移改。是知變化之道，無處可逃也?！盵1]224成玄英不僅把生滅的過程縮小到一日之間，更精細(xì)到一念之間。每一念間有形之物都在不斷變化著，“新新不住，念念遷流，昨日之我，于今已盡，今日之我，更生于后耶！”[1]121-122

如果說“一期生滅”容易讓人陷入肉體常住的錯(cuò)覺，那么“瞬息生滅”則容易讓人產(chǎn)生虛無渺茫之感。成玄英在強(qiáng)調(diào)生滅的變化“冥中貿(mào)遷，無時(shí)暫息”的同時(shí)，把握住了在肉體的生滅中不變的存在，認(rèn)為“千變?nèi)f化，未始非吾”[1]4“變化死生，其理唯一”[1]98，“道”“理”作為每個(gè)生命的本體是永恒不變的存在?？梢姵尚?duì)有形的肉體生滅的討論是為論證精神性存在而服務(wù)的。

三、生命體中無形存在的生滅

(一)無形存在的不同方面和層次

在成玄英的學(xué)術(shù)語境中，生命體中的無形存在是多方面、多層次的，雖然他本人并沒有具體指出，甚至在概念的運(yùn)用上經(jīng)常一詞多義，稍顯混亂，但從其對(duì)“性”“情”“神”等無形存在的論述中可以略作推斷和分析。

首先，在先天層面上。第一，生命體中最基礎(chǔ)、最根本的無形存在是“自然之性”，它也是生命的本體，是純粹的先天，如上文所言，也被稱之為“理”“道”“自然”等。這種存在是整體性的、無限的，因?yàn)椤暗馈弊鳛楸倔w，是一種整體性的“一”，不可分割，不可能被個(gè)體部分的擁有，所以每一個(gè)生命個(gè)體都完整地?fù)碛姓w的“道”作為本性，這種本性是“獨(dú)化”的動(dòng)力之源和無因之自因，故被稱為“稟生之本”。

第二，是由本體之性“獨(dú)化”而成的生命體的先天稟賦之性，即“性分”。這種存在已不是本體的“玄道妙一”“非有非無”的杳冥而無任何限定的存在，它的先天性比本體“降了一級(jí)”，是一種形而上的規(guī)定性的存在，規(guī)定了生命體生來就具有的獨(dú)特性的資質(zhì)、稟賦，為后天所展現(xiàn)的一切狀態(tài)和過程的限制性基礎(chǔ)和條件，如成玄英言，“物性不同，各有素分”[1]16；“形性不同，資待宜異”[1]6。

其次，在后天層面上。先天之性顯現(xiàn)于后天的精神活動(dòng)，以“心”和“神”為其統(tǒng)稱②，如“精智神識(shí)之心”[1]654“形勞神弊”[1]109“身與神為匹，物與我為耦也?！盵1]44一方面，后天的精神活動(dòng)以“情”的形式出現(xiàn)?！扒椤痹诔尚⒌脑捳Z體系中，可以與“性”并稱，表示上文所說的先天之稟賦，如說澤雉“既遭樊籠，性情不適，方思昔日，甚為清暢”[1]118，又如“仁義之情，出自天理”[1]289；但更多的是指后天的情感偏好，如“吾所言情者，是非彼我好惡憎嫌等也?！盵1]203其中主要是表示妨礙先天的稟賦之性充分實(shí)現(xiàn)的“情欲”“矯情”，如“發(fā)心逐境，速如箭括；役情拒害，猛若弩牙”[1]53“顛倒之流，厭沒于欲，惑情堅(jiān)固，有類緘繩”[1]54，所以“情”在成玄英看來以貶義為主。

另一方面，后天的精神活動(dòng)以“智”的形式出現(xiàn)?！爸恰北硎緦?duì)外境的思慮作用，如“一知，智也。所知，境也?！盵1]180生命個(gè)體的“智”所能達(dá)到的程度由先天所稟之“性分”決定，如“所以知者，分內(nèi)也；所不知者，分外也?！盵1]331“智”在成玄英的話語體系中是褒貶中性的，就看生命主體如何運(yùn)用它，如“自顯岀己智，不能韜光晦跡，故有濟(jì)彼之名”就是“智”的不恰當(dāng)使用，對(duì)性命有害，而“宜放獨(dú)任之無為，忘遣應(yīng)物之明智，既而止于分內(nèi)，無傷吾全生之行也”[1]170就是有利于全生保命之“智”。

在厘清生命體中無形存在的不同方面與層次之后，就可對(duì)其生滅性進(jìn)行分析了。

(二)無形存在的生滅性

首先，可以推斷的是，由本體之性“獨(dú)化”而成的“性分”，它是對(duì)生命體后天一切能力、稟賦的規(guī)定性，而后天的能力與稟賦需要依賴肉體而存在，如果肉體不存在，這種規(guī)定性就失去了意義。而肉體是一次性生滅的，故“性分”隨肉體的生滅而生滅。

其次，與肉體的瞬息生滅相對(duì)應(yīng)，精神活動(dòng)也是瞬息生滅的。后天的精神活動(dòng)，包括“情”和“智”等，表現(xiàn)為“念”，如成玄英言：“逐境之心，一念之頃，已遍十方”[1]340。故“念”在“念念遷流”這種表述方式中，既可以做一種時(shí)間計(jì)量單位，表示極短暫的瞬間，也可以做一種精神活動(dòng)計(jì)量單位，一“念”就是一次精神活動(dòng)，那么“念念遷流”就說明，不僅肉體瞬息生滅，精神亦然，生命體每一次精神活動(dòng)，就意謂著前一“念”的消亡和后一“念”的產(chǎn)生。

再次，生命的本體性存在，即內(nèi)在于生命體的“道”“天”“自然”“理”等異名同謂的純粹先天性存在，這是成玄英所說的“千變?nèi)f化，未始非吾”中不變的“吾”。一個(gè)生命體的肉體消亡后，本體的“道”必然不會(huì)隨之消亡，因?yàn)椤暗馈笔恰安簧粶纭钡?，如成玄英說，“夫至道凝然，妙絕言象，非無非有，不古不今，獨(dú)往獨(dú)來，絕待絕對(duì)?！盵1]232

最后，生命體的精神活動(dòng)雖然是“念念生滅”的，但是否會(huì)隨著“一期生滅”的肉體而生滅呢？即，生命體僅有一次的肉體死亡后，“心”“神”也會(huì)隨之消亡嗎？成玄英雖然對(duì)此沒有明確說明，但不妨做一些推斷。首先，從其作為一名宗教學(xué)者的身份可以推斷出，在他看來，主體的精神活動(dòng)必然是不滅的，不隨著肉體的死亡而消失。對(duì)于個(gè)體生命而言，如果在肉體死亡后主體的精神活動(dòng)也隨之消亡，那么本體之“道”的存在與否就失去了意義。因?yàn)楸倔w之所以為本體，正是因?yàn)槠溆篮阈詾槎虝憾鬃兊摹捌鳌迸c“用”提供了一個(gè)可安立之處，而如果其無法被生命主體的精神活動(dòng)所經(jīng)驗(yàn)，那本體的存在就失去了意義，道家和道教學(xué)說和修行方法的提出，目的是讓生命主體的精神活動(dòng)不僅能夠經(jīng)驗(yàn)本體之“道”，還能與“道”合一而得到永恒，所以，成玄英必然認(rèn)為生命主體的“心”或“神”是不滅的，否則道家和道教的修行理論就失去了意義。其次，從上文提到的對(duì)孟子反、子琴?gòu)埖淖ＹR以及枯骨以死為樂之事可知，肉體死亡后，能體驗(yàn)空寂、自由、快樂等的“情”“智”等精神活動(dòng)并沒有消失，可知“心”“神”是不滅的。

綜上，生命本體之“道”是不生不滅的，肉體是有生有滅的，“心”或“神”是有生無滅的。

那么，既然生命主體的“心”或“神”是不滅的，那么實(shí)踐道家和道教的修行方法去追求精神的永恒還有什么必要呢？這是關(guān)乎生命主體自由的問題。如上文所說，如果本體之“道”沒有辦法被主體所經(jīng)驗(yàn)，那么即使主體的一切都是“自生”“獨(dú)化”，但對(duì)于主體的主觀體驗(yàn)而言，主體感受到的是自己的命運(yùn)是被安排的，是“他生”“他化”、缺乏自由的；由于主體的“心”“神”沒有與“道”“混同”，而是“喪于道”，所以即使“心”“神”是不滅的，主體也無法經(jīng)驗(yàn)到這種永恒性。成玄英主張生命的精神活動(dòng)要符合“重玄”之“道”，這樣才能與“道”相合而體驗(yàn)自由與永恒?！爸恋滥唬罱^言象，非無非有，不古不今，獨(dú)往獨(dú)來，絕待絕對(duì)”[1]232，與之相符，精神活動(dòng)要達(dá)到“內(nèi)外雙遣，物我兩忘”[1]19，這時(shí)，“情”和“智”的存在是“忘”其有無、非有非無、寂然不動(dòng)的，“忘心遣智，率性任真”[1]191“虛照之智，無情之情”[1]203“圣智凝湛，照物無情，不將不迎，無生無滅，固不以攀緣之心行乎虛通至道者也?！盵1]93“念”雖然生滅不斷，但“念”的內(nèi)容應(yīng)該“妙舍二邊，而獨(dú)立于一中之道”[1]574，念念在道，不緣物我，不動(dòng)“凡情”，做到“心若死灰，絕于緣念”[1]481“推于正理，志念不忘，以遣貪求之心”[1]885。

結(jié)語

唯物主義的生死觀認(rèn)為，生命體中的無形存在依賴于有形的肉體，隨著肉體消亡，包括精神在內(nèi)的一切無形存在都會(huì)消失。唯物主義以此理論為基礎(chǔ)，教導(dǎo)人們不要追求來世的幸福，而是珍惜今世，活在當(dāng)下，在可見、可感的現(xiàn)實(shí)生活中造福社會(huì)的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。成玄英的生死觀雖然與此有些不同，但二者的理論目的并無二致。肉體的生死對(duì)于絕大多數(shù)人而言是無法避免的，為此人們惶恐不安，并企圖通過求神拜佛等各種手段尋求長(zhǎng)生不老；但如果明白了精神是不死的，甚至通過恰當(dāng)?shù)姆椒ㄐ蘖?xí)，還可以與無生無滅的本體之“道”合一，體驗(yàn)絕對(duì)自由的境界，對(duì)于我們這些在天地間朝生暮死的小生命而言未嘗不是一種安慰，也是追求崇高的精神境界的一種激勵(lì)。所以，成玄英理論的科學(xué)性尚且不論，那些滲透在其字字句句中的人文關(guān)懷是真實(shí)不虛的。

注 釋

①成玄英(608—669年)：字子實(shí)，陜州靈寶縣(今河南省靈寶市)人。唐朝時(shí)期杰出的道家學(xué)者、道家理論家。

②“神”在成玄英的話語體系中，還可以表示難易捉摸和預(yù)測(cè)的奇妙能力與功用，如“神者，不測(cè)之用”。