金美蘭,褚慧英

(1. 湖州師范學(xué)院 國際學(xué)院, 浙江 湖州 313000; 2. 湖州師范學(xué)院 外國語學(xué)院, 浙江 湖州 313000)

嚴(yán)復(fù)是中國近代史上著名的政治家、翻譯家和思想家。在民族危難時(shí)期,嚴(yán)復(fù)意識(shí)到西學(xué)在西方國家富強(qiáng)進(jìn)程上的作用,并且以其獨(dú)特的翻譯西學(xué)的方式不遺余力地向中國系統(tǒng)地輸入西學(xué),故被稱為“中國西學(xué)第一人”[1]113。嚴(yán)復(fù)思想在很大程度上受到英國哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家斯賓塞(Herbert Spencer)的影響,這種影響在他的諸多譯作中均有體現(xiàn)。蔡樂蘇指出:“在嚴(yán)復(fù)所提到的十九世紀(jì)科學(xué)家和思想家中,他最崇拜的大概要數(shù)斯賓塞,不僅在文章中到處提到斯賓塞,在譯著的按語中也隨處可以見到斯賓塞的名字。《天演論》導(dǎo)言十八篇,就有八篇按語中提到斯賓塞,并且不是一般的提到,而是采用斯賓塞的觀點(diǎn)去駁正原書的觀點(diǎn)?！盵2]4耿傳明也認(rèn)為,嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》,不過是假借赫胥黎對(duì)“進(jìn)化倫理”進(jìn)行質(zhì)疑,以傳播斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化思想[3]69,70。張士歡甚至認(rèn)為,在對(duì)于“人治”還是“天治”、宗教起源、道德起源、社會(huì)變法、自由或是在許多其他問題的看法上,嚴(yán)復(fù)思想皆與斯賓塞思想相通。“嚴(yán)復(fù)一生主要哲學(xué)、政治、社會(huì)思想本于斯賓塞”[4]122,123。在目前關(guān)于嚴(yán)復(fù)思想的研究中,一些研究者只注意到他同斯賓塞之間的關(guān)聯(lián)或相似性,忽視了嚴(yán)復(fù)處于近代世變之亟情境下,作為譯者對(duì)斯賓塞思想實(shí)施的本土化策略。他基于斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論思想展開自己的學(xué)理構(gòu)建,并結(jié)合中國的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)情況,進(jìn)行了翻譯闡釋,構(gòu)建適用于中國的群學(xué)思想和自由觀點(diǎn),以在思想層面上為救國圖存作貢獻(xiàn)[5]15。

嚴(yán)復(fù)的翻譯策略與翻譯目的論不謀而合。翻譯目的論認(rèn)為翻譯是一種基于源語文本的轉(zhuǎn)換行為,任何行為都有一定的目標(biāo)或目的, 而且一種行為能產(chǎn)生一種結(jié)果、一種新的語境或事件[6]。翻譯的選擇問題貫穿于翻譯的全過程, 無論是“譯什么”還是“怎么譯”, 都涉及譯者的選擇[7]62。翻譯目的論把翻譯重心放在譯文的功能上,動(dòng)搖了源文的核心地位,強(qiáng)調(diào)翻譯的目的。嚴(yán)復(fù)的翻譯正是如此。嚴(yán)復(fù)的“翻譯標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)踐都受到功用價(jià)值觀(或‘善’)的影響和制約,從實(shí)用性的角度出發(fā),體現(xiàn)出了強(qiáng)烈的目的性”[8]51。由于他身處民族危機(jī)深重的中國,他強(qiáng)烈地希望能夠讓更多人認(rèn)識(shí)到國家富強(qiáng)的重要性,因此,他的翻譯體現(xiàn)了很強(qiáng)的政治性,即以其獨(dú)特的翻譯方式引進(jìn)和傳播西方民主、自由、平等的思想,為救亡圖存提供理論依據(jù)。例如,嚴(yán)復(fù)在《天演論》許多節(jié)中附加了“按語”,他用自己的方式解讀原著, 以意譯的方法傳遞其中的道理,并表明自己的自由觀、善惡觀、苦樂觀。研究嚴(yán)復(fù)翻譯的目的、價(jià)值指向等,可以發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)思想盡管受到斯賓塞的影響,但是,他在許多議題的理解上與后者并不一致。本文力圖通過分析嚴(yán)復(fù)的譯作,嘗試論證嚴(yán)復(fù)在“群學(xué)”和“自由”等方面的觀點(diǎn)是對(duì)斯賓塞思想實(shí)施了本土化建構(gòu)。

一、“群學(xué)”:“社會(huì)”之學(xué)還是“國家”之學(xué)

作為近代引介西方思想的先驅(qū)人物,嚴(yán)復(fù)全文翻譯了斯賓塞的《社會(huì)學(xué)研究》。《社會(huì)學(xué)研究》是近代西方社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物。斯賓塞在這本書中科學(xué)地論證了社會(huì)的特性,以及社會(huì)發(fā)展的先決條件,即個(gè)體的特性;目的是借用自然科學(xué)術(shù)語和社會(huì)科學(xué)的成果,從多種角度、多種因素出發(fā)考察社會(huì)現(xiàn)象,尋求資本主義社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律,以維護(hù)資本主義制度,促進(jìn)資本主義的發(fā)展[9]19,20。中國與西方國家的處境不同,當(dāng)時(shí)面臨的問題是救亡圖存、維新變法。嚴(yán)復(fù)將譯本命名為《群學(xué)肄言》,強(qiáng)調(diào)更多的是國家富強(qiáng)與否?！皣?yán)復(fù)受到斯賓塞社會(huì)學(xué)理論的影響主要反映在他的認(rèn)識(shí)框架、救國模式上?！木葒Ｊ诫m然依據(jù)的是社會(huì)達(dá)爾文主義的理論,但其著眼點(diǎn)在努力使中國適應(yīng)這個(gè)生存競(jìng)爭(zhēng)的世界,而不是侈談中國被淘汰,被強(qiáng)食的合理性?！盵2]11嚴(yán)復(fù)認(rèn)為,對(duì)于國家而言,其進(jìn)步與否主要決定于個(gè)體的素質(zhì)。個(gè)體通過自身的格物致知與誠意正心,可以逐步實(shí)現(xiàn)齊家、治國與平天下的目的。在社會(huì)學(xué)研究對(duì)象的問題上,中國傳統(tǒng)史學(xué)主要是為了探求王朝興衰治亂。嚴(yán)復(fù)在譯文中說:“錫彭塞之書,……其持一理論一事也,必根底物理,徵引人事,推其端于至真之原,究其極于不遁之效而后已。于一國盛衰強(qiáng)弱之故,民德醇漓散之由,尤為三致意焉?！盵10]6在《譯〈群學(xué)肄言〉序》中,嚴(yán)復(fù)再次表明:“……群學(xué)者,將以明治亂、盛衰之由,而于三者之事操其本耳。”[11]Ⅻ

《社會(huì)學(xué)研究》之所以地位特殊,是因?yàn)樗媪藲W美近代新式社會(huì)科學(xué)的誕生。嚴(yán)復(fù)翻譯此書,目的并不在于介紹書中描述的西方社會(huì)科學(xué)流派,而是要給中國治“群學(xué)”,辟“涂術(shù)”,“導(dǎo)先路”,給學(xué)者以“筌蹄”,為近代中國的社會(huì)科學(xué)奠定理論和方法上的基礎(chǔ)[11]Ⅹ,Ⅻ。在嚴(yán)譯《群學(xué)肄言》中,約有四分之一的篇幅是原著沒有的,原因正在于此。這些增加的篇幅涉及方面很多,既有關(guān)于歐洲科學(xué)史上的人物、事件與典故,又有關(guān)于定理、公例與界定等,還有譯者自行添加的有關(guān)中國的事例與評(píng)價(jià)等[11]12-13,38,46。甚至對(duì)于書中的關(guān)鍵思想,嚴(yán)復(fù)的理解也不同于斯賓塞。以“社會(huì)”一詞為例,斯賓塞在《社會(huì)學(xué)原理》中曾對(duì)其詳加解釋。對(duì)他來說,“社會(huì)”雖然涉及君主、議院、地方自治等政治組織,但它首先是一個(gè)由個(gè)人構(gòu)成的有機(jī)體,它在發(fā)展中不斷整合。社會(huì)學(xué)的關(guān)鍵任務(wù)就是要研究“社會(huì)”的結(jié)構(gòu),以及“社會(huì)”功能的發(fā)生、發(fā)展和變化[12]2-3,7-8,154-155。嚴(yán)復(fù)繼承荀子思想,用“群”字翻譯“社會(huì)”概念,并明確提出需與“國家”觀念掛鉤。如《〈群學(xué)肄言〉譯余贅語》中寫道:“荀卿曰:民生有群。群也者,人道所不能外也。群有數(shù)等,社會(huì)者,有法之群也。社會(huì),商工政學(xué)莫不有之,而最重之義,極于成國?！盵10]125荀子在論及“群”的著眼點(diǎn)不在于“群”本身,而在于所謂“君”“國”“道”上,強(qiáng)調(diào)的是國家和君主如何“能群”,如何“制禮”,如何“生養(yǎng)人”“班治人”“顯設(shè)人”與“藩飾人”,等等[13]27。換言之,荀子的“群”以“國家”為本位,而斯賓塞的“社會(huì)”則以“個(gè)人”和“社會(huì)”為本位,二者旨趣明顯不同。嚴(yán)復(fù)翻譯《群學(xué)肄言》,不僅在《自序》和《譯余贅語》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)原著所述學(xué)理同《大學(xué)》和《中庸》等儒家經(jīng)典的關(guān)系,更將“science”,“inquire”,“observe”,“study”等英文術(shù)語譯為“格物”“格物致知”“格物窮理”“窮理盡性”“即物觀理”等,并常常在這些譯語之后加上“誠意正心”“至誠前知”“修齊治平”“中庸”等按語。眾所周知,四書中的“修身”其最終目標(biāo)落實(shí)為“治國平天下”,所謂為“經(jīng)綸天下”而立“大經(jīng)”, 是為“天下”立“大本”。這一點(diǎn)甚合嚴(yán)復(fù)的翻譯主旨?！懊褡逦C(jī)迫使知識(shí)分子有所作為,而嚴(yán)復(fù)作為譯者,選擇并翻譯《天演論》等八部譯著是對(duì)現(xiàn)實(shí)的積極回應(yīng)?！盵14]94嚴(yán)復(fù)結(jié)合中國傳統(tǒng)文化,采用中西會(huì)通的方式翻譯西學(xué),宣揚(yáng)合群保種、克己為群的思想,這些翻譯策略和方法反映了嚴(yán)復(fù)對(duì)于以四書為代表的儒家傳統(tǒng)的認(rèn)同與接受,也體現(xiàn)了作為譯者的“高度文化自覺、文化自信和文化安全意識(shí)”[15]33,反映的既是翻譯的全局性、民族性與時(shí)代性,也體現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)自己的政治抱負(fù)與思想主張。

二、“自由”:“利己”還是“利國”

嚴(yán)復(fù)在“自由”的問題上,并沒有完全投入社會(huì)達(dá)爾文主義者斯賓塞的懷抱。在“自由”問題上,斯賓塞認(rèn)為,國家的基本職能是維護(hù)人們?cè)谕茸杂稍瓌t下自由行使權(quán)利,一方面保護(hù)公民免受其鄰人侵害,另一方面保護(hù)他及他所生活的環(huán)境免受外國的侵略,而在基本職能之外,國家不應(yīng)承擔(dān)額外職能[15]94。“作為規(guī)范的政治哲學(xué),自由主義主要關(guān)心個(gè)體與國家的關(guān)系,尤其是關(guān)心國家對(duì)個(gè)人自由施加限制的合法性根據(jù),自由主義的本質(zhì)特征就是對(duì)自由在社會(huì)生活中的重要性的強(qiáng)調(diào)。”[16]302斯賓塞主張個(gè)體的絕對(duì)自由,自由乃天賦之權(quán),神圣不可侵犯,“侵人自由者,斯為逆天理,賊人道”[10]3。西方崛起的關(guān)鍵在于“自由與否”;西方崇尚自由,自由是西方富強(qiáng)的根源[17]72。嚴(yán)復(fù)不能認(rèn)同此觀點(diǎn),雖然嚴(yán)復(fù)肯定個(gè)體權(quán)利的正當(dāng)性,但是對(duì)個(gè)體的肯定并不同于西方典型意義上的個(gè)人主義。嚴(yán)復(fù)指出,如果按照斯賓塞的思想行動(dòng),那么“……其群將渙。以將渙之群,而與鷙悍多智、愛國保種之民遇,小則虜辱,大則死亡”[10]18。他進(jìn)一步指出,中國道理中有“恕”和“矩”之說,這與西法之自由相似。然而“謂之相似則可,謂之真同則大不可也”。因?yàn)椤爸袊∨c矩,專以待人及物而言。而西人自由,則于及物之中,而實(shí)寓所以存我者也”[10]3。學(xué)界認(rèn)為嚴(yán)復(fù)思想的絕大部分均來自斯賓塞,這其中就包括其對(duì)于“自由”的看法。現(xiàn)在看來,這種看法不夠準(zhǔn)確。斯賓塞是個(gè)人主義的杰出代表,他反對(duì)國家與政府的干涉,認(rèn)為社會(huì)的整體品質(zhì)取決于個(gè)人品質(zhì)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為斯賓塞的“自由”是“以小己之利而后立群,而非以群而有小己,小己無所利而群無所為立”[18]315。嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)的是“國群自由”而非“小己自由”;重視的是人民的義務(wù),而非人民的權(quán)利[2]6。

對(duì)嚴(yán)復(fù)來說,“自由”不光有品,而且有量。所謂自由之“品”是指放任與干涉的對(duì)象和性質(zhì),自由之“量”則是指干涉與放任的多少與比例。換言之,“自由”其實(shí)是有界限的,這種界限正是所謂“群己權(quán)界”,亦即所謂“政界自由”,它同所謂倫理意義上的“自由”早已不是一回事。在嚴(yán)復(fù)思想中,個(gè)人自由具有終極價(jià)值,他認(rèn)為個(gè)人發(fā)展的價(jià)值是要超越國家利益的,但在當(dāng)時(shí)的民族危亡的時(shí)刻,提出“國群自由”應(yīng)該優(yōu)先于“個(gè)人自由”的觀點(diǎn),是一種不得已的選擇,當(dāng)國家不再面臨亡國滅種的威脅時(shí),這種權(quán)宜之計(jì)應(yīng)該自然而然地被淘汰[19]i。

當(dāng)嚴(yán)復(fù)于1899年初譯穆勒時(shí),曾將書名定為《自由論》。四年之后,嚴(yán)復(fù)又將其改譯為《群己權(quán)界論》,目的就是要避免對(duì)于“自由”的錯(cuò)誤理解。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為,群己之間也好,或者說政府與個(gè)人之間也罷,其實(shí)都是有界限的,也是互有助益的。二者之間一方面此消彼長,另一方面又相得益彰。如國家能不受強(qiáng)權(quán)干涉,政府的作為自然會(huì)大,個(gè)人自由也會(huì)水漲船高。由于政府治理與個(gè)人自由可以相互鉗制,又相互牽引,因此大可不必實(shí)行完全的放任主義政策,因?yàn)榧兇獾淖杂啥鵁o治理,會(huì)導(dǎo)致社會(huì)不得安寧,也會(huì)導(dǎo)致社會(huì)無從發(fā)展,最終反而有礙于民眾享受自由。所以,問題不在于“小己”與“國群”之間能否統(tǒng)一,問題只在于如何把握管治的適度,也即“小己”與“國群”的權(quán)利界限。如嚴(yán)復(fù)在《法意》中說到的:“特觀吾國今處之形,則小己自由,尚非所急,而所以祛異族之侵橫,求有立于天地之間,斯真刻不容緩之事。故所急者,乃國群自由,非小己自由也?！庇终f:“前者妄言,謂小己自由,非今日之所急,而以合力圖強(qiáng),杜遠(yuǎn)敵之覬覦侵暴,為自存之至計(jì)也”[20]98。這些思想即是嚴(yán)復(fù)從穆勒那里得到的啟示,它們?cè)趯W(xué)理上已經(jīng)不完全等同于斯賓塞的個(gè)人主義。對(duì)嚴(yán)復(fù)而言,群己權(quán)界之所以重要,不僅因?yàn)樗梢詭椭覀冋_認(rèn)識(shí)個(gè)人與集體之間的關(guān)系,而且因?yàn)樗梢耘袕?qiáng)權(quán),維護(hù)中華民族的整體利益。

三、“善惡”:“進(jìn)化”還是“選擇”

嚴(yán)復(fù)在“善”與“惡”到底是“進(jìn)化”還是“選擇”的問題上,明顯不同于斯賓塞。斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論并不同于達(dá)爾文的生物進(jìn)化論,他對(duì)善惡有其獨(dú)特的理解。斯賓塞雖然主張“適者生存”,但同時(shí)反對(duì)野蠻、暴力和專制,以及不擇手段的無限競(jìng)爭(zhēng),強(qiáng)調(diào)公正和善行的倫理意義[21]27。一方面,斯賓塞確有運(yùn)用生物進(jìn)化的理論,以分析人類社會(huì)與文明的進(jìn)步;另一方面,斯賓塞認(rèn)為,高級(jí)戰(zhàn)勝低級(jí)、文明戰(zhàn)勝野蠻,乃是生物界自然而然的事情,而且在道德上也是合理的。由于適應(yīng)性低,“原始的人”終究會(huì)被較先進(jìn)的人改造或消滅。落后者被消滅對(duì)于人類的發(fā)展有益,因?yàn)橐靶U人是一種具有“反社會(huì)性的人”。斯賓塞指出,既然“一個(gè)民族對(duì)另一個(gè)民族的征服,主要是社會(huì)性的人對(duì)反社會(huì)性的人的征服”,“是一個(gè)適應(yīng)性強(qiáng)或相對(duì)進(jìn)步的民族,對(duì)于適應(yīng)性弱或相對(duì)落后的民族的征服”,那么其結(jié)果“必然使進(jìn)步得以開始”[12]598。他認(rèn)為,隨著這一過程的日益延續(xù),人類也將步入進(jìn)化至極的理想社會(huì)。而在社會(huì)的不斷進(jìn)化中,只有“善”會(huì)跟著進(jìn)化,“惡”則不會(huì),即“善演而惡無從再演”。

對(duì)嚴(yán)復(fù)的譯作《天演論》進(jìn)行研讀,會(huì)發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)接受斯賓塞的觀點(diǎn)有其合理之處,所謂“善”“惡”都只是相對(duì)的、階段性的。但是,嚴(yán)復(fù)認(rèn)為斯賓塞所描繪的理想社會(huì)美景必定無法達(dá)到。嚴(yán)復(fù)之所以轉(zhuǎn)向西方、翻譯西學(xué),是為了尋找民族解放的契機(jī),以及國家富強(qiáng)的路徑。這無疑是一種大善,因?yàn)樗呀?jīng)大不同于康德批判的面向“我者”的狹隘。作為天人關(guān)懷的具體體現(xiàn),這樣的大善同陳陳相因的中國文化中,所謂“士徇利祿,守殘闕,無獨(dú)辟之慮”的士大夫陋習(xí)也有天壤之別。原因在于,傳統(tǒng)的士大夫脫胎于舊有的科舉制度,后者嚴(yán)重地“錮智慧,壞心術(shù),滋游手”,是斷然沒辦法實(shí)現(xiàn)“今日救弱扶貧之切用”[22]1550。為了實(shí)現(xiàn)這種大善,嚴(yán)復(fù)認(rèn)為首先應(yīng)該破除傳統(tǒng)的“義”“利”觀念。因?yàn)樵谥袊幕瘋鹘y(tǒng)中,“利”和“義”自古勢(shì)不兩立。所謂“憂道不憂貧”,如嚴(yán)復(fù)所說,“大抵東西古人之說,皆以功利與道義相反,若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學(xué)之理,舍自營無以自存。但民智既開之后,則知非明道,則無以計(jì)其功,非正誼,則無以謀利。功利何足病?問所以致之之道何以耳。故西人謂此為開明自營,開明自營,與道義必不背也”[23]92。

嚴(yán)復(fù)的人性論反映了功利主義的道德觀,把苦與樂作為善與惡的判別標(biāo)準(zhǔn),人性的本質(zhì)就是趨樂避苦、趨利避害。嚴(yán)復(fù)指出,所謂“利”和“損”都是雙向的,利是互利,既可利己,也可利人;損也是兩損,既已損人,必定損己。因此,“利”和“義”完全可以相互包容,并行不悖。解決了這個(gè)問題,嚴(yán)復(fù)便開始翻譯《原富》《穆勒名學(xué)》等,希望通過他的所謂“獨(dú)辟之慮”,為在“物競(jìng)之烈”而國運(yùn)堪憂的歷史階段,正大光明地為貧弱不堪的中國提供發(fā)展經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)利益的具體方法。嚴(yán)復(fù)對(duì)善惡倫理的演繹正是秉持著“學(xué)為一切法之法,一切學(xué)之學(xué),明其為體之尊,為用之廣”,“西學(xué)之所以翔實(shí),天函日啟,民智滋開,而一切皆歸于有用者,正以此耳”[24]2,66。既然中國社會(huì)的弊病是愚昧、貧窮和衰弱,自然“凡可以愈愚者,將竭力盡氣頗手繭足以求之,惟求之為得,不瑕問其中若西也,不必計(jì)其所若故也”[10]171。在嚴(yán)復(fù)看來,道德是進(jìn)化的產(chǎn)物,不道德也是,因此,不能認(rèn)為進(jìn)化過程就具有某種內(nèi)在的善。他傾向于赫胥黎的觀點(diǎn),“道德蘊(yùn)涵自明的價(jià)值準(zhǔn)則和善之指向,在道德之上構(gòu)建的社會(huì)及社會(huì)倫理是具有道德情感的人類的自主選擇”[25]4。雖然嚴(yán)復(fù)對(duì)善惡問題的把握不甚圓滿,沒有完全接受斯賓塞的觀點(diǎn),但是,一方面他想通過傳播社會(huì)進(jìn)化規(guī)律為中國探索救亡圖存的真理,另一方面又力圖結(jié)合中國古代和其他西方思想家哲學(xué)思想,在不否定社會(huì)發(fā)展中人為的作用和人道價(jià)值的重要性的前提下,為自我尋求幸福與快樂樹立正當(dāng)性和道德價(jià)值合理性。

四、結(jié)語

在“群學(xué)”到底是“國家之學(xué)”還是“社會(huì)之學(xué)”“自由”究竟是“利己”還是“利國”“善惡”是“進(jìn)化”還是“選擇”等問題上,作為譯者,作為“信達(dá)雅”翻譯標(biāo)準(zhǔn)的倡導(dǎo)者,嚴(yán)復(fù)明顯不同于斯賓塞。究其根本原因乃在于嚴(yán)復(fù)作為翻譯者的社會(huì)責(zé)任感。嚴(yán)復(fù)對(duì)斯賓塞的態(tài)度,有著高度的策略性。他的翻譯體現(xiàn)了匯通中西學(xué)術(shù),創(chuàng)造新文化,以啟發(fā)民智、救亡圖存的變譯思想。為配合時(shí)局需要,同時(shí)也為了闡述自己的理念,嚴(yán)復(fù)一如既往地堅(jiān)持自己的翻譯理念?？v觀嚴(yán)復(fù)一生,其所作所為堪比上古賢士。所謂逢治世不避責(zé)任,遭亂世又不偷生,正是嚴(yán)復(fù)一生的真實(shí)寫照。