張 輝 高景柱

（1.河南財政金融學院馬克思主義學院，河南 鄭州 450046；2.天津師范大學政治與行政學院，天津 300387）

平等思想源遠流長，是伴隨著人類社會的出現(xiàn)而不斷發(fā)展的，人們追求平等的腳步從未停止過，并且因宗教、文化、制度等不同而呈現(xiàn)出明顯的地域特征，其中較具代表性的當屬古代中國和西歐社會的平等觀。在漫長的平等思想發(fā)展史上，中西古代思想家均做出了極具創(chuàng)新意義的探索與嘗試，很大程度上影響了當時的社會發(fā)展。平等思想在先秦時期和古希臘時期、明清時期和啟蒙運動時期呈現(xiàn)出兩次發(fā)展高潮，古代平等思想體系經(jīng)歷了一個從無到有、從單一到爭鳴、從虛幻到現(xiàn)實，最后在各自社會大致歸于統(tǒng)一的發(fā)展歷程。很多學者對此進行了深入研究，有人認為，文藝復興之后的平等觀念把平等的范圍從單純的政治、法律地位的平等擴大到社會地位的平等[1](P81)，有人主張中西啟蒙平等觀各自遵循獨特的發(fā)展脈絡，西方主要把注意力放在權利平等及其可行性上，中國則重點關注人格意義上的道德平等，這是一種相對不易實現(xiàn)的“社會期待”，[2](P94)因為以人性和宗教為顯著特征的古代中國平等觀回避了社會現(xiàn)實，并且封建社會中的農(nóng)民階級只能訴諸“宗教”“神靈”[3]才能為自己的平等主張披上合法的外衣，所以這僅是精神層面的平等。

通過比較中西古代平等思想，我們可以發(fā)現(xiàn)中西古代平等思想的基本主張、思想特征、社會效用等架構體系已經(jīng)被厘清，然而，倘若試圖通過這種比較而得出古代西方的平等觀對促進人性、倫理、經(jīng)濟、權利等方面的現(xiàn)實平等做出了更大貢獻的結論，就有待進一步商榷了。在文藝復興之后全面變革的西方社會體系與東方古國較為穩(wěn)定的封建體系的背景之下，對平等思想進行對比，平等的作用是否有被放大的可能？從平等思想本身來看，西方平等觀自身的內(nèi)部矛盾是否被其所謂優(yōu)勢掩蓋了？本文嘗試跳出以西方為主的平等話語體系和固化思維模式，從樸素的同等觀、理想的均等觀和早期的平等觀三個方面對中西古代平等觀進行再認識。

一、樸素的同等觀：體現(xiàn)在“道”與“質料”上的中西差異

(一)古代中國的“道”之同等

古代中國對平等的思考多是形而上的。這集中表現(xiàn)在人們試圖從“道”的角度和人性的角度來尋求平等，一方面，古代中國把“道”視為事物的本源，把平等的原因提升為“道”的高度，顯然會賦予平等以更強的政治合法性；另一方面，古代中國的思想家把“道”視為科學，可以揭示事物的運行規(guī)律，此時平等的原因又有了合理性的加持。因此，平等與“道”相聯(lián)系，足見前者對于當時政治思想的重要作用，但是早期平等思想的重心在“等”，是建立在人性相同基礎上的樸素同等觀。

先秦時期是古代中國平等觀念發(fā)展的重要時間節(jié)點，這一時期平等的焦點集中在基于人性的自然平等觀上。在當時的典籍中，已經(jīng)出現(xiàn)了與平等含義接近的“齊”、“同”、“一”等字，尤其是“齊”字，包含了更多的平等之意。作為象形字，在造字之初，“齊”就是谷穗整齊的意思，“禾麥隨地之高下而高下，似不齊而實齊。參差其上者，蓋明其不齊而齊也?！盵4](P336）作為平等的早期同義詞，可以認為“齊，即等也”，“同”與“一”更能說明，這個時期已經(jīng)在追求一種同等觀，尤其是對于人本身的認知，所有的人都是相同的，不能按某種標準進行劃分和割裂。

從“道”的角度來解釋平等，老子做出的貢獻很大。他在《道德經(jīng)》中曾有論述：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄暗馈本褪翘斓厝f物所遵循的法則，同時它也是天下萬物產(chǎn)生的源泉，因此，道掌管一切，“自然”可理解為本來的面目，從人的角度來看，即是人不受外力強迫所自然呈現(xiàn)的樣子，也就不難理解“無為”的含義了。更為重要的是，人是“四大”之一，那么人與道可被視為同等的，人就是一切行為的目的和歸宿，人的本質相同的屬性使所有人都可以追尋“道”、實現(xiàn)“道”，含有一種將人視為根本的“人本”思想，同時也是一種摒棄人的差別的同等觀。此后管子提出“道者，誠人之姓也”（《管子·君臣上》），認為“道”生出人的生命，也就意味著，在此之下的人皆是一樣的，不存在什么差別。

可見，生活在“道”的體系下的眾人，從人性角度來講都是相同的。人的本質屬性無任何差別，因此就不能再以地位、身份等的不同為不平等辯護。

墨家代表人物墨子提出“兼愛”的主張，認為“雖至天下為盜賊者亦然，盜愛其室而不愛其異室，故竊異室以利其室。賊愛其身而不愛人，故賊人以利其身，此何也？皆起不相愛?！蹦佑终f“今家主獨知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家以纂人之家。今人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身”。（《墨子·兼愛中》）假如可以祛除自私自利的“自愛”之心，實現(xiàn)互愛互敬的“兼相愛，交相利”，天下人就都能夠平等相待，甚至達到一種超越個人、家庭、階層、國家的普遍平等的理想狀態(tài)。兼愛的前提正是人性本善的同等觀，為什么可以實現(xiàn)對所有人的同等對待，原因就在于從人的本質來講并不存在差別。

孟子提出“舜，人也；我，亦人也。人皆可以為堯舜”（《孟子·離婁下》），也是一種典型的人性本善的同等思想，從人的本質來講，不管其出身地位或貧富都不能作為不平等的根據(jù)。在古代中國森嚴的等級制度下，不管是君、臣還是民，都接受一種固有的身份制度，君的子孫恒為君，民的子孫皆為民，雖然可以通過科舉制度實現(xiàn)身份轉換，但是成功之人鳳毛麟角，因此就造成身份和階層的固化，而這也是朝代更替的原因之一。“舜”之所以被視為圣賢，很大原因在于后人皆認為普通人無論從能力、德行、身份等方面都無法與之相比，甚至連成為圣賢的機會都沒有，只能對其仰視，但是孟子認為從“人”這一共性出發(fā)，舜與你我眾人并無二致，假如不從其他方面而只從人的共同性出發(fā)，圣賢不僅與普通人是同等的，而且普通人是可以成為圣賢的。由此可見，他主張淡化人的差別，認為所有人本質上是相同的。

(二)基于“質料”相異的另一種同等

西方系統(tǒng)的平等觀起源于古希臘時期，其中柏拉圖與亞里士多德做出了開創(chuàng)性的貢獻。柏拉圖和亞里士多德在各自的哲學體系中都同樣注重事物的本原、構成要素或運行規(guī)律，分別引入“材料”和“質料”兩個概念來探討人的平等，但是這種平等的前提需要首先承認人是存在根本差別的，即人本身是由不同的材料構成的，在城邦中各司其職，發(fā)揮各自特長，這樣才能實現(xiàn)平等，并最終實現(xiàn)城邦的善，易言之，這是一種基于不平等之上的平等觀。

具體來看，柏拉圖認為神在鑄造人的時候使用了金銀銅鐵四類不同的“材料”，以此來區(qū)分統(tǒng)治者、輔助者、生產(chǎn)者等不同的社會階層。統(tǒng)治者的美德是智慧，輔助者（軍人）的美德是勇敢，生產(chǎn)者的美德是節(jié)制，節(jié)制是存在于所有公民身上的，三種美德對應的等級各司其職，城邦也就實現(xiàn)了正義，即第四種美德。由公民自身品質和四主德構成了等級分明的城邦社會，也就是說人是生而不平等的。雖然柏拉圖認為這種不平等可以通過先天能力、后天教育、積累功績等情況發(fā)生改變，但是這也許僅是一種可能性而已。此外，男女平等有助于實現(xiàn)城邦的善，不會因為性別而對男女進行不同形式的教育，他們有同樣的天賦可以為城邦做貢獻，都可以成為城邦護衛(wèi)者，比如柏拉圖認為“不論婦女或男子都具有那同一的護衛(wèi)城邦的本性，只是一個是較弱的，而另一個是較強的而已?！盵5](P219)

再看亞里士多德的“質料”說，他認為在自然哲學領域存在形式與質料的二元屬性，形式反映事物的差別，質料就是事物的本原。亞里士多德同樣認為人本質上是不平等的，因為人在身體方面擁有不同的特征，“自然所賦予自由人和奴隸的體格也是有些差異的，奴隸的體格總是強壯有力，適于勞役，自由人的體格則較為俊美，對勞役便非其所長，而適宜于政治生活——政治生活包括戰(zhàn)時的軍事工作和平時的事業(yè)?！盵6](P15)也就是說，以質料來決定自由人和奴隸的區(qū)分，奴隸只是工具，并不被視作“人”來對待?！八^平等有兩類，一類為其數(shù)相等，另一類為比值相等?！盵6](P238)亞里士多德認為，“就一個城邦各種成分的自然配合說，唯有以中產(chǎn)階級為基礎才能組成最好的政體。中產(chǎn)階級（小康之家）比任何其他階級都較為穩(wěn)定。他們既不像窮人那樣希圖他人的財物，他們的資產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對別人抱有任何陰謀，也不會自相殘害，他們過著無所憂慮的生活?！盵6](P206)在亞里士多德這里，城邦穩(wěn)定是目的，那么由中產(chǎn)階級（即既不過于富有又不過于貧窮的人）構成的社會是最穩(wěn)定的，這也是試圖通過反對貧富差距懸殊從而實現(xiàn)城邦的善的最好方式。就政體而言，民主制依據(jù)的是自由身份，寡頭制依據(jù)的是財富，有時也依據(jù)高貴的出身，貴族制則依據(jù)德性。所以，“公正在于成比例”[7](P85)。也就是對于不同的人給予不同的對待，在同等的人中間進行平等的分配，在不同的人中間進行不平等的分配，依然是一種依托于等級制的平等觀。

可見，對于中西古代思想家來說，都致力于從人的本質的角度來觀察、思考社會中的不平等以及為自己的平等觀進行辯護，但不同之處恰恰在于什么是人的本質，或者說導致人具備不同本質的原因是什么。從這個角度來看，相較于西方的平等觀來說古代中國的同等觀有一定的先進性：“道”是對事物本身規(guī)律的把握，雖然看起來有些玄妙，但是卻犀利地洞察了人的內(nèi)心，通過“無為”“自然”“內(nèi)圣”等方式至少在當時能夠實現(xiàn)一種簡單的同等，因為他們是從不平等的現(xiàn)實社會中實現(xiàn)了與自身的內(nèi)部和解，簡言之，決定人的平等狀態(tài)的核心在每個人的心中。“質料”等因素并不是關鍵，只是外在和表象，并且成為構成個體之間不平等的基礎，不同的材料造就不同的人。

二、理想均等觀：在經(jīng)濟與倫理方面的擴展

顯然，中西古代思想家在平等之路上并不會滿足探討人的本質，他們也將目光轉向經(jīng)濟與社會倫理方面的平等，從一定程度上來說，前者是基礎，后者是為其服務和辯護的，因而放在一起討論更為合適。

(一)消除貴賤差別的普遍均等

在經(jīng)濟平等方面，貧富差距及其對政治穩(wěn)定的影響是所有思想家共同的出發(fā)點。對此，老子認為“高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者?！保ā独献印て呤哒隆罚┰噲D在一個“小國寡民”理想社會中構建一幅消除貧富差距的愿景，所有人各得其所、各享其樂，在“天道”之下沒有親疏之別，萬事皆平等，這一點與孔子頗為相似。莊子則提倡“富而使人分之”，“四海之內(nèi)，共利之之謂悅，共給之之謂安”（《莊子·天地》）以及“等貴賤，齊是非”（《莊子·齊物論》）。他認為人不應分貴賤，不論是平民還是天子應該一律平等，在追溯不平等的起源上，認為“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而賤；以俗觀之，貴賤不在己”（《莊子·秋水》），天下萬物本來是平等的，事物的貴賤只是人們加入自身意念把它們區(qū)別開了。

孔子認為“求！君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾”。（《論語·季氏篇第十六》）他把視角集中在貧富差距上，不論財富是多還是少，更重要的是按平均標準來進行分配，孔子的平均主張可以被認為是中國古代平均主義思想的起源；孔子又提出“有教無類”的平等教育觀，這在當時是極具進步意義的，這種平等教育觀試圖突破貧富、等級、天賦甚至國家的界限，達致一種無差別的平等教育理想。孟子同樣反對貧富差距，認為“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”。（《孟子·梁惠王上》）

至明清時期，李贄首先從人性角度肯定人都有追求物質享受的權利?！胺蛩秸?，人之心也。人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣”，簡言之，無欲無私之人是不健全的人，缺少同情心、同理心等社會情感，自然也就不會對社會有所助益。人首先要保證自己的生存需要，也就是需要追求一定的物質利益，這也肯定不是“人性本惡”的判斷依據(jù)，即使是圣人，也不是完全不追求富貴的，而關鍵在于在追求財富的過程中堅持“不以其道得之，則不處”（《李氏文集·卷十八》）的底線，只要得之合理，就用之合情。李贄之所以有遵從人性追求利益的思想，一定程度上是在思考經(jīng)濟效率與平等之間的關系之后得出的結論，這是促進社會進步的內(nèi)生動力，他試圖構建的是一個不問出處、各守其道、各有其能、各聘所長、各有所得的理想社會。

而唐甄著重提出了富民思想，認為國家的富裕不能看國庫，而要看人民，人民富裕才是國家富裕?！傲罒o他，惟在于富。自古未有國貧而可以為國者。夫富在編戶，不在府庫。若編戶空虛，雖府庫之財積如山丘，實為貧困，不可以為國矣?！保ā稘摃ご嫜浴罚┯纱丝梢?，唐甄將人民的物質生活水平置于與國家貧富同等的地位，要實現(xiàn)國家的富強，必須保證人民富裕，要想實現(xiàn)人民富裕，就必須要保護財產(chǎn)。對財產(chǎn)的保護，就是體現(xiàn)了為民思想，也是一種財產(chǎn)平等觀，假如“四海之內(nèi)，日益困窮，農(nóng)空、工空、市空、仕空”，那么就無法實現(xiàn)民富，國強當然也是空談。財產(chǎn)權的平等，一是在分配平等，二是在來源平等。針對貧富差距，唐甄說：“王公之家，一宴之味，費上農(nóng)一歲之獲”（《潛書·大命》），王公貴族與窮苦百姓的差距不僅體現(xiàn)在物質層面，還體現(xiàn)在更為根本的權利層面，既然同為人，就不應該有天生不平等的地位，這是造成貧富對立的根本。唐甄還認為實現(xiàn)平等的目標要富民，富民就要改變傳統(tǒng)“農(nóng)為本商為末”的經(jīng)濟思想，廣開財源，不僅重視農(nóng)業(yè)，手工業(yè)和商業(yè)亦是重要財富來源，不能偏廢?！捌絼t萬物各得其所”，財產(chǎn)實現(xiàn)平等分配，社會必然安定和諧。

經(jīng)濟平等意識的覺醒，必然反映在社會倫理道德方面，明清時期的平等觀念已經(jīng)極具進步意義。例如，李贄認為“若說夫婦所不能，則雖圣人亦必不能，勿高視一切圣人為也”，這句話也是在論證能力方面的圣凡平等，但是仔細體味又可發(fā)現(xiàn)李贄在這里所說的“夫婦”一詞不僅包含男子，也同時包括婦人，即女子，這意味著平等不只是圣人與凡人之間的關系，同時也是男女之間的平等。在封建社會中的女子以夫為綱、以父為綱、母憑子貴等，都表明她們較為低下的社會地位，但是李贄卻試圖沖破封建社會倫理的束縛提倡男女平等。他不僅反對“男子之見盡長，女子之見盡短”的傳統(tǒng)思想，而且更進一步的思考為什么會造成這樣的情況，指出“但所謂短見者，謂所見不出閨閣之間而遠見者深察乎昭曠之原也”（《焚書》卷二《答以女人學道為見短書》），見識或才智的高低很大一部分原因是因為經(jīng)歷、眼界等，而這些恰是可以通過個人努力去改變的，因而男女在能力方面并無差異；同時，他還認為在家庭婚姻生活中要更加尊重女性意見，主張婚姻自由，也非常欣賞和推崇女性通過自己的努力選擇佳偶的方法，不必受社會觀念的束縛，勇敢追求自己的婚姻幸福并不可恥。

唐甄充分意識到封建綱常阻礙倫理平等的實現(xiàn)，因此把批判重心放在了這里。首先，就是要破除封建道德束縛，即破“祟”，唐甄把忠祟、孝祟、仁祟、義祟、信祟、道祟視為危害人思想的愚昧社會倫理，必須將倫理綱常中的這些思想破除掉。其次，唐甄也主張夫妻平等、父母平等、子女平等的男女平等思想。封建思想中夫為妻綱、父為子綱、男尊女卑長期占主導地位，唐甄批判“歡于友而慍于妻，逆于外而作色于內(nèi)”的大男子主義，樂意和朋友相處卻忽略妻子，在外受氣回家對妻子撒氣都是不對的，夫妻之間應該相互尊敬、和睦相處，“敬且和，夫婦之倫乃盡”（《潛書·內(nèi)倫》），并且發(fā)出“人若無妻，子孫何以出，家何以成”的感慨，丈夫與妻子都是家庭的成員，應該平等相待。父母也是平等的，不能“不知有母，但知有父”，也不能因為是岳父母就輕待之，“人之于父母，一也；女子在室于父母，出嫁于父母，豈有異乎！”（《潛書·備孝》）對待子女，也不應有區(qū)別，不管是兒子或女兒“均是子也”?？傊?，唐甄對于婦女地位的關注，統(tǒng)歸于男女平等的思想，只有實現(xiàn)“男女，一也”的平等目標，社會倫理才能有助于國家發(fā)展與和諧安定。

(二)在貴賤差別基礎上實現(xiàn)內(nèi)部均等

正是由于人是由不同的材料組成的，所以就會有等級差別，基于此，柏拉圖才來論述自己的平等觀。柏拉圖認為奴隸與主人天生不可能產(chǎn)生友誼，因為他們地位是不平等的，就像老實人和流氓不可能成為朋友一樣，他在這里區(qū)分了因社會地位不同而造成的社會不平等。并且柏拉圖提出的不是簡單意義上的數(shù)字、數(shù)量的平等，而是需要根據(jù)地位、品行等進行分配，“給大人物多些，給小人物少些，要恰如其分的對待他們”[8](P169)，盡可能減小貧富差距過大對城邦穩(wěn)定帶來的危險。

亞里士多德也繼承了柏拉圖比例平等的思想，對于平等問題的關注，一方面是避免貧富差距過大，導致“有些人家財巨萬，另些人則貧無立錐”[9](P268)，其次平等也是實現(xiàn)城邦的善的必要手段。柏拉圖與亞里士多德一樣，關注的重點是城邦，并非是以實現(xiàn)真正的平等為目標。二人都認為平等并不是要實現(xiàn)財富的均等，因為社會身份、地位以及個人天賦本身是不平等的。亞里士多德極力推崇共和政體的一個原因在于其能夠“以公共利益和平等原則為依歸”[6](P212)，把城邦中各方的利益關切進行合理的平等分配，這樣才能保證城邦的穩(wěn)定?！皟?nèi)訌總是由要求平等的愿望這一根苗生長起來的”，實際上這種平等是同一等級之內(nèi)的平等，并不是惠及所有人的平等。

至于文藝復興之后，伴隨著經(jīng)濟變革，對平等的要求就開始轉向了，更多地強調機會和權利平等。在財產(chǎn)權的平等上，洛克首先論證的是何為財產(chǎn)的問題，“土地上自然生產(chǎn)的果實和它所養(yǎng)活的獸類，既是自然自發(fā)地生產(chǎn)的，就都歸人類所共有，而沒有人對于這種處在自然狀態(tài)中的東西原來就具有排斥其余人類的私人所有權?！彼f，“我的勞動使它們脫離原來所處的共同狀態(tài)，確定了我對于它們的財產(chǎn)權”，[10](P19)這也就意味著洛克是通過勞動來為財產(chǎn)權進行辯護的，人們獲得財富的機會也是平等的。同時，洛克又反對物質浪費，上帝給人類財產(chǎn)多寡的限度就是保證物品不能被敗壞和糟蹋，認為財產(chǎn)占有上的貧富不均是不道德的。而盧梭認為要想實現(xiàn)人的平等，首先要保證契約平等。他指出每個人進入社會時需要將自身的所有自然權利交出，一點都不能保留，這樣就從根本上鏟除了特權滋生的環(huán)境。其次，要實現(xiàn)法律平等。根據(jù)新的契約建立的共同體，需要法律來保證它的良好運行，保障人與人之間的平等關系。最后，盡可能實現(xiàn)財產(chǎn)上的平等。私有財產(chǎn)是不平等的根源，但只需把平等限定在富人沒有富裕到可以隨意奴役窮人的地步，窮人也沒有窮到出賣自身才能生存的地步即可，應視個人的基本生活需求來決定享有財產(chǎn)的數(shù)量。正如他在《政治經(jīng)濟學》中論述的那樣，“如何防止財富極端不平等現(xiàn)象的出現(xiàn)，是政府最重要的職責之一。”[11](P169)盧梭認為，如果允許人民參與國家的基本制度，并有足夠的物質舒適來滿足他們的需要，那么國家就會被認為是成功的。[12](P103)可見，盧梭反對懸殊的貧富差距，但同時要保護個人的合法財產(chǎn)，這樣才能讓社會穩(wěn)定、人民幸福。

在社會倫理層面，洛克的平等觀很具代表性。他是從批判菲爾麥的父權制開始的，認為父母享有對子女的管轄權，因為孩童的特點造成了他們在幼小時期需要有人養(yǎng)育他們，為他們做出決斷，在此意義上“孩童并非生來就處在這種完全平等的狀態(tài)中，他們的父母在他們出世時和出世后的一段時間，對它們有一種統(tǒng)治和管轄權”[10](P34)，這是作為父母的責任。一旦孩童長大成人，“父親對他的兒子的生命、自由或財產(chǎn)，都不再享有任何統(tǒng)轄權”[13](P124)。洛克與唐甄一樣，都涉及了諸如夫妻平等、父子平等的男女平等思想。他認為“夫妻社會是基于男女之間的自愿合約構成的”[10](P48)，在契約社會中，他們是以平等的個體身份締結夫妻契約的；結成夫妻之后，在家庭生活中同樣是平等的，妻子有與丈夫分離的自由。第二個方面是家庭生活中母親的地位和父親是相同的，所享受的兒女的孝敬也是相同的，母親和父親是一種平等的關系，這種接受孝敬的權利是二人共同擁有的，即使是“一個在位的君主對他的母親也要盡對父母應盡的尊禮”[13](P128)。第三種平等是主仆關系的平等，洛克說“一切奴隸生來是平等的”[14](P43)，他區(qū)分了出賣勞動的仆人和戰(zhàn)爭中俘獲的奴隸，后者是沒有自由和財產(chǎn)權的，雖然他沒有徹底否定奴隸制度，但是在理性層面上也給了奴隸以平等的權利。最后一個方面是契約的平等或法律的平等，即所有公民加入政治社會之后，任何行政官長都不能以非公共意志的理由對個人進行侵犯，一切都應以契約和法律為判斷標準，所有生活在契約和法律之下的人都是平等的。

實際上，在經(jīng)濟平等方面，中西古代思想家存在一個關鍵的不同：即如何對待不平等的現(xiàn)實，對于這一預設前提的不同回答導致他們訴諸不同的方式實現(xiàn)平等目標。最為重要的一點，盡管古代中國封建等級制度延續(xù)時間很長，但是一些思想家并未受傳統(tǒng)思想禁錮，甚至提出了較為激進的平均主義主張；另一方面，李贄等人試圖打破重農(nóng)思想的統(tǒng)治地位，意識到國家要發(fā)展就必須藏富于民，廣開財源方能進步。簡言之，不僅要實現(xiàn)平等的結果，還要實現(xiàn)思想的解放和保證所有人都有獲得財富平等的機會和環(huán)境。而西方古代的經(jīng)濟平等卻是以承認階級不平等為前提的，不管是比例平等還是財產(chǎn)權平等、契約平等，都是建立在懸殊的貧富差距之上的平等觀，但不得不承認的是這種方法更具現(xiàn)實可操作性。至于社會倫理方面，以夫妻平等、男女平等為代表的平等思想都已被觸及，區(qū)別在于實現(xiàn)的方式不同，西方社會受契約主義影響明顯，試圖把社會關系都納入契約關系之中，他們關心的是給予每個人平等的權利或機會，至于是否能最終實現(xiàn)平等的結果，反倒不是關鍵。

三、初步形成的平等觀：現(xiàn)實平等與程序平等

(一)以民為本的現(xiàn)實平等

考察古代中國的民本思想，可以最早追溯到商周時期，在經(jīng)歷了春秋時代的百家爭鳴之后，逐漸在漢代歸入儒家治國理念之中，形成了相對穩(wěn)定的以君權制度為根基的民本思想。到了明清時期，民本、平等思想在一定程度上扮演了反對君主專制的角色，可以說，以民為本的現(xiàn)實平等幾乎影響了古代中國政治思想的整個進程。

這其中重要的一個理論支撐就建立在明清時期思想家對“道”的繼承和發(fā)展上。例如，明朝晚期的李贄對于“道”與平等的關系也給出了頗具世俗化的解釋，試圖通過把神圣的“道”拉入普通人的世界，從而在承認其基礎性地位的前提下使之更具現(xiàn)實性。李贄的“道”就是跟隨人的本心去行事，以“己所不欲、勿施于人”為準繩來決定對待萬事萬物的態(tài)度，實際上貌似高深玄妙的“道”就在人們的身邊，即“道本不遠于人”，它既不是某一階層獨有的，也不是只有少數(shù)人才能感悟到的?；诖耍ㄊト撕头踩嗽趦?nèi)的所有人都是平等的，“天下之人本與仁人一般，圣人不曾高，眾人不曾低”（《焚書》卷一《復京中朋友》），“堯、舜與途人一，圣人與凡人一”，這就是說人與人的之間的不平等是沒有什么根據(jù)的，偉人、圣人與路人、凡人是平等的。并且他還認為“天下無不能之人”，無論圣還是凡，能力并無什么差別，只要個人勤勉用力，以“學不厭，教不倦”為追求就都能夠成為圣人，所以在能力方面人人都是生來就平等的。

而清初思想家唐甄的思想則更為激進，他在吸收墨子、孟子等人主張的基礎上，提出“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”的觀點，把君主也視作普通人，也需要和臣、民一樣“甘菲食，暖粗衣”，粗茶淡飯能飽腹，粗布麻衣亦能保暖。他也反對把老百姓“視為草茅”的為官心態(tài)，提高百姓地位，以“人無賢愚，皆我?guī)熞病保ā稘摃ち啤罚┑钠降刃膽B(tài)，真正踐行“以眾明為一明，以眾聰為一聰”（《潛書·用賢》）的主張。可見，唐甄想要打破的是君、臣、民的身份界限，同時千百年來君主通過神化王權，以“君權神授”論為自身的超然地位辯護的理論體系在唐甄這里也行不通了。

至此可看出，明清時期對“道”的理解更加趨近現(xiàn)實，這一點非常重要，承認了眾人相對于“道”的平等，就意味著理論層面阻礙平等實現(xiàn)的障礙被破除了，易言之，對人或者民的重視，上承天“道”、下合人“道”。我們可以從以下兩個方面來理解。

第一，古代平等思想發(fā)軔于天道并最終歸于現(xiàn)實。商周時期認識客觀世界只能依靠上天或神靈，因此形成了一套天道政治觀。也就是現(xiàn)實的政治必須要以天意為旨歸，權力承自天命，即意味著統(tǒng)治的合法性來源于此并且還要根據(jù)天命來確定如何行使和分配權力。由此可見，平等思想是不會誕生于這樣的天道政治觀中的，但知識進步為更合理地認識客觀世界帶來了可能，體現(xiàn)在政治領域就是需要找尋另外一條獲得合法性的道路，民本思想漸漸顯露優(yōu)勢。其實以民意完全代替天意作為政治生活的根本和政治教化的哲學基礎，在古代中國并未真正出現(xiàn)過，只是自秦漢形成統(tǒng)一國家之后，君主為了政治穩(wěn)定而更加重視民眾的作用。民本思想很重要的一點在于它能夠合理回答權力來源問題，并且對民眾地位的承認就肯定會使之獲得更多的權利，這個時候更多的是把天意與民意結合了起來，天意就是民意。正如荀子所說，“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚懊袷翘焐?，而君是天立的，民與天直接貫通，君愛民、保民是遵從天性。”[15]可見，平等思想就是在這樣一種思路的轉換中逐漸成為解決現(xiàn)實政治問題的手段，并且是極其貼合實際的手段，無論是君主要“敬天保民”、還是“民為邦本”“民貴君輕”等主張，都是首先確立了民眾的平等地位，平等訴求一旦離開這一理念立即就會變得虛幻且無法實施。

第二，古代平等思想重點在民而非君。對于家天下的君主專制制度而言，如何保證王朝永續(xù)是重中之重，顯然以君為本、以天為本都不能達到這一目的。以儒家思想為代表的官方政治學說就需要賦予民眾以特殊地位，由此“仁政”“民為水君為舟”等民本思想相繼出現(xiàn)，這是民眾政治地位的平等體現(xiàn)；在經(jīng)濟上則要求“養(yǎng)民”“富民”；在倫理道德上追求社會關系的平等?？梢?，古代中國思想家已經(jīng)充分認識到保證民眾的平等是實現(xiàn)國家穩(wěn)固的關鍵力量，提出的措施也聚焦于解決現(xiàn)實中的不平等問題。其中很關鍵的一點在于以民為本的平等思想在一定程度上可以對君主專制體系起到制衡和糾偏的作用，比如君主要有正確的“義利”觀，不能根據(jù)個人好惡和個人私利統(tǒng)治國家。把民眾作為平等的起點、歸宿和手段，本身就是充分分析客觀事實之后提出的對策，把君的位置后移，不僅可以緩解社會矛盾，而且也擴大了君主的權力合法性基礎。這在一定程度上回應和反駁了這樣一種頗具代表性的觀點，即古代中國的平等思想僅是精神層面不易實現(xiàn)的社會期待，實際上它正是從社會現(xiàn)實出發(fā)，并以解決實際問題為目標的。

(二)個人至上的程序平等

如果說古代中國的平等觀一直以來保持著對于“民”這一群體的推崇，那么西方的平等思想體系自產(chǎn)生之初就帶有個體主義烙印?！懊瘛钡钠降雀嘀墼诂F(xiàn)實結果上，因為任何一個微小偏差就會對某一群體造成巨大影響；而西方社會的個人平等可能更在意分配的程序和規(guī)則，因為個體傾向于認為這樣才能使自己生活在一個公平的環(huán)境中。

首先，對法的重視是實現(xiàn)平等的關鍵。肇始于古希臘時期的平等主義思想在斯多葛派那里得到了進一步發(fā)展，此時的思想家把“法”視為保證平等的重要手段，不管是自然法還是人定法，人類的活動都應受其約束。此時甚至將平等原則用于“奴隸、外邦人、或野蠻人身上”，從根本上打破“城邦時代對人的身份的偏見，只以智者或愚人來對人加以區(qū)分”。[16](P52)這種人人平等思想實際上是與自然法的主張密切聯(lián)系的，自然法就是理性的法則，是把“邏各斯”作為宇宙秩序的創(chuàng)造者和主宰者，沒有什么人或事物可以脫離“邏各斯”而單獨存在，在追求至善生活的過程中，所有人都是平等的，都受到自然法的支配。西塞羅和羅馬法學家們的平等思想也基本繼承了斯多葛派人人平等的理念，西塞羅認為“人類不存在任何差異”[17](P195)，自西塞羅之后，西方的平等思想開始以沒有差別的眼光來看待個人；羅馬法學家則認為在法律面前所有人都是平等的。

其次，再來看包含個人主義色彩的西方平等思想。個體意識的覺醒是人類社會不斷進步的前提，但在中西思想體系中，前者把社會的基本單位放在家庭層面，而后者把焦點直接對準個人。實際上古代中國的平等思想并沒有忽略個體，更多是強調自我保存，即生存論，相反，古代西方的平等觀更接近本體論意義上的個人主義。例如，柏拉圖在《理想國》中非常注重個人的美德、品質、能力等因素，要求個人做好自己的事而不用管別人的事，簡言之，個人在完善自己的同時還不能侵犯他人，這才是正義的，當然也是平等的。此時的平等是落在個人身上的平等，平等的價值也需要經(jīng)過個人來彰顯。這一點在盧梭那里同樣得到印證，因為“人是生而自由的”，所以每個人都需要平等待人，同時也渴望被平等對待，平等的主體和客體同時集于個人。個人主義的平等思想尤其在文藝復興之后西方社會的經(jīng)濟主張中得以體現(xiàn)，為個人利益和私有財產(chǎn)辯護、不斷擴大的個人權利、對理性人和經(jīng)濟人的強調等都是很好的例證。

另一方面，古代西方思想家也十分重視程序、規(guī)則在平等中的作用。一是致力于排除運氣因素對平等的干擾。柏拉圖就認為在追求一種分配正義時要實現(xiàn)“所靠的好運氣是少之又少的”，要根據(jù)個人的才能進行社會分工，讓個人能夠發(fā)揮出自己的天賦優(yōu)勢，這樣就能更好地為城邦服務。二是要盡可能實現(xiàn)機會平等。洛克就指出人人都可以享有經(jīng)過個人勞動所獲得的社會財富，霍布斯持有與亞里士多德相反的觀點，他認為個體之間的能力是總體平等的，不應糾結于某一特定方面，這就意味著所有人都有實現(xiàn)自己目標的機會。三是把契約平等作為根本價值。從早期的自然法到后來的契約，都是為了保證社會的正常運行，而平等是其中重要的調節(jié)劑和潤滑劑。契約平等不僅意味著訂約雙方需要平等的遵守契約，而且也需要保證契約本身的平等，這具有十分重要的經(jīng)濟意義，這種契約平等逐步發(fā)展到社會生活的方方面面，基本囊括了政治、經(jīng)濟、倫理道德等領域。

四、結語

總之，平等思想作為一個系統(tǒng)的理論體系，通過單純揀取某一方面對其進行對比分析的方法，很多時候不能達到以一域識全局的效果。假如站在更遠的視角，綜合考量平等的主體、客體、起點、過程、結果等各要素，可能更有助于厘清思路，以更加自信的眼光看待中西平等觀。很多學者認為古代中國的平等思想多是局限在等級制度之下的口號和吶喊，并未就具體如何實現(xiàn)平等提出建設性的意見，在明、清時期的思想家雖然有踏進近代平等主義主張的趨勢，但最后均沒有真正的打破傳統(tǒng)文化的慣性思維，依然寄希望于在封建制度體系之下尋找所謂的平等，更像是一種夾縫中的平衡與妥協(xié)。即使是已經(jīng)提出的平等主張，也多是把希望聚焦在個人內(nèi)心或者是制度體系本身的覺醒，因而這種平等思想是軟弱的和不徹底的，并未觸及不平等的本質與根源，把“均貧富”等主張視作脫離現(xiàn)實的理想主義，并不具有實踐價值。

實際上，之所以得出上述結論，關鍵是并未跳出西方平等思想的窠臼，以古代西方學者的主張為基準，用古代中國的平等觀去比照這些標準，得出的結果必定是缺陷大于優(yōu)勢。很重要的一點，這種優(yōu)劣觀僅僅是通過分析實現(xiàn)平等的手段得出的，單純對比“人皆可以為堯舜”與“比例平等”誰更能夠達致平等是很困難的，也是無意義的。但是如果把視線前移，更多的關注平等本身，就會發(fā)現(xiàn)古代中國的平等思想重點在實現(xiàn)眾人的平等，相較而言同時期的西方思想家卻一直致力于實現(xiàn)個體的平等，簡言之，這是一種整體與個體的區(qū)別。梳理古代西方平等思想的發(fā)展脈絡，可以發(fā)現(xiàn)從質料相異到貴賤有別再到程序平等，最終導向一種個體主義平等觀；中國的傳統(tǒng)政治文化對于“民”的訴求異常重視，形成了一整套“民本”思想，這里的民是整體而非個體，從人性均善到“不患寡而患不均”，在人性、社會關系等因素中找尋平等之“道”。

可見，用承自西方的個體主義平等觀去評判古代中國的各種平等思想，既不公平也不理性。首先，整體與個體在哲學意義上從來都是有機統(tǒng)一的，無法割裂二者對它們分別進行評判；其次，當代人的平等觀受西方影響甚深，并且隨著經(jīng)濟發(fā)展與社會進步，個體意識被擺在了前所未有的重要位置，但不能將此代入對中西古代平等觀的比較上，尤其是對古代中國平等觀的評判，可以而且應該秉持自信的、歷史的、理性的態(tài)度，以此為基點，就會發(fā)現(xiàn)古代中國平等觀并非脫離現(xiàn)實的精神訴求，而是建立在文化認同基礎上的、獨具中國哲學智慧的完整思想體系，具有重要的理論價值與實踐意義。

中西古代平等觀均是在各自傳統(tǒng)思想文化中生根、發(fā)芽的，并且是把哲學思辨與實踐智慧不斷進行融合的結果，對其進行優(yōu)劣對比并試圖一勞永逸地得出普世價值的努力并不可行。無論是過去還是將來，對平等問題的探討絕不會窮盡人類所有的想象，而正是這一不斷爭論和嘗試的過程，恰是平等思想推動社會不斷進步的價值所在。