汪曉云

（廈門大學(xué)中文系，福建 廈門 361005）

近年來，中國話語體系重構(gòu)與中國傳統(tǒng)文化重建和文化自信聯(lián)系在一起，備受社會(huì)各界關(guān)注。中國傳統(tǒng)文化中話語本原意義的喪失，源自西方話語霸權(quán)和古代專制話語權(quán)的雙重轉(zhuǎn)換。西方話語霸權(quán)化用中國本有的話語，改變話語本有的意義，形成新的話語涵義。中國話語本原涵義不僅被西方話語霸權(quán)改變，還被古代專制話語權(quán)改變。古代訓(xùn)詁學(xué)多言訓(xùn)詁為通古今之異言，解之使人知。[1](p11-12)但卻未明言造成古今異言的原因，而是以具體而微的文字解釋與今天看來含糊不清的表述揭示，古代為口耳相傳，后世為書之竹帛，其實(shí)即揭示古代官方話語權(quán)通過文字改變語言的本義。中國古代訓(xùn)詁學(xué)即還原話語的本來意義，重構(gòu)古代話語體系。以訓(xùn)詁學(xué)為基礎(chǔ)的中國古代經(jīng)典解釋即通過話語重建進(jìn)行文化重建，其立足點(diǎn)與根本點(diǎn)即中國古代“圣經(jīng)”。

一、“圣經(jīng)”為中國古代“圣明話語”

在我們的常識(shí)中，“圣經(jīng)”即基督教《圣經(jīng)》。殊不知，“圣經(jīng)”為中國古代本有話語，早在基督教《圣經(jīng)》傳入中國之前，中國古代文獻(xiàn)典籍與文化現(xiàn)象中“圣經(jīng)”屢見不鮮，僅文淵閣《四庫全書》就出現(xiàn)兩千多次，且遍及經(jīng)史子集。然而，今天的中國人說到“圣經(jīng)”，已全然沒有古代“圣經(jīng)”的蹤跡，學(xué)術(shù)界涉及中國古代“圣經(jīng)”之書僅《儒經(jīng)“圣經(jīng)”說》，內(nèi)容為輯錄《四庫全書》所論“圣經(jīng)”。[2]《儒經(jīng)“圣經(jīng)”說》認(rèn)為“圣經(jīng)”是儒經(jīng)，既包括“十三經(jīng)”，也包括“四書”，并進(jìn)而根據(jù)“圣經(jīng)”確立“儒教”為宗教。中國古代“圣經(jīng)”究竟是不是儒經(jīng)？是否具有宗教意義？若中國古代“圣經(jīng)”在前，西方《圣經(jīng)》在后，根據(jù)西方《圣經(jīng)》確定中國古代“圣經(jīng)”具有宗教意義，即本末倒置。

中國古代“圣經(jīng)”亦稱“圣人之經(jīng)”，對“圣經(jīng)”的表述與言說揭示了“圣經(jīng)”的正統(tǒng)性與權(quán)威性，如《南村輟耕錄》言“正統(tǒng)之義立于圣人之經(jīng)，以扶萬世之綱常?！盵3](P33)《兩漢筆記》將“圣經(jīng)”的正統(tǒng)性、權(quán)威性與典范性、標(biāo)準(zhǔn)性結(jié)合在一起，言“圣人作經(jīng)以垂世詔后，非空言，所以明大義，示萬世人道之標(biāo)準(zhǔn)?！盵4](P479)“圣經(jīng)”不僅對普通民眾具有至高無上的權(quán)威性，也對帝王具有至高無上的權(quán)威性，是思想權(quán)威與政治權(quán)威的統(tǒng)一。《丁丑廷對策》言“圣經(jīng)非小用，皆所以示萬世帝王出治之規(guī)；圣學(xué)非具文，必有以得隆古帝王求治之實(shí)。”[5](P443)真德秀言“圣經(jīng)”之“格言”“為萬世人主之藥石”。[6](P219)為了確證“圣經(jīng)”的權(quán)威性，“圣經(jīng)”還被稱為“正經(jīng)”“大經(jīng)”，為經(jīng)之宗?！笆ソ?jīng)”亦為史之宗，《南村輟耕錄》即言“圣人之經(jīng)”為《春秋》，《春秋》為萬代史宗。[3](P33)《四庫全書總目》還言“圣經(jīng)”為“文字之祖”?！霸K武”郝經(jīng)《原古錄》序言昊天有“至文”，圣人有“大經(jīng)”，古今文章、萬言千論皆出自“圣經(jīng)”，《原古錄》錄為“圣經(jīng)之余裔，斯文之命脈”。[7](P316)作為經(jīng)史之祖，當(dāng)“圣經(jīng)”與“圣”“圣人”聯(lián)系在一起，“圣經(jīng)”的權(quán)威性被神圣化。

“圣經(jīng)”不容置疑的權(quán)威性與至高無上的神圣性還體現(xiàn)為它是古代學(xué)術(shù)研究的證據(jù)與目的。以絕科舉、究理學(xué)著稱的宋代學(xué)者錢時(shí)言學(xué)須以“圣經(jīng)”為目的，明代重要類書《圖書編》言學(xué)者只當(dāng)以“圣經(jīng)”為證。[8](P301)《疑耀》表示考古者當(dāng)以“圣經(jīng)”為正。[9](P187)《文史通義》言周末儒者及于漢初，皆知著述之事不可自命經(jīng)綸，當(dāng)稟“圣經(jīng)”以為宗主。[10](P139)

“圣經(jīng)”的神圣性與權(quán)威性因于其具有法律效用，是古代帝王治國之規(guī)則與典范，《兩漢筆記》明言圣人作經(jīng)以垂世詔后，非空言，所以明大義，示萬世人道之標(biāo)準(zhǔn)。[4](P479)《四庫全書總目》將“明圣經(jīng)之書法”與“探帝學(xué)之本原”相提并論，表明“圣經(jīng)之書法”為“帝學(xué)之本原”。南宋著名理學(xué)家真德秀言“圣經(jīng)”之“格言”“為萬世人主之藥石”。[11](P325)《丁丑廷對策》言“圣經(jīng)”為“圣學(xué)”與“圣治”，“圣經(jīng)非小用，皆所以示萬世帝王出治之規(guī)；圣學(xué)非具文，必有以得隆古帝王求治之實(shí)”。[11](P319)《南村輟耕錄》言“正統(tǒng)之義立于圣人之經(jīng)，以扶萬世之綱常?！盵3](P33)《醫(yī)學(xué)源流論》言“言必本于圣經(jīng)，治必遵乎古法?！盵12](P701)古代學(xué)者不厭其煩、反復(fù)啰唆地強(qiáng)調(diào)“圣經(jīng)”的權(quán)威性與神圣性，指出“圣經(jīng)”是古代法律與權(quán)威的代名詞。

作為中國古代最權(quán)威的經(jīng)典的指稱，“圣經(jīng)”與神圣、權(quán)威聯(lián)系在一起，是巴赫金所稱的“圣明話語”，其根本特征是要求我們無條件地接受，絕不可隨意地掌握，它同權(quán)威一起無法分開。它是不可分的，不能同意一部分，有保留地接受一部分，完全否定一部分。[13](P130-131)所以，《法言義疏》說“圣人之經(jīng)不可使易知”。[14](P157)中國古代文人亦多次表示“圣經(jīng)”難解。巴赫金以哲人的眼光表示，接受和理解圣明話語的人，是久遠(yuǎn)的后代，這就是屢屢訴諸中國古代文獻(xiàn)典籍中的“以俟來者”“以俟后世仁人君子”?！缎聦W(xué)偽經(jīng)考》即言“竊怪二千年來，通人大儒，肩背相望，而咸為瞀惑，無一人焉發(fā)奸露覆，雪先圣之沈冤，出諸儒于云霧者，豈圣制赫闇有所待邪?！盵15](P3)巴赫金未明言為何接受和理解圣明話語的人是久遠(yuǎn)的后代，但卻指出，語言并非抽象、客體的詞，而是作者社會(huì)和思想立場的反映，是歲月、時(shí)代、社會(huì)集團(tuán)、體裁、流派以及各種社會(huì)性的體現(xiàn)，滲透了具體的意象和語調(diào)，對任何一個(gè)話語都可以做出具體而詳盡的分析，揭示出它是語言生活中兩種對立傾向的尖銳的矛盾統(tǒng)一體，是意識(shí)形態(tài)的對話。[13](P51、59、81)“圣明話語”雖具有神圣性、權(quán)威性、不可侵犯性，但卻是兩種對立傾向的矛盾統(tǒng)一體，是話語權(quán)爭奪的核心。因?yàn)樵捳Z即權(quán)力，“圣明話語”意味著至高無上的神圣權(quán)力與權(quán)威，神圣權(quán)力并非神授或天授，而是人為，權(quán)力斗爭必然導(dǎo)致“圣明話語”成為權(quán)力斗爭的核心。既然是權(quán)力斗爭的核心，也就意味著其被賦予兩種對立統(tǒng)一的話語涵義，官方話語權(quán)因?yàn)檎加袎旱剐詢?yōu)勢戰(zhàn)勝民間話語權(quán)，從而導(dǎo)致民間話語涵義被遮蔽、官方話語意義與民間話語意義難解難分。只有當(dāng)話語斗爭的雙方退出歷史的舞臺(tái)，才能讓人看清真相，所謂“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。

二、古代專制話語權(quán)對“圣經(jīng)”的爭奪

“圣”在古文中寫作“聖”?！墩f文解字》：“聖，通也，從耳，呈聲”。段玉裁《說文解字注》言“從耳者謂其耳順”，并引《風(fēng)俗通》“聖者聲也，言聞聲知情”與《周禮》“六德教萬民”，言“凡一事精通亦謂之聖”?！皬亩?，呈聲”與“聖”上為“耳+口”，實(shí)際上是揭示古代文獻(xiàn)屢屢言說的“口耳之學(xué)”為“聖”；“聞聲知情”則以“聲”言“口耳之學(xué)”訴諸聲音；“六德教萬民”暗示“聖”與帝王政治相關(guān)。 “聞聲知情”因此即“知民情”，“凡一事精通亦謂之圣”的此“一事”亦為“一國之事”。

“聖”為“通”，即“聲音之道與政通”，表明“聲音之道”“口耳之學(xué)”為“知民情”之方式，從而揭示 “口耳之學(xué)”“聲音之道”為民學(xué)?！奥}”“耳+口”在“王”之上暗示“口耳之學(xué)”為民，與王相對，同時(shí)暗示“聖”為民在王之上。在古代文獻(xiàn)中，“口耳之學(xué)”與“書之竹帛”相對，傳世本《老子》中的“圣”，帛甲本中多寫作“聲”，帛乙本中多寫作“耳+口”；傳世本中的“聲”，在郭店竹簡本中又寫作“聖”；馬王堆《五行》篇和郭店竹簡《五行》中，“聖”“聲”通用；郭店竹簡《五行》、馬王堆帛書《五行》、八角廊簡《文子》以及《大戴禮記》《新書》等典籍中，都以“聞而知之”來解釋“聖”。[16](P69)從這一角度看，帛書實(shí)有意以“聲”“耳+口”表示“聖”，以揭示“聖”在字形、字音、字義上皆隱含民在王之上，同時(shí)揭示“口耳之學(xué)”為民眾話語權(quán)表達(dá)方式，尊民權(quán)；“書之竹帛”為官方話語權(quán)表達(dá)方式，尊王權(quán)；通常我們將“口耳之學(xué)”理解為語言、“書之竹帛”理解為文字，但是“聖”字卻揭示，“口耳之學(xué)”是以口耳相傳為民眾話語權(quán)表達(dá)方式，“書之竹帛”是以文字為官方話語權(quán)表達(dá)方式，“聖”即民在王之上，為“上聖下王”。

然而，“內(nèi)圣外王”卻表明，“聖”與“王”的權(quán)力關(guān)系出現(xiàn)顛倒，由“上聖下王”變?yōu)椤皟?nèi)圣外王”，暗示官方話語權(quán)戰(zhàn)勝民間話語權(quán)，官方“圣經(jīng)”取代民間“圣經(jīng)”，“離經(jīng)叛道”。因此，在“文以載道”的另一面，是“怨聲載道”，聲訴諸口耳，為“聞”，《說文解字》言“文”源于“聞”，即暗示文字源于口語，官方通過文字改變口語之義，將口耳相傳的民間“圣經(jīng)”刪改、曲解，變?yōu)楣俜健笆ソ?jīng)”，本為民在王之上的“圣經(jīng)”變?yōu)橥踉谕饷裨趦?nèi)，官方“圣經(jīng)”顯而民間“圣經(jīng)”隱。

與“聖”指向帝王，為帝王教化民眾的方式相應(yīng)，“圣人之道”表明“道”為帝王之道，關(guān)于帝王政治。“學(xué)者欲求帝王之治于千百世之下者，惟觀乎道。欲求帝王之治與道，惟觀乎經(jīng)。經(jīng)所以載道也?！盵17]古代與“聖”相關(guān)的神圣話語除“圣經(jīng)”外，尚有“圣人”“圣賢”“圣王”，且多與堯舜禹湯文武周公等古代帝王之稱謂相聯(lián)系，“圣人”“圣賢”“圣王”皆言帝王?！盾髯印ふ费允ネ踔泼笸醭擅笆ネ酢迸c“后王”相對，“圣王”亦稱“先王”，先王之道為民在王之上，后王之道為王在民之上。為了表示先王之道與后王之道不同，古代文獻(xiàn)典籍以天人、古今、大小、先后、內(nèi)外、圣王、王霸、君子與小人等種種對立的表述揭示古代權(quán)力斗爭與話語斗爭，以及權(quán)力斗爭導(dǎo)致“道”之變與“經(jīng)”之變，也就是“離經(jīng)叛道”，這就是古代的“天人之學(xué)”?！盾髯印ふ方沂?，“名”為話語，官方話語權(quán)取代民間話語權(quán)，使名亂，其目的是“使民疑惑”，因此需要“正名”，也就是通過話語分析揭示話語斗爭即權(quán)力斗爭，暗示“亂名”導(dǎo)致“離經(jīng)叛道”。以“名教”為代表的中國古代話語理論與以福柯、巴赫金為代表的西方現(xiàn)代話語理論殊途同歸。

古代學(xué)者在反復(fù)強(qiáng)調(diào)“圣經(jīng)”的神圣性、權(quán)威性、正統(tǒng)性、合法性的同時(shí)，也不斷指出“圣經(jīng)”被爭奪、被篡改、被偽造。呂祖謙言“以一俗士亂圣經(jīng)，而舉世人莫有正之者，豈不可慨也哉！”[18](P93)《春秋或問》言左氏托經(jīng)之似以誣后世，遂使“圣經(jīng)”不若“圣經(jīng)”。[19](P531)《古文尚書冤詞》直言“欲滅圣經(jīng)而指為偽書，并自造偽字偽經(jīng)逸經(jīng)以侮嫚圣言。”[20](P619)皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論》言“宋儒割裂圣經(jīng)、疑惑圣經(jīng)，使圣經(jīng)宗旨闇忽不章、殘缺不全甚至亡?！盵21](P48,73,82,87)《四庫全書》總目多次言“圣經(jīng)”“錯(cuò)亂”“淆亂”“竄亂”“汩亂”，更有“以私意亂”“割裂”“侮我”“詆斥”“詆毀”“刪節(jié)”“刪改”“刊削”“推測”“不合圣經(jīng)之旨”“詆圣經(jīng)而廢之”“蝕圣經(jīng)之本旨”等?？涤袨槌鈩㈧奸_“盜篡”“圣經(jīng)”之始，稱其以假當(dāng)真，“上為圣經(jīng)之篡賊，下為國家之鴆毒者也。夫始于盜篡者終于即真，始稱偽朝者后為正統(tǒng)?！盵15](P3)爭奪、篡改、偽造“圣經(jīng)”其實(shí)是爭奪“圣明話語”的話語權(quán)，同時(shí)也是爭奪立法權(quán)。

專制話語權(quán)不僅爭奪、篡改、偽造“圣經(jīng)”與“圣明話語”，還將官方“圣經(jīng)”列于學(xué)官，成為文人進(jìn)階入仕之途，相反，民間“圣經(jīng)”被壓制、規(guī)避、禁言。《容齋隨筆》言“禮義日已偷，圣經(jīng)久堙埃?！盵22](P657)《海陵集》言“圣經(jīng)”不列于學(xué)官，不用于貢舉，因王安石詆毀圣經(jīng)并廢之；[23](P174)《文獻(xiàn)通考》《容齋隨筆》言科舉考試者以圣經(jīng)之言為時(shí)忌而避之；[24](P433)[22](P577)《文史通義》言《通鑒》“謹(jǐn)避圣經(jīng)”。[10](P263)《春秋或問》言“左氏倡于始，杜氏和于中，諸儒成于后，使圣經(jīng)孤立不勝眾口，亦可悲也。”[19](P655)《新學(xué)偽經(jīng)考》言“國制有時(shí)不足恃，圣經(jīng)有時(shí)不能伸?！盵15](P189)《四如講稿》直言“圣經(jīng)厄于煨燼，厄于毀誣，諸儒隨經(jīng)以生傳，鑿傳以附經(jīng)，又取雜說以亂經(jīng)，此三厄矣?！盵25](P757)毛奇齡《經(jīng)問》言“以愚意測圣經(jīng)”，“欲改經(jīng)以從我?！盵26](P230)《四書改錯(cuò)》言“乃以千百年不易之圣經(jīng)，而一旦顛之倒之，直反諸所言，而經(jīng)亡矣！”[27](P427)因此，“寧狼藉圣經(jīng)千態(tài)萬狀，而必不敢稍拂儒者之意，竟至于此！”[27](P285)

文人學(xué)者避諱、畏懼甚至刪改、曲解“圣經(jīng)”，實(shí)因?yàn)閷Ｖ圃捳Z權(quán)爭奪“圣經(jīng)”話語，以官方“圣經(jīng)”取代民間“圣經(jīng)”，按照“圣經(jīng)”本義解“圣經(jīng)”即獲罪，而民間“圣經(jīng)”變?yōu)楣俜健笆ソ?jīng)”即獲得功名利祿。明代學(xué)者何良俊言讀“舊文”者“即取青紫，便可榮身顯親，揚(yáng)名當(dāng)世”，而體認(rèn)“圣經(jīng)”者則“窮年白首，饑凍老死，迄無所成”。[28](P24)王陽明《尊經(jīng)閣記》言“尚功利，崇邪說，是謂亂經(jīng)；習(xí)訓(xùn)詁，傳記誦，沒溺于淺聞小見，以涂天下之耳目，是謂侮經(jīng)；侈淫辭，競詭辯，飾奸心盜行，逐世壟斷，而自以為通經(jīng)，是謂賊經(jīng)?！盵29](P310)王陽明指出，“亂經(jīng)”“侮經(jīng)”“賊經(jīng)”為功利使然，為“茍忘其本教而稗販?zhǔn)ソ?jīng)以博衣食”，[30](P4)揭示民間“圣經(jīng)”被遮蔽的根本原因是御用文人曲解“圣經(jīng)”獲利。《大學(xué)衍義補(bǔ)》直言士人將圣經(jīng)賢傳之旨“旁求曲說，牽綴遷就，以合主司所主之意”。[31](P95)《朱子語類》亦言當(dāng)時(shí)人釋《春秋》皆為“巧說”“計(jì)較利害”，將“圣經(jīng)”變成“權(quán)謀機(jī)變之書”，使“圣經(jīng)”變成“百將傳”。[32](P2174)

正是因?yàn)椤笆ソ?jīng)”是權(quán)力斗爭的核心，古代文獻(xiàn)典籍對“圣經(jīng)”的論述顯得籠統(tǒng)而含混、隱秘而晦澀，時(shí)斷時(shí)續(xù)卻貫穿中國古代之始終，其中否定的表述多于肯定的表述。這也從一個(gè)側(cè)面反映了經(jīng)典解釋與專制統(tǒng)治的關(guān)系，同時(shí)也揭示了考證經(jīng)史為何在古代被視為“畏途”，以及“圣經(jīng)”為何“不可使易知”。中國古代“圣經(jīng)”話語并未指明“圣經(jīng)”是何經(jīng)，而是多言“圣經(jīng)”不是何經(jīng)，其中即多次明言“四書五經(jīng)”非“圣經(jīng)”：如王安石言《春秋》非“圣經(jīng)”，陳確言《大學(xué)》非“圣經(jīng)”，[33](P567)胡樸安言《易經(jīng)》《周禮》非“圣經(jīng)”。[34]《周易正義》言“先圣正經(jīng)”。[35](P42)“先圣正經(jīng)”實(shí)相對“后圣”“不正經(jīng)”“假正經(jīng)”而言，暗示民間“圣經(jīng)”為真“圣經(jīng)”、官方“圣經(jīng)”為“假正經(jīng)”“不正經(jīng)”。文獻(xiàn)典籍與文化現(xiàn)象長篇大論、反復(fù)啰唆但卻難以令人明白的論述，卻通過常言俗語簡潔、有力、直接地說明：“正經(jīng)”為“一本正經(jīng)”，“四書五經(jīng)”是“假正經(jīng)”“不正經(jīng)”。

三、中國古代“圣經(jīng)”為《山海經(jīng)》

說到中國古代“圣經(jīng)”，大多數(shù)人會(huì)想到《周易》，然而，《周易系辭》卻明言“易之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟??！薄暗洹睘椤敖?jīng)典”，“不可為典要”不僅言其非“圣經(jīng)”，更言其非“經(jīng)典”?！抖Y記·經(jīng)解》更言“易之失，賊也”?！吨芤住窞椤八臅褰?jīng)”，非“一本正經(jīng)”，而為官方“圣經(jīng)”“假正經(jīng)”“不正經(jīng)”。

與“易之為書也不可遠(yuǎn)”相反，《山海經(jīng)》卻以“古”著稱，《博物志》言太古書今見存有《神農(nóng)經(jīng)》《山海經(jīng)》，并將《周易》置于《山海經(jīng)》之后，[36](P72)有意暗示《山海經(jīng)》為經(jīng)，《周易》非經(jīng)。因此，古代學(xué)者也以“古周易”“周易本義”“連山歸藏”等隱言《山海經(jīng)》為“古周易”，如皮錫瑞即言“宋人訂古周易，欲復(fù)圣經(jīng)之舊?！盵21](P41)所以，古代釋《山海經(jīng)》者多言其古，《山海經(jīng)傳》附劉秀《上山海經(jīng)表》或《上山海經(jīng)疏》，稱《山海經(jīng)》“其文古矣”，“皆圣賢之遺事，古文之著明也，其事質(zhì)明而有信”，“圣賢之遺事”暗示《山海經(jīng)》為“圣經(jīng)”。歷代論《山海經(jīng)》者多亦多言其“圣”，如《吳越春秋》言“蓋圣人所記”，楊慎《山海經(jīng)補(bǔ)注》序言其為“圣王明牖俗之意也”，劉承干《山海經(jīng)地理今釋》序言其為“圣作明述之巨編”……按《博物志·經(jīng)籍考》“圣人制作曰經(jīng)”，“圣人所記”“圣作明述之巨編”即“圣經(jīng)”。

與“圣經(jīng)”“不可使易知”相同，《山海經(jīng)》亦以難解著稱：郭璞言“非天下之至通，難與言山海之義”；宋人方回詩言“海寧亦海陽，難考《山海經(jīng)》”；[37](P553)至明清兩代，為《山海經(jīng)》作注者絡(luò)繹不絕，然《山海經(jīng)》仍被說成難學(xué)、難識(shí)、難注、難讀，宦懋庸序《山海經(jīng)箋疏》言“博識(shí)之士至累世不能窮其源、畢生不足究其變”，以致“漢魏以來箋注家欲暢厥敷佐，至取中國之書注之不足，則增以金石文字又不足，則益以諸子百家又不足，則證以殊方異域佛經(jīng)道藏者流……”[38]

與“圣經(jīng)”一樣，《山海經(jīng)》也是專職話語權(quán)爭奪、篡改、偽造的首要目標(biāo)。在歷代文人筆下，《山海經(jīng)》不僅以被刪改、被偽造著稱，還以“怪”著稱，《史記》言“至《禹本紀(jì)》《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言也”，郭璞、朱熹、胡應(yīng)麟以及《四庫全書提要》均言其“怪”。然而，歷代注《山海經(jīng)》者亦皆言其“不怪”，郝懿行《山海經(jīng)箋疏》說《山海經(jīng)》“自非神圣，孰能修之”，暗言其為“圣人之經(jīng)”，更以“中述變怪”與言其由“圣”變?yōu)椤肮帧薄！渡胶＝?jīng)》之“悲”在于其本為“圣人之經(jīng)”卻被視為“怪誕不經(jīng)”，郭璞《山海經(jīng)傳》甚至說《山海經(jīng)》幾乎“廢”?！渡胶＝?jīng)傳》附劉秀《上山海經(jīng)表》或《上山海經(jīng)奏》，以“臣秀昧死謹(jǐn)上”暗言上《山海經(jīng)》為犯死罪，并以“秘書”表明《山海經(jīng)》為隱秘之書，同時(shí)還以東方朔曉畢方之名、劉子政辨貳負(fù)之尸“上大驚”暗言“上”亦知曉畢方之名、貳負(fù)之尸，《山海經(jīng)》為秘書實(shí)暗示其被“上”“廢”但“上”卻不愿意讓人知道其“廢”《山海經(jīng)》。

由于“圣經(jīng)”是古代神圣法律，與王權(quán)政治密切相關(guān)，被官方話語權(quán)刪改、偽造、曲解，考證經(jīng)史在古代被視為畏途。從《史記》“不敢言”《山海經(jīng)》、《山海經(jīng)傳》感慨《山海經(jīng)》幾乎被廢、到《文史通義》感慨“頻遭目不識(shí)丁之流橫加彈射”“反復(fù)辨正”“屢遭坎坷”“激昂申于孤憤”，考證經(jīng)史實(shí)即論道言政，為“經(jīng)世之業(yè)”“涉世之文”，一不小心就會(huì)觸犯統(tǒng)治權(quán)。作為古代話語權(quán)爭奪的焦點(diǎn)與核心，在官方話語權(quán)刪改、曲解《山海經(jīng)》的同時(shí)，是一些學(xué)者冒著生命危險(xiǎn)堅(jiān)持按照“圣經(jīng)”本義解釋《山海經(jīng)》，郭璞明言其為《山海經(jīng)》“創(chuàng)傳”；《史記》言“昆侖”源于《禹本紀(jì)》，其實(shí)根本沒有必要提到《山海經(jīng)》，其言《山海經(jīng)》“不敢言之”實(shí)為“此地?zé)o銀三百兩”，難怪《史記索隱》言其“敢言”；其后酈道元、郝懿行等雖言《山海經(jīng)》“讀家稀絕”，然為《山海經(jīng)》作注作序作圖者卻絡(luò)繹不絕，為《山海經(jīng)》作注作序作圖者多為碩學(xué)鴻儒，在這些碩學(xué)鴻儒筆下，《山海經(jīng)》聲名顯赫。正如畢沅所言，“其書世傳不廢，怪與不怪皆末也。”[39]

因?yàn)楸桓念^換面，本為口耳相傳的民間“圣經(jīng)”《海山經(jīng)》從頭到尾都未曾以文字形式出現(xiàn)，而是以種種隱秘的形式托之于各種文獻(xiàn)典籍與文化現(xiàn)象，當(dāng)其作為文字出現(xiàn)時(shí)就被改頭換面為官方“圣經(jīng)”《山海經(jīng)》。因此，揭示《海山經(jīng)》為“圣經(jīng)”就成為解《山海經(jīng)》乃至中國古代經(jīng)典解釋的原動(dòng)力，官方意識(shí)形態(tài)通過“圣經(jīng)”《山海經(jīng)》鞏固、加強(qiáng)王權(quán)，民間意識(shí)形態(tài)通過“圣經(jīng)”《海山經(jīng)》顛覆、反叛王權(quán)，官方“圣經(jīng)”《山海經(jīng)》與民間“圣經(jīng)”《海山經(jīng)》對立統(tǒng)一，兩者形成連續(xù)性的歷史張力，從而使“圣經(jīng)”與《山海經(jīng)》成為揭示中國話語本義、經(jīng)典真相乃至歷史真相的關(guān)鍵詞與核心話語，同時(shí)也成為中國話語重構(gòu)與中國傳統(tǒng)文化重建的起點(diǎn)。其中，“山”和“?！睘椤笆ソ?jīng)”的話語原型，是在“陰陽五行”“以氣寓道”基礎(chǔ)上滋生的“道寓于器”，“山”為“陽”、“海”為“陰”，《山海經(jīng)》以“山”在“海”前“扶陽抑陰”，為官方“圣經(jīng)”尊王權(quán)，《海山經(jīng)》則以“海”在“山”前“扶陰抑陽”，為民間“圣經(jīng)”尊民權(quán)。官方話語權(quán)將《海山經(jīng)》改頭換面為《山海經(jīng)》，使之從顛覆、反叛王權(quán)統(tǒng)治的力量變?yōu)殪柟?、加?qiáng)王權(quán)統(tǒng)治的力量，使官方“圣經(jīng)”與民間“圣經(jīng)”對立統(tǒng)一于《山海經(jīng)》，兩者在政治傾向上相反，在話語類型與意義結(jié)構(gòu)上相同?！笆ソ?jīng)”與《山海經(jīng)》是追蹤中國古代“圣經(jīng)”的明線與暗線，兩者皆有難言之隱，皆因與王制相背而被廢棄并被刪改曲解，皆不能明言而只能隱言，皆有托附亦皆有偽托，皆若隱若現(xiàn)而欲蓋彌彰。[40-41]

四、西方話語霸權(quán)對“圣經(jīng)”的爭奪

由于話語意義被改變，中國古代文人通過訓(xùn)詁學(xué)追溯話語本義，“把話說回來”“說到底”。然而，作為追溯話語本義的橋梁與工具，訓(xùn)詁學(xué)亦有兩種對立統(tǒng)一的政治傾向，因而也是知識(shí)階層進(jìn)行權(quán)力斗爭的武器。清代小說《豆棚閑話》即說到地方官宜敦請有德鄉(xiāng)紳或高年儒碩解釋“圣經(jīng)”，使得地方“民風(fēng)淳樸，雅不好訟”。《福州諭俗文》則說到地方官員以及鄉(xiāng)紳儒碩講解“圣經(jīng)”最重要的是“孝”，使得“自今已往，家家理義，人人忠孝”。[11](P24)顯然，經(jīng)過專制話語權(quán)的翻轉(zhuǎn)與變形，不僅官方“圣經(jīng)”取代民間“圣經(jīng)”，原本用來表示民為君立法、告誡君王應(yīng)該如何治理國家的“圣經(jīng)”義理亦搖身一變而為“爾民所當(dāng)戒也”。不識(shí)字的老百姓既不知道這些文字的本原意義，也就不知道官方話語權(quán)對“圣經(jīng)”話語意義乃至《圣經(jīng)》的曲解與竄改，因此也就無法知曉“圣經(jīng)”為何經(jīng)、是何義。在中國古代學(xué)者還沒有來得及也沒有足夠的力量讓中國民眾了解以“圣經(jīng)”為核心的中國古代話語本義與文化本義時(shí)，被專制話語權(quán)改變本義的“圣經(jīng)”話語又成為西方話語霸權(quán)爭奪的焦點(diǎn)與核心。

“圣經(jīng)”本為中國古代話語與中國古代經(jīng)典，但在西方文化傳入中國之際，西方話語霸權(quán)化用“圣經(jīng)”以及與之相關(guān)的神圣話語，使“圣經(jīng)”成為當(dāng)時(shí)最具影響力的西方基督教經(jīng)典的指稱，以至于其本義被遮蔽。在近代中國文化巨變中，存在著以西方“圣經(jīng)”取代中國古代“圣經(jīng)”的話語轉(zhuǎn)向與文化轉(zhuǎn)向。以基督教“圣經(jīng)”為代表的“域外話語”與中國古代白話文為代表的“本土話語”形成合力，促成了古代“圣經(jīng)”向西方“圣經(jīng)”的話語轉(zhuǎn)向與文化轉(zhuǎn)向。今天的學(xué)者可能更關(guān)注《圣經(jīng)》何時(shí)、如何經(jīng)由當(dāng)時(shí)的翻譯者翻譯為中國讀者易于接受和理解的圣典，并以此作為東西方文明交流史中的重要議題，卻很少有人會(huì)想到在這樣的翻譯、交流中間，西方話語與文化是如何利用、轉(zhuǎn)換中國本有的話語與文化的。與此同時(shí)，在基督教《圣經(jīng)》化用中國話語的過程中，學(xué)者大多注意到基督教《圣經(jīng)》核心詞匯的“譯名之爭”持續(xù)了三個(gè)世紀(jì)，才最終創(chuàng)造出基督教的中國式話語體系。[42]但是，對于“圣經(jīng)”這一最關(guān)鍵、最核心、最具有溯源意義的詞匯，學(xué)界卻未曾留意其是如何悄無聲息地從中國本有的話語與經(jīng)典轉(zhuǎn)換為西方宗教經(jīng)典的。

“圣經(jīng)”是“神”“圣”等中心價(jià)值的旨?xì)w，西方話語霸權(quán)深知，“圣經(jīng)”是中國最具有權(quán)威性也最具有號(hào)召力的神圣話語與最具影響力的經(jīng)典，只有對中國“圣經(jīng)”取而代之，才能真正動(dòng)搖中國傳統(tǒng)文化的根基，使中國本有的文化“數(shù)典忘祖”，同時(shí)使西方文化霸權(quán)穩(wěn)固而長久。因此，以基督教《圣經(jīng)》翻譯為首的基督教文化從一開始就以占有對中國文化最具影響力的“圣經(jīng)”為目標(biāo)。早在清初，法國耶穌會(huì)士白晉即對“眾經(jīng)之首”、中國古代官方“圣經(jīng)”《易經(jīng)》進(jìn)行注疏，還以漢語寫成《易稿》《易考》《易經(jīng)總說》《大易原義》，借基督教的神學(xué)思想解讀卦象及推演義理，為《易經(jīng)》注入基督教含義。[43](P50)其中就隱含著將中國古代“圣經(jīng)”變?yōu)榛浇獭妒ソ?jīng)》的野心。只是他們不會(huì)想到，《易經(jīng)》并不是真正的中國古代“圣經(jīng)”。1823年，馬禮遜刻印的《圣經(jīng)》中譯本被命名為《神天圣書》，其中《舊約》名為《神天上帝啟示舊遺詔書》，《新約》名為《神天上帝啟示新遺詔圣書》。“圣書”“詔書”“神圣天書”是典型的神圣話語與權(quán)威話語，具有神圣不可侵犯性，比起《新舊約全書》，“圣書”“詔書”“神圣天書”通過“圣明話語”賦予基督教經(jīng)典以神圣與權(quán)威的光環(huán)，與其說《圣經(jīng)》的翻譯是西方文化向中國傳統(tǒng)文化的傳播，不如說是西方文化對中國傳統(tǒng)文化的篡奪，以及中國傳統(tǒng)文化向西方文化的讓渡。在這樣的讓渡中，那些曾經(jīng)以解釋“圣經(jīng)”為己任、誓死捍衛(wèi)民間“圣經(jīng)”的學(xué)者竟然集體失語。

經(jīng)由專制話語權(quán)改變的“圣經(jīng)”話語涵義再次被西方話語權(quán)改變——正如“上帝”被基督教化而改變原有的話語涵義，“圣經(jīng)”的涵義也發(fā)生了改變。基督教傳教士麥都思論證“帝”在中國是表達(dá)“一切的主宰”的概念時(shí)，卻得出基督教的“god”早在古代已啟示中國人的結(jié)論。正如趙曉陽所言，“西方傳教士在尋找中國話語表述基督教觀念時(shí)早就有預(yù)先的偷換概念的謀略?！盵42](P68)話語涵義的本末倒置導(dǎo)致文化意義的本末倒置，基督教《圣經(jīng)》在化用或者說借用中國古代“圣經(jīng)”話語時(shí)，恐怕也得出了基督教《圣經(jīng)》早在中國古代就已成為中國古代宗教權(quán)威的結(jié)論。當(dāng)《新舊約全書》以《圣經(jīng)》為名取代中國本有的“圣經(jīng)”之時(shí)，也是中國古代“圣經(jīng)”之爭隱退之時(shí)，基督教《圣經(jīng)》首先通過占有在中國古代最具有影響力、最至高無上的“神圣經(jīng)典”獲得經(jīng)典的權(quán)威性，同時(shí)通過占有中國最關(guān)鍵、最核心的“圣明話語”獲得話語霸權(quán)，建構(gòu)出以宗教信仰為策略的話語體系，獲得文化霸權(quán)，從而使以“圣經(jīng)”為統(tǒng)領(lǐng)與旨?xì)w的中國古代話語與文化整體失語。

與基督教《圣經(jīng)》相比，中國古代“圣經(jīng)”因被禁止、刪改并被以假亂真而隱秘難知。盡管中國古代文獻(xiàn)典籍與文化現(xiàn)象中“圣經(jīng)”屢見不鮮，但民間“圣經(jīng)”只是在知識(shí)階層被言說，官方則通過話語霸權(quán)將官方“圣經(jīng)”灌輸給民眾。與此同時(shí)，基督教《圣經(jīng)》卻因廣為宣傳而被普遍接受，并通過學(xué)校、醫(yī)院等公共機(jī)構(gòu)機(jī)構(gòu)與設(shè)施贏得民眾認(rèn)同，當(dāng)時(shí)中國最具影響力的知識(shí)分子也都對中國本有的“圣經(jīng)”置若罔聞，而熱衷于講述基督教《圣經(jīng)》。“幾乎所有現(xiàn)代文學(xué)史上的重要人物、現(xiàn)代白話的提倡者和實(shí)踐者都在自己的著作中使用了《圣經(jīng)》的語言、典故，或?qū)ζ溥M(jìn)行介紹與評述?！盵42](P157)這些最具影響力的社會(huì)評價(jià)對基督教《圣經(jīng)》取代中國“圣經(jīng)”在客觀上也產(chǎn)生了推動(dòng)作用。正如巴赫金所說，任何話語都包含著社會(huì)評價(jià)，評價(jià)有改變意義的創(chuàng)造作用，也就是使詞語從一個(gè)意義的語境轉(zhuǎn)入另一個(gè)語境，詞義與評價(jià)的分離，必然會(huì)導(dǎo)致意義在活的社會(huì)形成中喪失位置。[44](P460)對于中國傳統(tǒng)文化而言，基督教《圣經(jīng)》取代中國本有的“圣經(jīng)”意味著中國話語體系與文化體系從一種話語霸權(quán)進(jìn)入另一種話語霸權(quán)，同時(shí)也反向印證了語言與文化密不可分、話語重構(gòu)是文化重建的基礎(chǔ)與保證。

學(xué)術(shù)問題總是社會(huì)問題的折射，中國古代“圣經(jīng)”一蔽于官方話語權(quán)的轉(zhuǎn)換，從民間“圣經(jīng)”變?yōu)楣俜健笆ソ?jīng)”；再蔽于西方話語權(quán)的轉(zhuǎn)換，從中國“圣經(jīng)”變?yōu)榛浇獭妒ソ?jīng)》。前一轉(zhuǎn)換主要在中國文化內(nèi)部進(jìn)行，由中國文人參與，是統(tǒng)治權(quán)與被統(tǒng)治權(quán)的斗爭。中國古代知識(shí)分子借助“圣經(jīng)”表達(dá)政治立場、參與社會(huì)政治與歷史變革，試圖塑造一個(gè)理想的社會(huì)與政治制度，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。“圣經(jīng)”在經(jīng)典解釋的歷史長河與文化創(chuàng)造的汪洋大海中時(shí)起時(shí)伏，若隱若現(xiàn)而欲蓋彌彰，“絕學(xué)”因此“無憂”。后一轉(zhuǎn)換卻是西方文化價(jià)值體系對中國文化價(jià)值體系的顛覆，中國傳統(tǒng)文化賴以滋生的社會(huì)語境已然改變，維護(hù)大一統(tǒng)的專制統(tǒng)治不再是社會(huì)的主要問題，社會(huì)的主要問題變?yōu)橄冗M(jìn)與落后、科學(xué)與愚昧的對立。以“圣經(jīng)”為核心的中國傳統(tǒng)文化無法承載科學(xué)與民主的檢閱，成為阻礙社會(huì)的力量，以往對專制統(tǒng)治具有現(xiàn)實(shí)抗?fàn)幰饬x的“圣經(jīng)”失去社會(huì)效用，以“圣經(jīng)”為基礎(chǔ)構(gòu)建的中國傳統(tǒng)文化大廈轟然倒塌，雖然古代“圣經(jīng)”話語體系與文化體系仍然存在，但卻不可解或者被誤解，古代“絕學(xué)”成為真正的“絕學(xué)”，傾注了中國古代祖先無數(shù)心血的“圣經(jīng)”悄然隱退，理解“圣經(jīng)”與以“圣經(jīng)”為核心的中國傳統(tǒng)文化已成為重構(gòu)中國話語體系與重建中國傳統(tǒng)文化的根本問題。

五、通過訓(xùn)詁學(xué)建構(gòu)“圣經(jīng)”話語體系

話語具有歷史延續(xù)性，是唯一能超越歷史變遷又反映歷史變遷的存在，是文化解釋的依據(jù)，因此為“據(jù)說”“說明”；“把話說回來”“說到底”表明話語可以恢復(fù)其初始意義；中國古代訓(xùn)詁學(xué)正是話語重建與文化重建的有效保證。在中西文化巨變之時(shí)，曾以西方學(xué)術(shù)話語與學(xué)科體系詮釋中國傳統(tǒng)文化的劉師培曾指出：“若小學(xué)不明，驟治西儒之名學(xué)，吾未見其可也?！盵45]“小學(xué)”“名學(xué)”其實(shí)都是話語研究，劉師培將“西學(xué)”稱為“西儒之名學(xué)”，足見中西學(xué)術(shù)在話語理論與話語分析方法上的共通。深諳中西學(xué)術(shù)的劉師培，已然看到當(dāng)時(shí)西方話語對中國話語的改變，因此大聲疾呼通過“小學(xué)”還原中國本有的話語意義。

話語是社會(huì)歷史的鏡子，即使社會(huì)歷史改變，話語意義改變，話語作為人類社會(huì)歷史文化的載體依舊存在，尤其是像“圣經(jīng)”這樣具有根源性、核心性、原型性的話語。正如巴赫金所說，符號(hào)是階級(jí)斗爭的舞臺(tái)，一個(gè)符號(hào)被排除出緊張的社會(huì)斗爭，就必然會(huì)衰微，退化成一種寓意，成為語文學(xué)概念的客體，而不是活生生的社會(huì)意義符號(hào)，但是話語充滿人類的歷史記憶，只要語文學(xué)家和歷史學(xué)家記起它們，它們就仍然保存著生命的微光。[44](P365)話語與符號(hào)保存著的“生命的微光”是指引我們進(jìn)行話語重構(gòu)與文化重建的航標(biāo)，縱然只有“被遺忘在過去的詞義”，但是卻可以通過還原到過去的語境中，“重返過去的活語言”，從而“恢復(fù)記憶所儲(chǔ)存的語言全部涵義”。[46](P14)

中國古代“圣經(jīng)”雖被官方話語權(quán)刪改、曲解，但仍然有一些秉承學(xué)術(shù)良知的學(xué)者冒著生命危險(xiǎn)堅(jiān)持按照“圣經(jīng)”本義解釋“圣經(jīng)”，并發(fā)出“圣經(jīng)”不可改、不可刪之怒吼，如王陽明將“亂經(jīng)”“侮經(jīng)”“賊經(jīng)”與“尊經(jīng)”相對，言“亂經(jīng)”“侮經(jīng)”“賊經(jīng)”為割裂棄毀之舉，而恢復(fù)之則為“尊經(jīng)”；謂“元明以來無學(xué)人，學(xué)人之絕，蓋于斯三百年矣”之毛奇齡不僅大聲疾呼“圣經(jīng)”無可非，亦厲聲告誡：“圣經(jīng)一線，保守不足，尚敢云改！況改又必?zé)o一通者，徒出丑耳。戒之戒之?！盵47](P657)劉恒亦怒言“圣經(jīng)賢傳為天理民彝所系屬，豈容未得圣人中正之道，妄相詆毀乎?！盵48](P214)

秉承學(xué)術(shù)良知、堅(jiān)守學(xué)術(shù)本真以解“圣經(jīng)”者被稱為“專門之師”。《日知錄》即言：“漢晉之時(shí)，道統(tǒng)無傳，所幸有專門之師講誦圣經(jīng)，以詔學(xué)者，斯文賴以不墜。”[49](P773)“專門之師”即不為功名利祿而遠(yuǎn)離仕途的學(xué)者，他們“杜門不仕”，“志在圣經(jīng)”，“恒斂足于濁流，不勞心于偽事。游歌芹畔，醉飽圣經(jīng)”。正是由于有這些“專門之師”的堅(jiān)持與守護(hù)，“圣經(jīng)”雖為“絕學(xué)”卻“無憂”?！逗榉队鹨怼芳囱浴白鸪缯龑W(xué)在君師，講明正學(xué)在宗師。大矣哉，庸學(xué)之書，蓋帝王立治之根本，圣賢進(jìn)德之閫奧也。是故表章圣經(jīng)，崇重正學(xué)，使天下享至治之澤，此其責(zé)在君師。繼續(xù)絕學(xué)，演析奧義，使天下聞大道之要，此其責(zé)在宗師?！盵50](P203)

因此，歐陽修言“圣人之經(jīng)尚在”。[51](P1119-1121)錢時(shí)言“圣經(jīng)具在，可證不誣，如珠在泥，如金在沙，燦然錯(cuò)落，光照天地，自有時(shí)而發(fā)露，坐見圣心于千載之上耳”。[4](P539)黃仲元言“圣經(jīng)無一日而不在天地間”，且“可因斯文而觀世變”。[26](P806)表明“圣經(jīng)”顯隱與時(shí)局相關(guān)。李贄《藏書》言其“屢悟圣經(jīng)隱賾之義而失傳之旨以通”，[52]表明“圣經(jīng)”隱義可悟。

古代學(xué)者多次直言“圣經(jīng)”可復(fù)原?！端膸烊珪偰刻嵋芳凑f“幸復(fù)圣經(jīng)之舊”；《王忠文集》表示“圣經(jīng)雖有殘缺，但圣人之道萬古一日，如日月之麗天?；驎r(shí)剝蝕，終即必復(fù)”；[53](P282-283)《文忠集》則言“起千年之絕學(xué)，羽翼圣經(jīng)。振一代之修名，范模士類”。[54](P936)古代學(xué)者復(fù)原“圣經(jīng)”的努力從未間斷，《魯齋集》即言朱夫子取“圣經(jīng)”于晦蝕殘毀之中，掃除千有余年之惑，其功遠(yuǎn)超孟氏。[55](P229)《古文尚書辨?zhèn)巍费允ソ?jīng)顯晦為天下之大事，數(shù)百年亡軼之書一旦忽出，豈容略而不言。[56](P332)《文獻(xiàn)通考》言“圣經(jīng)賢傳終古不朽，而小道異端雖存必亡，初不以世主之好惡而為之興廢也?！盵57](P1503)周必大言“圣經(jīng)”待治世興。[54](P936-937)廖平則預(yù)言“圣經(jīng)”將大行。[58](P383)

同樣，《山海經(jīng)》雖難解但卻可解，歷代解《山海經(jīng)》者多為碩學(xué)鴻儒，這些碩學(xué)鴻儒不僅以讀《山海經(jīng)》為樂，還以為《山海經(jīng)》作注作序作圖為榮，如陶淵明《讀山海經(jīng)》言“泛覽周王傳，流觀山海圖，俯仰終宇宙，不樂復(fù)何如”；[59](P393)蔡爾康序《山海經(jīng)箋疏》言“檢覽一過”“爽目怡心，為之稱快不置，而因余之快又以知讀是編者之同快無疑”；作《山海經(jīng)匯說》之陳逢衡則言自己“于古書之若滅若沒者，一朝闡明而表著之，不亦快然乎”。[60]

古代學(xué)者提醒后人，復(fù)原“圣經(jīng)”首先是不被古代的誤解迷惑，《圖書編》即言后儒信雜說而不信圣經(jīng)，[8](P398)《考信錄》指出欲探“圣經(jīng)”之原，須不惑于眾說。[61](P610)其次是明白“圣經(jīng)”文字簡易但不可以今日文字意義理解，《日知錄》言“圣人之經(jīng)，平易正大”。[52](P193)《圖書編》言“圣經(jīng)本簡，諸傳必欲求諸繁。圣經(jīng)本易，諸傳必欲求之難”。[8](P465)《四庫全書總目》言“圣經(jīng)”為“文字之祖”而不可以后人篇法、句法求之。俞樾亦言“執(zhí)后世之文法以讀圣經(jīng)，失之泥矣”。[62](P49)文字之祖其實(shí)即口語，《易用》言“道途花草，靈藥常存。里巷諺謠，圣經(jīng)常在”。[63](P763)表明“圣經(jīng)”本為古代常言俗語。最后，“圣經(jīng)”看似簡單，實(shí)則字字需要推尋，閻若璩言“圣經(jīng)”無一字空設(shè)，不可移易一字，“圣經(jīng)”敘法從變，字法從簡。[64](P222-223)《井觀瑣言》言“圣經(jīng)”明白易簡，初非有意為艱深之辭，“圣經(jīng)”不易解只因古今文體不同。[65](P243-244)因此，解“圣經(jīng)”實(shí)即據(jù)古考今，而非以今釋古，因“天下事由根柢而之枝節(jié)也易，由枝節(jié)而返根柢也難”。[64](P475)據(jù)古考今實(shí)即中國古代訓(xùn)詁學(xué)之家法，其根本即通過古代訓(xùn)詁學(xué)與經(jīng)典解釋，溯源話語本義，復(fù)原“圣經(jīng)”。

不僅古代解經(jīng)之學(xué)強(qiáng)調(diào)通過訓(xùn)詁恢復(fù)“圣經(jīng)”本義，古代訓(xùn)詁學(xué)亦強(qiáng)調(diào)以訓(xùn)詁明“圣經(jīng)”，其根本即以聲求義?！蹲衷b義府合按》直言“圣經(jīng)非文字不明，文字非聲音不著，若?視乎文之一字，以為于圣經(jīng)無與者，則即經(jīng)義難明?！盵66](P262)通過文字之聲義以解“圣經(jīng)”，與“圣”為“聞聲知情”相應(yīng)，揭示“圣經(jīng)”為“口耳之學(xué)”，源于民間常言俗語，故“明乎文者必屬乎圣經(jīng)之文字，而非可徒視為后世之文辭”。[66](P262)訓(xùn)詁學(xué)以聲求義與“圣”為“口耳之學(xué)”具有內(nèi)在理路的相通，無論古代學(xué)者言何書為“圣經(jīng)”，無一不是通過訓(xùn)詁學(xué)解釋并證明之，只是訓(xùn)詁也具有不同的觀點(diǎn)與立場。清人劉恒言，“圣經(jīng)所以維持天理，而教天下后世也。以空言飾之，以淺見說之，則書傳日多，圣人之道日晦。故不遜訓(xùn)詁之譏，而詳櫛其字句，使易知而入德焉?！盵45](P12)“平心而論，惟以圣經(jīng)自然之文義解之，則不必求多于本文之外，且求本文字句無負(fù)可也。”[49](P40)“空言”“淺見”“多于本文之外”即用官方意識(shí)形態(tài)立場進(jìn)行訓(xùn)詁，扭曲“圣經(jīng)”話語本義。何喬遠(yuǎn)《名山藏》說皇帝“念古有圣經(jīng)賢傳，立意深長，為先儒注釋繁詞，愈愚后學(xué)，特總確論，托謁者評之，述厥直意，利今后人”。[67](P159)“先儒注釋繁詞，愈愚后學(xué)”即顯示出古代訓(xùn)詁學(xué)的兩條理路。因此，訓(xùn)詁學(xué)并不僅僅是文字之書，也是載道之書，“圣經(jīng)之文字所以載道，而后世非《說文》則無以明文字，故《說文》為載道之書”。[66](P242)訓(xùn)詁學(xué)之所以在古代具有生生不息的活力，就是因?yàn)橛?xùn)詁學(xué)本身也隱含著權(quán)力斗爭。因此，段玉裁《說文解字注》常直斥許書妄言，顧炎武則提出對訓(xùn)詁學(xué)“觀其會(huì)通，究其條理”。[68](P9)訓(xùn)詁學(xué)因?yàn)椴煌恼螌?dǎo)向?qū)е虏煌慕忉尣呗?，也是古代?jīng)典解釋聚訟紛紛的根本原因。因此，戴震倡導(dǎo)“十分之見”，謂“所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細(xì)畢究，本末兼察。若夫依于傳聞以擬其是，擇于眾說以裁其優(yōu)，出于空言以定其論，據(jù)于孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導(dǎo)，循根可以達(dá)杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也”。[69](P141)“十分之見”即分辨話語本末、古今之義。

由于“圣經(jīng)”源于常言俗語，《山海經(jīng)》在今日看來猶如白話，各路人馬爭相解釋《山海經(jīng)》，以至于《山海經(jīng)》已成為“妖怪手中的乾坤袋”。但是，古代解釋《山海經(jīng)》者皆為大儒，且皆以訓(xùn)詁學(xué)為本，亦無一不強(qiáng)調(diào)《山海經(jīng)》之難。顯然，解釋《山海經(jīng)》不可以后人篇法、句法、詞義解釋，而是要通過古代訓(xùn)詁學(xué)反復(fù)參照，不僅要使《山海經(jīng)》文字渙然冰釋，還要使古代《山海經(jīng)》諸注渙然冰釋。僅僅以“山”與“?！倍?，郭璞就表示，“非天下之至通，難與言山海之義”，即因古代的“山”與“?！辈⒎呛笫谰唧w的形而下之義，而是古代抽象的形而上之義，是“陰陽之氣”寓“天人之道”，是中國古代文化秘鑰。《說文解字》“?！睘椤盎蕖?，即因“?！睘椤瓣帯?，寓“天道”，《海山經(jīng)》為民間“圣經(jīng)”，因而隱晦?！蹲x史方輿紀(jì)要》言“攻守之計(jì)亦莫切于海”，由“海”而滋生“海運(yùn)”“海禁”“海道”“海防”，“夫海道之險(xiǎn)不可不備，而海道之利不可不繇，與時(shí)推移，是在救時(shí)之君子哉”。[70](P4587,1453-1454)“君子”實(shí)即“君王”，“海道之險(xiǎn)”即“天道”之危險(xiǎn)，“海道之利”即對“天道”之利用，所謂“廓群疑于性海，啟妙覺于迷津”，“波澄性海見深源，理究希夷辟道門”，[71](P587)“?！睘椤靶院！?，揭示“?！睘椤疤斓馈薄疤煨浴保昂！敝浴袄阂伞薄坝X迷津”“見深源”“辟道門”，即因“?！睘榈乐?、經(jīng)之源，所謂“天下變怪莫過于?！?；[72](P3)“曠哉溟海，含怪藏珍”。[73]“?！薄白児帧薄昂帧奔础笆ソ?jīng)”《海山經(jīng)》因“離經(jīng)叛道”由“圣經(jīng)”變?yōu)椤肮纸?jīng)”?！昂！睘椤昂Ｑ邸?，同時(shí)也是“圣經(jīng)”之“經(jīng)眼”，但這一“經(jīng)眼”卻被“山”遮蔽，所謂“開門見山”，這也是《山海經(jīng)》稱為《山經(jīng)》、“山經(jīng)”稱為“五藏山經(jīng)”的根本原因。

六、通過解釋“圣經(jīng)”重建中國傳統(tǒng)文化

文化解釋以話語解釋為基礎(chǔ)，話語解釋存在于所有文化解釋中。正如巴赫金所說，在所有符號(hào)中，話語是“內(nèi)部言語”，是一切意識(shí)形態(tài)科學(xué)的基本研究客體，是意識(shí)的媒介，伴隨和評論著任何一種意識(shí)形態(tài)行為，存在于任何理解活動(dòng)和解釋活動(dòng)之中。沒有“內(nèi)部言語”的參加，無論哪一種意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象（繪畫、音樂、儀式、行為）的理解過程都不會(huì)實(shí)現(xiàn)，任何一個(gè)能被理解和思考的文化符號(hào)都要進(jìn)入話語所形成的意識(shí)統(tǒng)一體。[46](P356-357)

以訓(xùn)詁學(xué)為基礎(chǔ)的中國古代經(jīng)學(xué)與史學(xué)，正是通過話語重建進(jìn)行文化重建，此即戴震所言“經(jīng)之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學(xué)文字者。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。”[74](P378)訓(xùn)詁學(xué)“由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志”即由話語解釋文化、通過文化解釋制度，為中國古代學(xué)問的根本方法，同時(shí)也是今日中國話語重構(gòu)與中國傳統(tǒng)文化重建的重要途徑。

以話語為基礎(chǔ)的文化具有話語的所有特征：首先，文化亦為整體的表述，文化現(xiàn)象、文化細(xì)節(jié)只有在與其他文化現(xiàn)象、文化細(xì)節(jié)的關(guān)聯(lián)中才有生命，將單一的文化現(xiàn)象、文化事件、文化細(xì)節(jié)從文化的整體中分離出來無法把握文化的根本意義；其次，文化亦非靜止的客體對象，而是滲透了個(gè)體的情感和意志，具有鮮明的意識(shí)形態(tài)性，是權(quán)力斗爭的場域；第三，文化意義與話語意義同樣具有隱秘性，真理的虛假性與權(quán)力的隱蔽性通過話語與文化意義的表里之異、名實(shí)之異實(shí)現(xiàn)，權(quán)力通過掌控話語意義與文化意義改變歷史真相，使歷史具有隱秘性。

話語是文化建構(gòu)的基礎(chǔ)，對文化的解釋首先是對話語內(nèi)涵的解釋，其次是通過揭示話語涵義如何、為何改變揭示古代文化生成的動(dòng)機(jī)與目的。通過“圣經(jīng)”，我們看到中國古代文化發(fā)軔處現(xiàn)實(shí)與理想、制度與思想、君權(quán)與民權(quán)、官方話語與民間話語對立統(tǒng)一的內(nèi)在張力，以及這種張力構(gòu)成的歷史連續(xù)性與文化統(tǒng)一性。在歷史層面，“圣經(jīng)”勾勒出中國古代歷史脈絡(luò)，揭示中國古代歷史的本質(zhì)是大一統(tǒng)的專制統(tǒng)治；在文化層面，“圣經(jīng)”整合了浩如煙海包羅萬象的文獻(xiàn)典籍與文化現(xiàn)象，以“圣經(jīng)”為起點(diǎn)，中國傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)出一脈相承、萬變不離其宗的整體性與連續(xù)性，其“真諦”即官方意識(shí)形態(tài)與民間意識(shí)形態(tài)對話語權(quán)與立法權(quán)的爭奪；在觀念層面，“圣經(jīng)”與“圣人之道”相表里，“道”為“圣道”與“王道”“打交道”、使“道”“難道”，中國古代學(xué)問“頭頭是道”，因而稱為“道問學(xué)”。為中國傳統(tǒng)文化正本清源，即須通過訓(xùn)詁學(xué)首先對“圣”進(jìn)行話語溯源，進(jìn)而揭示“圣經(jīng)”對于中國傳統(tǒng)文化的起點(diǎn)性、根基性、脈絡(luò)性意義，追溯中國傳統(tǒng)文化的歷史起點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化生成的動(dòng)機(jī)，揭示中國傳統(tǒng)文化的歷史意義。

作為中國傳統(tǒng)文化源頭的“圣經(jīng)”話語滲透于各種文化現(xiàn)象中，舉凡方言俗語、文獻(xiàn)典籍、傳說故事、楹聯(lián)匾額、石刻碑銘、繪畫雕塑、寺廟宮觀、山水名勝、民俗宗教、人物器物等，無一不含“圣經(jīng)”之蹤跡、無一不與“圣經(jīng)”話語相印證。與“圣經(jīng)”話語相比，“圣經(jīng)”文化更豐富多樣，同時(shí)也更隱秘難解?！渡袝庞?xùn)》即言“伏勝、董仲舒、劉向、劉歆、許商之等，遂以五行作為家計(jì)。包括天地，搜羅萬物，一歸之于五行之征應(yīng)；抉摘《詩》《書》，穿鑿《易》《禮》，搜獵《春秋》《孝經(jīng)》，百家之書，一歸之于五行之妖祥。誣罔圣經(jīng)，誑惑人主，而壹以是《洪范》為本。于是談《易》者舍說卦正象而立飛伏六神，以入鬼道；論兵者棄鄉(xiāng)遂美制而作鳥獸八陣，以欺愚俗?？拜?、斗數(shù)，奇門、六壬、遯甲之等千妖百怪可誅之術(shù)，皆自托于圣經(jīng)”。[75](P64-65)甚至許多文化現(xiàn)象也托言來自“圣經(jīng)”，如《詩經(jīng)恒解》言“后世創(chuàng)為封禪之舉，黷天夸功，誕妄無禮，而托于圣經(jīng)賢傳，其僭誣不亦甚乎”？[76](P318)

僅以方言俗語言，古代方言俗語中沒有“圣經(jīng)”而有“神經(jīng)”，如“神經(jīng)病”“神經(jīng)錯(cuò)亂”“神經(jīng)兮兮”。今人多以為“神經(jīng)”是近代外來語，卻不知古代文獻(xiàn)典籍與方言皆言“神經(jīng)”。“神經(jīng)”實(shí)為與“圣經(jīng)”作為“圣明話語”“標(biāo)準(zhǔn)語”對立的“社會(huì)雜語”。“圣明話語”具有專制性、權(quán)威性、傳統(tǒng)性、普遍性、官方性，具有神圣不可侵犯的邊界，要求人們無條件地接受；而“擺脫他人圣明話語的過程同樣在語言中有所反映，所有語言都在一定程度上受到排斥圣明話語的長期復(fù)雜的過程所決定”。[49](P394)在民間方言中，“圣明話語”被降格為“鬼怪話語”，如安慶方言表示胡說八道為“鬼頭神經(jīng)”“鬼扯經(jīng)”“扯野經(jīng)”“鬼經(jīng)子”“怪經(jīng)子”等?！笆ッ髟捳Z”與“鬼怪話語”、“標(biāo)準(zhǔn)語”與“雜語”的斗爭，即官方意識(shí)形態(tài)與民間意識(shí)形態(tài)的斗爭?！吧窠?jīng)”“怪經(jīng)”等話語涵義遠(yuǎn)離“經(jīng)”本身，變?yōu)榕c人、事有關(guān)，并與諷刺、戲謔等民間文化聯(lián)系在一起，被實(shí)物化、具體化、日常生活化，只有將其恢復(fù)到權(quán)力斗爭的歷史舞臺(tái)，才能顯示出其本有的涵義。

“圣經(jīng)”最初是“話語表述”，文化霸權(quán)通過話語實(shí)踐將“話語表述”變成兩種對立統(tǒng)一的“歷史史實(shí)”。通過話語分析將“歷史史實(shí)”還原為“話語表述”，進(jìn)而通過訓(xùn)詁學(xué)溯源話語涵義及其演變，探究“圣經(jīng)”生成的動(dòng)機(jī)與目的，就成為中國古代“圣經(jīng)”話語重建與“圣經(jīng)”文化重建的根本問題?！笆ソ?jīng)”是中國傳統(tǒng)文化的起點(diǎn)，也是話語重建與文化重建的起點(diǎn)。通過“圣經(jīng)”，我們看到中國古代歷史的連續(xù)性與文化的統(tǒng)一性，以及古代社會(huì)穩(wěn)定的、不變的社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)關(guān)系；通過逆溯“圣經(jīng)”話語涵義的兩次轉(zhuǎn)變，或可對中國話語重構(gòu)與中國傳統(tǒng)文化重建具有一定的啟示。

“圣經(jīng)”最初是“話語表述”，文化霸權(quán)通過話語實(shí)踐將“話語表述”變成兩種對立統(tǒng)一的“歷史史實(shí)”?！笆ソ?jīng)”是中國古代話語與文化的核心，在中國古代話語體系與文化體系中具有引領(lǐng)性意義，是話語重建與文化重建的起點(diǎn)?！笆ソ?jīng)”話語涵義的兩次轉(zhuǎn)變是中國古代話語與文化演變的歷史見證，也是中國傳統(tǒng)文化連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性以及隱秘性、深刻性的個(gè)案與例證。通過話語分析將“歷史史實(shí)”還原為“話語表述”，進(jìn)而通過訓(xùn)詁學(xué)溯源話語涵義及其演變，探究“圣經(jīng)”生成的動(dòng)機(jī)與目的，就成為中國古代“圣經(jīng)”話語重建與“圣經(jīng)”文化重建的根本問題。通過“圣經(jīng)”，我們看到中國古代歷史的連續(xù)性與文化的統(tǒng)一性，以及古代社會(huì)穩(wěn)定的、不變的社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)關(guān)系；通過逆溯“圣經(jīng)”話語涵義的兩次轉(zhuǎn)變，對中國話語重構(gòu)與中國傳統(tǒng)文化重建具有重要啟示。