李加武

《荀子·不茍》篇(1)本文所引荀子原文出自王先謙《荀子集解》，中華書局2013年版。下引《荀子》只注篇名。中有如下一段文字：

君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。(A)(2)為行文方便起見，本文根據(jù)“養(yǎng)心”章的邏輯結(jié)構(gòu)，將其內(nèi)容分為三個部分，分別以(A)(B)(C)表示。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。(B)天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其類至，操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初則化矣。(C)

由于以上一段文字討論的是“養(yǎng)心”這一流行于戰(zhàn)國中后期的話題，為行文方便起見，我們姑且將其稱為“養(yǎng)心”章。此章歷來受到研究者的高度關(guān)注，這顯然與其體現(xiàn)出來的濃厚的思孟化理論傾向有關(guān)，如牟宗三先生就認為其“頗類《中庸》、《孟子》，為《荀子》書中最特別之一段”〔1〕，梁濤先生也認為此章“明顯受到思孟之學(xué)的影響”〔2〕；韓德民先生則認為此章“在價值立場上與孔孟以來的儒學(xué)傳統(tǒng)完全一致”〔3〕。這就與人們對荀、孟關(guān)系的通常看法產(chǎn)生了沖突，因為在一般人的觀念中，荀子與思孟在思想上是格格不入乃至相互對立的。但是對這一現(xiàn)象的深入分析反過來又為我們重新認識和定位兩者的關(guān)系提供了一個難得契機，它迫使我們不得不去追問：在荀子和思孟之間，除了觀念上的對立以外，是否還存在思想上的關(guān)聯(lián)？

以《不茍》篇“養(yǎng)心”章“獨”之觀念為例，一直以來，學(xué)界就存在這樣一種觀點，即認為荀子的“獨”迥異于《中庸》《大學(xué)》等傳世思孟文獻中相對應(yīng)的概念，而是有著另外的思想來源——先秦道家，如杜國庠先生就特別強調(diào)先秦道家的“一”“獨”等概念給予荀子的深刻影響〔4〕。但是隨著相關(guān)文獻資料的不斷涌現(xiàn)，特別是隨著帛、簡《五行》的相繼出土，人們對這一問題的認識愈益深入，這也使得人們從儒學(xué)內(nèi)部找尋荀子之“獨”的理論來源與演變邏輯變成可能。有鑒于此，本文即嘗試從荀子的這一觀念入手，詳細梳理其與簡、帛《五行》(3)本文根據(jù)學(xué)界的一般觀點，將簡、帛《五行》均視為思孟一系作品，同時認為在簡、帛《五行》之間“并不存在思想上、表現(xiàn)上的矛盾和齟齬”(池田知久語)。但是考慮到竹簡《五行》相對于帛書《五行》而言，在時間上更加悠久，更能體現(xiàn)文獻的原初風(fēng)貌，所以在引用時遵循以竹簡《五行》優(yōu)先的原則。的思想關(guān)系，并以此為基礎(chǔ)充分挖掘荀子思想背后深厚的思孟文化淵源。

一、道德心及其養(yǎng)成：荀子與簡、帛《五行》之“獨”的共通義

1.“慎其獨”：“獨”的實體義

在“養(yǎng)心”章，“獨”字凡五見，其中一次與“慎”字同時出現(xiàn)，作“慎其獨”。楊倞根據(jù)《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”的說法，將這個“獨”字解釋為人“所不睹”〔5〕“所不聞”〔5〕。此后很長一個時期，楊倞此說得到廣泛認可，這種情況一直持續(xù)到清代，特別是隨著訓(xùn)詁學(xué)的興起，才逐漸有所改觀，如郝懿行、王念孫等學(xué)者就曾對楊說提出異議〔5〕。但是這樣的質(zhì)疑之聲并未引起足夠重視，也未產(chǎn)生廣泛影響，直至帛、簡《五行》相繼出土。由于得到相關(guān)文獻的佐證，這一局面才有了根本的轉(zhuǎn)變。

竹簡《五行》中有兩處提到“慎其獨”，分別為：

“淑人君子，其儀一也。”能為一，然后能為君子，君子慎其獨也。(簡16(4)帛書《五行》有經(jīng)有說，竹簡《五行》有經(jīng)而無說，本文所引《五行》經(jīng)文(在文中標記為“簡×”)出自劉釗《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版、所引《五行》說文(在文中標記為“說×”)出自龐樸《帛書五行篇研究》，齊魯書社1980年版。)

“瞻望弗及，泣涕如雨?！蹦懿畛仄溆?，然后能致哀。君子慎其獨也。(簡17-18)

帛書《五行》說文對前一個“慎其獨”的解釋為：

慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂。(說7)

根據(jù)說文的解釋，可知：第一，“慎其獨”即“慎其心”，因此，“獨”即“心”；第二，“能為一”即“舍夫五”，它們都是實現(xiàn)“慎其心”的某種工夫。而且，這也符合帛書《五行》的一貫看法，如說文云：

能為一者，言能以多為一，以多為一也者，言能以夫五為一也。(說7)

據(jù)此，“能為一”即“以五為一”或“舍夫五”之義。在簡、帛《五行》中，“五”有著獨特所指，即仁、義、禮、智、圣“五行”。而根據(jù)簡、帛《五行》原文，“以五為一”或“舍夫五”便是這樣一種工夫，它通過將仁、義、禮、智、圣“五行”內(nèi)化于“一心”的方式，揚棄了“五行”的獨立性和外在性，從而養(yǎng)成了純粹以“五行”為內(nèi)容的道德心。因此，通過“能為一”的工夫養(yǎng)成的“獨”，不但指“心”，更是指純粹的道德心。這一點也得到帛書《五行》說文的充分印證，如它對后一個“慎其獨”的解釋為：

其至內(nèi)者之不在外也，是之謂獨，獨也者舍體也。(說7)

“體”原是指身體，在這里代指一個人對外在道德規(guī)范的身體力行，而“舍體”便是這樣一種工夫，即主體通過對外在道德規(guī)范的長期堅守，已完全揚棄道德規(guī)范的外在性而將其內(nèi)化于心，達到了“從心所欲不逾矩”的境界。因此，這里通過“舍體”的工夫?qū)崿F(xiàn)的“獨”，也是指純粹的道德心。而且，在簡、帛《五行》看來，此道德心并不是心的本來狀態(tài)，而是通過“能為一”“舍體”的工夫后天養(yǎng)成的。簡、帛《五行》“慎其獨”說透露出來的這個全新意涵，為我們深入解讀“養(yǎng)心”章的同一概念提供了極大幫助。

那么在“養(yǎng)心”章，“慎其獨”的“獨”又是指什么呢？這就要將其放到原文中加以考察。如前所述，本章是在討論“養(yǎng)心”的話題，而(A)段文字則是在討論“養(yǎng)心”的具體途徑問題。它指出，作為“一種以道德修養(yǎng)為前景和導(dǎo)向的心靈修養(yǎng)”〔6〕，“養(yǎng)心”的最佳途徑是“誠”(“君子養(yǎng)心莫善于誠”)，而“誠”即個體在意志層面努力貫徹“仁”“義”等道德規(guī)范的修身實踐(“唯仁之為守，唯義之為行”)。如果個體能夠堅定篤實地做到“誠心守仁”“誠心行義”，“仁”“義”等道德規(guī)范就會形成于內(nèi)心(“形”)，并成為意志的主導(dǎo)原則(“理”)。這個時候，心就會成為純粹以“仁”“義”為內(nèi)容的道德主體，即荀子所謂“道心”。

“道心”的主導(dǎo)地位一旦得以確立，也就具有了神妙莫測(“神”)和明辨是非(“明”)的功用，并表現(xiàn)為“化”和“變”的能力。所謂“化”和“變”，首先是個體層面的“化性起偽”，即為政者通過“道心”對治自然情性，實現(xiàn)對自然情性的疏導(dǎo)和轉(zhuǎn)化；其次是社會層面的“以德感人”，即為政者通過自身的道德力量感化他人，使他人也能實現(xiàn)人格的躍升。而且為政者的這種道德感召力量與天地四時之道具有某種相似性，故又被稱為“天德”(“變化代興，謂之天德”)，具體表現(xiàn)為：天地四時雖潛移默運，卻為人們所推崇仰慕，這是“致其誠”的緣故(“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也”)；有德君子雖敦默無言，卻為百姓所親近愛戴，這是“慎其獨”的緣故(“君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也”)。

為便于理解，我們可以將(A)段文字的邏輯理路概括為：

以誠養(yǎng)心→以心治性→化性起偽→以德感人←慎其獨。

這實際上就形成了一個由內(nèi)到外、再由外到內(nèi)的完整的邏輯理路，此處的“慎其獨”正是對首句“君子養(yǎng)心莫善于誠”的重申和呼應(yīng)。根據(jù)這里的相互對應(yīng)關(guān)系，“慎”即為“誠”(5)這也符合古書通例。王念孫《讀書雜志》云：“凡經(jīng)典中‘慎’字，與‘謹’同義者多，與‘誠’同義者少。訓(xùn)謹訓(xùn)誠，原無古今之異……唯‘慎獨’之‘慎’則當訓(xùn)為誠，故曰‘君子必慎其獨’，又曰‘君子必誠其意’。《禮器》、《中庸》、《大學(xué)》、《荀子》之‘慎獨’，其義一而已矣?！眳⒁娡跸戎t《荀子集解》第55頁，中華書局2013年版。、“獨”即為“心”。通過上述分析可知，這里的“獨”不但是指“心”，還特指純粹以“仁”“義”為內(nèi)容的道德心，而且這個道德心并不是“心”的本來狀態(tài)，相反，它是通過“誠”的工夫在后天一步步養(yǎng)成的。

通過分析我們不難發(fā)現(xiàn)，在對“慎其獨”之“獨”的理解上，“養(yǎng)心”章與簡、帛《五行》存在以下三點相同之處，即：第一，此“獨”是指實體意義上的“心”；第二，此“心”是包含“仁”“義”等德目在內(nèi)的道德心；第三，此道德心并不是“心”的本來狀態(tài)，而是通過“舍體”或“誠”的工夫在后天慢慢養(yǎng)成的。

既然原始狀態(tài)的“心”并不包含“仁”“義”等德目在內(nèi)，就必然會引出如下兩個問題，即“仁”“義”等德目來源于哪里？它們又是怎樣一步步形成于內(nèi)心的？對上述兩個問題的回答直接決定了“養(yǎng)心”的具體進路，而要回答這些問題，在根本上又受制于相應(yīng)的人性論思想。

2.“不獨則不形”：“獨”的工夫義

對于持自然人性論的荀子來說，“善”既非發(fā)生于內(nèi)，則必源自于外。(B)段文字是說，作為一種外在道德規(guī)范的“善”(“善之為道者”)，只有借助“誠”和“獨”的后天工夫才能形成于內(nèi)心(“不誠則不獨，不獨則不形”)，并上升為意志的主導(dǎo)原則。對于為政者而言，如果“善”沒有形成于內(nèi)心，即便它偶然在心中閃現(xiàn)、在臉上顯露、從口里說出，人們?nèi)匀徊粫芨姓俣槒?“不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也”)。退一步說，即便人們在表面上順從，在內(nèi)心也必然有所懷疑(“雖從必疑”)。

鑒于前面已經(jīng)簡要介紹了“誠”的工夫，在此重點談?wù)劇蔼殹钡墓し?，而這就引出“養(yǎng)心”章“獨”的第二層意涵?；氐皆?，我們發(fā)現(xiàn)，(A)(B)兩段文字分別提到“天德”和“善”的概念。以往很少有學(xué)者注意到這兩個概念的獨特所指及其相互關(guān)聯(lián)，但是隨著帛、簡《五行》的相繼出土，人們對這一問題有了新的認識。

竹簡《五行》中有兩處論及“德”、“善”及其相互關(guān)系，分別為：

五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。(簡1-5)

君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也。……善，人道也；德，天道也。(簡18-20)

簡文認為，“仁、義、禮、智、圣”五者經(jīng)過人的領(lǐng)悟而形成于內(nèi)心的，叫做“德之行”；相反，“仁、義、禮、智”四者未經(jīng)過人的領(lǐng)悟而沒有形成于內(nèi)心、只是體現(xiàn)為外在行為的，叫做“行”。“仁、義、禮、智、圣”五種“德之行”的協(xié)調(diào)、統(tǒng)一稱為“德”，屬于“天道”范疇；“仁、義、禮、智”四種“行”的協(xié)調(diào)、統(tǒng)一稱為“善”，屬于“人道”范疇。因此，“為善”是一個人的外在道德行為，一個人的外在道德行為有始有終，故云：“有與始，有與終”；“為德”是一個人的內(nèi)在德性修養(yǎng)，一個人的內(nèi)在德性修養(yǎng)永無止境，故云：“有與始，無與終”。而且，簡文認為“德”和“天道”分別構(gòu)成“善”和“人道”的上位概念，一個人的理想境界應(yīng)該是在“善”的基礎(chǔ)上實現(xiàn)“德”、在“人道”的基礎(chǔ)上實現(xiàn)“天道”，即由“善”而“德”、由“人”至“天”。要言之，簡、帛《五行》追求的最終目標是將“仁、義、禮、智”等外在道德規(guī)范(“善”)轉(zhuǎn)化為個體的內(nèi)在德性修養(yǎng)(“德”)，實現(xiàn)外在道德規(guī)范的內(nèi)在化，這在被簡、帛《五行》視為人格典范的“君子”身上很好地體現(xiàn)了出來。竹簡《五行》簡6-7云：“五行皆形于內(nèi)而時行之，謂之君子。”所謂“君子”，是指能夠?qū)⑷省⒘x、禮、智、圣“五行”內(nèi)化為自身的意志和情感，并適時將它們呈現(xiàn)出來的一類人。

“養(yǎng)心”章繼承了簡、帛《五行》關(guān)于“德”、“善”關(guān)系的這一認識，認為：“善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形”。這里的“形”，當如郝懿行所說，是“形于內(nèi)”而非“形于外”之義〔5〕，即形成于內(nèi)心，這與簡、帛《五行》中“形”的用法一致。如此一來，未經(jīng)過“形”之歷程的“善”就單單是指“行仁”“行義”等外在道德行為了。若再結(jié)合(A)段文字中“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德”的說法，則不難得出下面的邏輯線索：

仁(“善”)→誠→獨→形(“形于內(nèi)”)→(神→化→)天德

義(“善”)→誠→獨→理(“具條理于心”)→(明→變→)天德

由此可見，與簡、帛《五行》相同，“養(yǎng)心”章的“德”“善”之分也聚焦在“心”上、表現(xiàn)為是否有“心”的參與，據(jù)此，我們可以將“養(yǎng)心”章的思想主線概括為形“善”為“德”、由“人”至“天”。這與上文提到的簡、帛《五行》的內(nèi)在理路基本一致，也與《勸學(xué)》篇“積善成德”的邏輯主線相同。而在這個由“善”至“德”的過程中，“獨”作為其中一個不可缺少的環(huán)節(jié)，發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。簡言之，這里的“獨”實際上是一種工夫，這種工夫有利于外在之“善”向內(nèi)在之“德”的轉(zhuǎn)化。再聯(lián)系帛書《五行》的如下說法，可以進一步推定這兩個“獨”字實際上是指內(nèi)心的專一工夫，表達的是內(nèi)心對某個特定對象的遵從與恪守，如帛書《五行》說文云：

“淑人君子，其儀一兮”……言其所以行之義之一心也。(說7)

“君子慎其獨”，慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂。獨然后一，一也者，夫五為一心也，然后得之。一也，乃德已。(說7)

這里的“獨”是指“一”，即內(nèi)心的專注或?qū)Ｒ还し?。為強調(diào)此工夫，簡、帛《五行》還專門引用《詩經(jīng)·曹風(fēng)·尸鳩》的詩句“鸤鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮”以說明之，而相同詩句也出現(xiàn)在《荀子》的《勸學(xué)》篇、《富國》篇、《君子》篇、《議兵》篇。特別是《勸學(xué)》篇，也是通過征引這一詩句來強調(diào)“一”的重要性，可見，在對內(nèi)心專一工夫的重視這一點上，《荀子》與簡、帛《五行》別無二致。

至于簡、帛《五行》和《荀子》皆以“獨”言“一”的原因，早有學(xué)者指出，可能與楚地的語言特色有關(guān)〔7〕，如揚雄《方言》說：“一，蜀(獨)也。南楚謂之蜀(獨)”。而帛、簡《五行》相繼出于楚墓、荀子曾做過楚國蘭陵令的歷史事實，也為我們準確認識“獨”的這一特殊用法提供了有效線索。

在“養(yǎng)心”章，作為一種專一的工夫，“獨”的主體無疑是“心”，而其對象則是“仁”“義”等外在道德規(guī)范?！啊ㄈ手疄槭?，唯義之為行’。兩個‘唯’字表明了仁義或是禮義才是我們行動的唯一原則，因而仁義或禮義也就成為‘獨’的對象?！薄?〕因此，這里的“獨”具體就是指“心”在排除欲念干擾的前提下，專一地認識和接納“仁”“義”等外在道德規(guī)范，并將其提升為意志的主導(dǎo)原則，“從而做到表里如一、內(nèi)外貫通”〔9〕的工夫，亦即養(yǎng)成純粹道德心的工夫。

在《荀子》中，強調(diào)內(nèi)心的專一工夫，除《不茍》篇外，還見于他篇。如《修身》篇說：“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好?！蓖跄顚O注云：“一好，謂所好不二也。”〔5〕“不二”即“專一”，這是強調(diào)用心的專一不移?！督獗巍菲f：“心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑……類不可兩也，故知者擇一而壹焉……故君子壹于道而以贊稽物?！毙闹爸Α薄皟A”“貳”都是“兩”，即不專一，并分別會導(dǎo)致“無知”“不精”“疑惑”的結(jié)果，因此，要想認識一種事物、精通一門學(xué)問，就必須做到集中精力、專心一意，這無疑也是在強調(diào)用心專一的重要性。

實際上，對內(nèi)心專一工夫的強調(diào)已經(jīng)成為荀子思想的一個基本特色。而通過內(nèi)心的這種專一工夫，“仁”“義”等外在道德規(guī)范(“善”)就會形成于內(nèi)心，并上升為意志的主導(dǎo)原則(“德”)，同時，“心”也就會成為純粹以“仁”“義”等德目為內(nèi)容的道德心。在此道德心的主導(dǎo)下，人的自然情欲就可以得到合理疏導(dǎo)和有效轉(zhuǎn)化，最終達到“全之盡之”“長遷而不反其初”的“化性起偽”狀態(tài)，進而成就理想中的君子人格?？梢姡谝浴熬印倍恰笆ト恕弊鳛槔硐肴烁裰阜Q這一點上，“養(yǎng)心”章與簡、帛《五行》透露出高度一致性。

二、道德心的流行：荀子對簡、帛《五行》之“獨”義的發(fā)展

1.“輕”：“心”對“體”的超越

(C)段文字中“操之則得之，舍之則失之……”一句還是從正、反兩個方面重申內(nèi)心專注于“仁”“義”等外在道德規(guī)范的重要性，指出內(nèi)心的這種專一工夫可以帶來“輕”的效果?！拜p”，有學(xué)者釋為“易舉”〔5〕“不費勁”〔10〕“身心輕松”〔11〕，鄧小虎根據(jù)《修身》篇“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣”一句話，認為(C)段文字中的兩個“輕”字含義相同，都是“輕外物”〔9〕之義，其潛在的意思就是要“重內(nèi)心”，如此便與“養(yǎng)心”章的思想主旨不謀而合。

無獨有偶，在簡、帛《五行》中也多次出現(xiàn)“輕”的概念，對于我們理解此處的“輕”字多有裨益，如竹簡《五行》說：

思不輕①不形(6)劉釗本無此句，據(jù)龐樸本補。參見劉釗《郭店楚簡校釋》第70頁，福建人民出版社2005年版；龐樸《帛書五行篇研究》第26頁，齊魯書社1980年版。。不形不安，不安不樂，不樂無德。(簡8-9)

不圣，思不能輕②。(簡11)

圣之思也輕③，輕④則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。(簡15-16)

帛書《五行》說：

“圣之思也輕⑤”，思也者，思天也；輕⑥者尚矣。(說6)

“輕⑦則形”。形者形其所思也。酉下子輕⑧思于翟，路人如斬；酉下子見其如斬也，路人如流。言其思之形也。(說6)

以上八個“輕”字都是《五行》的專有名詞，有其獨特所指。其中簡8-9和簡15-16分別從正、反兩個方面表達了同一層意思，共同呈現(xiàn)出如下清晰的邏輯線索：

(圣之)思→輕→形(“形于內(nèi)”)→圣(德)

據(jù)此，簡11當是說“不圣，那是因為思不能輕的緣故”。這樣的話，①②③④⑤⑦⑧的“輕”字含義就相同，均是指由“圣之思”向“圣”過渡的中間環(huán)節(jié)。⑥像是在嘗試對“輕”字加以界定，并提出“輕”為“尚”的觀點?！吧小保嫎阏J為是“上”的意思，池田知久認為是“價值上的優(yōu)秀之意”〔12〕，而淺野裕一則認為是“超越”〔12〕之義。本文認為淺野氏的釋讀比較合理，這是因為“超越”在簡、帛《五行》中有著具體所指，即“心”對“體”(身體性)的超越，亦即“舍體”(說7)或“舍其體而獨其心”(說8)的狀態(tài)。

如此一來，根據(jù)上下文，本文將簡、帛《五行》中的“輕”字理解為“心”對身體性的揚棄和超越，在理論上是站得住腳的：這一方面是因為，相對于“心”來說，“體”還屬于“外”的層次和“物”的范疇，因而是需要加以揚棄和超越的，此即說7所謂“至內(nèi)者之不在外也”；另一方面在于，“體”在簡、帛《五行》中還可以指身體性的儀節(jié)形式，即禮儀形式。簡、帛《五行》認為，外在的禮儀形式與內(nèi)在的真情實感有時會處于相互不一致乃至矛盾沖突的位置，此即說7所謂“夫喪，正绖修領(lǐng)而哀殺矣”，因此，為了保持“禮”的真實純粹性，就必須超越外在的“體”。

另外，“輕”指“心”對身體性的揚棄和超越，還可以從簡、帛《五行》之“圣”的性質(zhì)以及它和“輕”的關(guān)系中看出。前面提到，在簡、帛《五行》中，“輕”是由“圣之思”向“圣”過渡的中間環(huán)節(jié)。那么，什么是“圣”呢？竹簡《五行》26-27說：“聞而知之，圣也。圣人知天道也?！笨梢?，“圣”即“知天道”。什么是“天道”呢？簡4-5說：“善，人道也。德，天道也?！边@是從“德”的角度定義“天道”。根據(jù)帛書《五行》說8的內(nèi)容，“為德”即“舍其體而獨其心”，那么通過“德”與“天道”的中介，“圣”也就意味著對身體性的揚棄和超越，這也正是帛書《五行》說6認為“圣”乃“結(jié)于心者”的原因。如果是這樣的話，那么被當做“圣”之前提與基礎(chǔ)的“輕”當然也就意味著對身體性的擺脫了。這從“輕”的字面意義也不難看出，即擺脫了“沉重的肉身”之束縛的心靈，難道不會產(chǎn)生相應(yīng)的輕松和愉悅感嗎？“輕”的這層意涵在帛書《五行》說文如下一句話中淋漓盡致地體現(xiàn)了出來：

酉下子輕思于翟，路人如斬；酉下子見其如斬也，路人如流。(說6)

池田知久認為，這是說“酉下子以直接的想法思考雉的羽毛裝飾時，看到了走路的人們似乎被砍了腳一樣停下來的情景；可是，雖說酉下子看到了走路的人們停下來的情景，而(現(xiàn)實中)走路的人們則像流水一樣地走著”〔12〕。本文雖然不贊同池田先生將“輕”釋為“直接的想法”，但認為他對整句話的把握是比較到位的。這實際上是說，當“輕”發(fā)揮作用時，原本川流不息的人群好像一下子停止下來、正在走路的人們似乎被砍去雙腳一樣，這難道不正意味著“輕”是主體(思考的人)對對象(路人)身體性的揚棄和超越，而只關(guān)注對象的內(nèi)在性和精神性的因素嗎？

2.“輕則獨行”：“獨”的境界義

結(jié)合簡、帛《五行》中“輕”字的這一獨特用法再來看(C)段文字中的兩個“輕”字，我們還可以將“輕外物”的“物”字進一步限定為身體性。在《荀子》中，身體性是以耳、目、鼻、口、手、足、形、心(指情欲心)的形式出現(xiàn)的。如《勸學(xué)》篇說：

目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。

《王霸篇》說：

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。

故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂莫大焉，目好色而文章致繁婦女莫眾焉，形體好佚而安重閑靜莫愉焉，心好利而谷祿莫厚焉。

《性惡篇》說：

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。

在一定程度上，《荀子》中的“身體性”即等同于人的感性情欲，因此，(C)段文字中的兩個“輕”字還有一層特殊意涵，指“心”對感性情欲的揚棄和超越。當然，此“心”已非原始狀態(tài)下的感性情欲心，而是經(jīng)過“誠”“獨”等工夫歷練和養(yǎng)成的道德心。此道德心對自然情欲的揚棄和超越，也并不意味著完全否定和消滅后者，因為《正名》篇明確說：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也”，僅僅意味著在確立道德心對感性情欲之主導(dǎo)性的前提下，合理疏導(dǎo)和有效轉(zhuǎn)化后者，最終達到“全之盡之”“長遷而不返其初”的“化性起偽”目的。

于是，(C)段文字所描繪的在經(jīng)歷過“輕”之中間環(huán)節(jié)達到的“獨行”境界后，作為一種“口所不能言、目所不能見、耳所不能聞”的內(nèi)心狀態(tài)，實際上意味著道德心對作為人之感性情欲象征的身體性的揚棄和超越。其中，“獨”是指道德心，“行”是指此道德心的流行狀態(tài)，“獨行”是指人的主體性、道德性的挺立和流行狀態(tài)，它是通過不執(zhí)著于外在禮儀形式、不羈絆于有形軀體、不受制于感性情欲實現(xiàn)的?；蛉绯靥镏盟f，它是“通過解放來自體的束縛，升華到一種世界精神或絕對理性，通過這些獲得作為人的真的主體性”〔12〕。在這個意義上，我們將“養(yǎng)心”章的主旨定義為歌頌道德自我之建立或不為過。

如果再詳細加以區(qū)分的話，“獨行”實際上還包含以下兩層意涵：“獨”偏重于道德自我之建立，“行”偏重于道德自我之展開?！蔼殹迸c“行”的有機結(jié)合完美詮釋了儒家的內(nèi)圣外王之道，故缺一不可：如果只有“行”而沒有“獨”，則一切行為就會淪為缺乏精神和靈魂的空洞形式；反之，如果只有“獨”而沒有“行”，“獨”就會失去現(xiàn)實意義和社會價值，這一點對于具有強烈淑世情懷的荀子而言尤為重要。因此，在荀子那里，“獨”從一開始就被打上“行”的烙印，即它最終必然指向客觀世界，“獨”之后必然有“行”。在“養(yǎng)心”章則表現(xiàn)為“獨”以“嘿然而喻，未施而親，不怒而威”，即潛移默化的形式“行”起來，從而實現(xiàn)“化萬物”和“化萬民”的功用，這也就是島森哲男所言“儒家的獨”的“對他性”〔13〕。當然，這一切都建立在對身體性的揚棄和超越之上，這是因為只有揚棄和超越了身體性，才能保證“獨”不受有形軀體和時空因素的限制，進而在更加廣闊的范圍內(nèi)流行起來、在世界的各個角落發(fā)生作用，也才能保證“獨”和社會政治相結(jié)合的可能性。

進一步來說，相對于《五行》，荀子之所以特別強調(diào)“獨”之“行”義、“獨”的“對他性”、“獨”和社會政治相結(jié)合的可能性，是與他生活的時代密切相關(guān)的。戰(zhàn)國晚期混亂的社會狀況使荀子自覺養(yǎng)成了現(xiàn)實主義的精神品質(zhì)，這也成為他創(chuàng)造性地繼承和發(fā)展前人學(xué)說的一個基本標準。當然，這于簡、帛《五行》思想而言亦然。據(jù)此，我們也可以看出，荀子的“獨”和先秦道家的“獨”在根本上是“異質(zhì)”的，因為先秦道家的“獨”還只是停留在個體層面，而沒有延伸到社會政治領(lǐng)域。這也就表明那些試圖從先秦道家那里尋找荀子之“獨”的思想來源的努力，從根本上看是站不住腳的。

三、結(jié)語

行文至此，我們不難發(fā)現(xiàn)，“養(yǎng)心”章出現(xiàn)的五個“獨”字實際上包含以下三層意涵：第一，“慎其獨”的“獨”是指純粹以“仁”“義”等德目為內(nèi)容的道德心；第二，“不誠則不獨，不獨則不形”中的兩個“獨”是指養(yǎng)成此道德心的專一工夫；第三，“輕則獨行，獨行而不舍則濟”中的兩個“獨”是強調(diào)此道德心養(yǎng)成后的流行狀態(tài)。荀子在前兩個層面繼承了簡、帛《五行》的觀點，而在第三個層面有所創(chuàng)新和發(fā)展，這表現(xiàn)為他賦予“獨”以強烈的社會政治意蘊，當然，這與荀子的生活時代及精神品質(zhì)密切相關(guān)。

除了上面提到的荀子在“獨”論上對簡、帛《五行》思想的繼承和發(fā)展之處外，在“養(yǎng)心”章與簡、帛《五行》之間實際上還存在著大量的理論相同或相似點，如它們對“養(yǎng)心”進路的分析、對“善”“德”及其相互關(guān)系的理解、對“君子”的定位、對“輕”“形”等概念的界定等等，這些內(nèi)容甚至已構(gòu)成兩者關(guān)系的主要方面。認識的角度往往決定了認識的內(nèi)容，過去由于我們過分關(guān)注荀子在《非十二子》篇、《解蔽》篇對思孟的批判這“顯”的一面，卻忽視了他們之間可能存在傳承關(guān)系這“隱”的一面；片面夸大他們的學(xué)說之“異”，卻忽視了其思想之“同”；一再強調(diào)他們的“學(xué)派”分化，卻忽視了其“儒學(xué)”性質(zhì)，這實際上并不符合早期儒家學(xué)派內(nèi)部關(guān)系的真實情況，也很難說是一種客觀全面的解讀。因此，只有統(tǒng)籌兼顧“顯”與“隱”、“異”與“同”、“派”與“學(xué)”這種種對立的關(guān)系，才能稱得上是對兩者關(guān)系的準確認識和合理定位。而在學(xué)界對荀子與思孟的“同”中之“異”興味不減、卻對他們的“異”中之“同”不甚關(guān)注的情況下，后一方面的研究無疑更具學(xué)術(shù)價值。