張學(xué)廣

(西北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 陜西 西安 710127)

語言實踐是后期維特根斯坦關(guān)注研究的基本對象。他力圖從這一對象中探尋哲學(xué)問題產(chǎn)生的根源,甚至理解人類生活的本來面目。跟西方哲學(xué)史上其他哲學(xué)家使用的“實踐”概念相比,后期維特根斯坦的“語言實踐”概念不僅所指的對象相對特別,而且用以辨析它的方法也十分獨特,從而以一個新的視角開拓了實踐哲學(xué)研究的新局面。

一、語言實踐之為哲學(xué)對象

要理解后期維特根斯坦關(guān)注和辨析語言實踐的重要性,需從語言為什么成為哲學(xué)關(guān)注的首要對象以及后期維特根斯坦面對著怎樣一種語言意義理論入手。從現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型角度看,一方面科學(xué)技術(shù)對哲學(xué)的沖擊十分巨大,在科學(xué)分門別類獨立之后,哲學(xué)面臨著研究對象沒有著落的危險；另一方面科學(xué)號稱要解決的一些尖端問題,在哲學(xué)完全不去參與的情況下,也似乎無望加以解決。所以,哲學(xué)不是沒有立足之地,而是要在科學(xué)技術(shù)的沖擊面前發(fā)生轉(zhuǎn)型了。黑格爾之后的現(xiàn)代哲學(xué)都處在這種轉(zhuǎn)型過程中,并開拓出多樣而又時有交叉的各種路徑。

即便在科學(xué)已經(jīng)分門別類獨立的近代世界,黑格爾仍然企圖捍衛(wèi)古老的自然哲學(xué)傳統(tǒng),將哲學(xué)筑造為包羅一切知識的“科學(xué)之科學(xué)”。這種哲學(xué)筑造注定不能成功,因為哲學(xué)必須面對科學(xué)已經(jīng)獨立而強大這一基本事實,重新確立自己的對象和方法。哲學(xué)現(xiàn)在不僅無望揭示只有近代科學(xué)才能揭示的物質(zhì)世界的秘密,而且也無法繼續(xù)以近代認識論的方式揭示人與自然的關(guān)系以及人類心靈的秘密。自然哲學(xué)的思辨和認識論的省察都不能完成說明世界運行機制的理論任務(wù),這意味著哲學(xué)既不能再沿著形而上學(xué)傳統(tǒng)繼續(xù)以概念思辨去擴充自己解釋世界的勃勃雄心,也不能再模仿實證科學(xué)的思想方式力圖得到某些確切的知識。它可以也只能繼承古典哲學(xué)的經(jīng)驗反思和概念考察的認知形態(tài),但它的工作對象和工作方法必須發(fā)生徹底改變。

對于黑格爾哲學(xué)解體之后的哲學(xué)轉(zhuǎn)型,不同的哲學(xué)家在不同時期有過不同的說法。離黑格爾哲學(xué)解體最近的恩格斯認為,“對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說,要是還留下什么的話,那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域:關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說,即邏輯和辯證法”[1]312。必須考慮的一個事實是,當恩格斯說哲學(xué)只留下一個純粹思想的領(lǐng)域時,心理學(xué)的獨立還沒有成為一個得到普遍認可的事件,因而哲學(xué)還可以在思維這一領(lǐng)域繼續(xù)它的古典傳統(tǒng)。這正是19世紀后期到20世紀初的各種哲學(xué)中心理主義仍可以占有重要地位的原因。但是,隨著心理主義所帶來的相對主義弊端日益加深,以及心理學(xué)的影響日漸被哲學(xué)注意到,哲學(xué)便不得不進行更為徹底的轉(zhuǎn)型。這就是為什么開創(chuàng)了20世紀大陸哲學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)和英美哲學(xué)傳統(tǒng)的分析哲學(xué),起初都將驅(qū)除心理主義當作自己的一項重要任務(wù)的緣由所在。正如陳嘉映所說,“科學(xué)革命之后的哲學(xué),逐漸喪失了哲學(xué)-科學(xué)的性質(zhì),從對世界的整體解釋退回到概念考察的領(lǐng)域”[2]353。在分析哲學(xué)的語境中,這一“退回”被稱為“語言轉(zhuǎn)向”,并在弗雷格那里產(chǎn)生第一個清晰的例子。在分析傳統(tǒng)的哲學(xué)家看來,哲學(xué)被從自然、社會、思維三大領(lǐng)域驅(qū)除之后,所能剩下的唯一對象就是語言,跟語言做斗爭成為哲學(xué)家的很大一部分工作(弗雷格和維特根斯坦都對此有過清楚的表述)。像達米特所說的,分析哲學(xué)家所一致堅信的是“通過對語言的一種哲學(xué)說明可以獲得對思想的一種哲學(xué)說明”[3]4。這樣,分析哲學(xué)家就不用像近代哲學(xué)那樣直接去進行認識論研究,而是通過對語言的研究間接地解答認識論問題(及其背后的本體論問題)。

維特根斯坦在這一轉(zhuǎn)向中起過獨特而重要的作用,被石里克稱為“一直推進到這個決定性轉(zhuǎn)變的第一人”[4]7。石里克所說的“決定性轉(zhuǎn)變”可以看作“語言轉(zhuǎn)向”這一更多為后人使用的表達的較早形式以及相對狹窄的理解。石里克已注意到新的邏輯方法給哲學(xué)所帶來的革命,這種邏輯方法讓人們真正看清邏輯自身的純粹形式的本質(zhì),從而使哲學(xué)專注于語言表達形式,于是“思考表達和陳述的本質(zhì),即每一種可能的‘語言’(最廣義的)本質(zhì),代替了研究人類的認識能力”,從而使認識論問題得以解決[4]8。作為《邏輯哲學(xué)論》作者的維特根斯坦正是在對邏輯本質(zhì)的思考上作出重要貢獻,并通過邏輯的命題學(xué)說而將哲學(xué)與科學(xué)徹底區(qū)分開來。這種區(qū)分的結(jié)果是讓我們認識到“哲學(xué)不是一種知識的體系,而是一種活動的體系……哲學(xué)就是那種確定或發(fā)現(xiàn)命題意義的活動。哲學(xué)使命題得到澄清,科學(xué)使命題得到證實?？茖W(xué)研究的是命題的真理性,哲學(xué)研究的是命題的真正意義?？茖W(xué)的內(nèi)容、靈魂和精神當然離不開它的命題的真正意義。因此哲學(xué)的授義活動是一切科學(xué)知識的開端和歸宿”[4]9。在維特根斯坦和石里克看來,經(jīng)過邏輯沖刷之后的哲學(xué)不再追求知識,不再產(chǎn)生命題,從而擺脫那些使形而上學(xué)陷入夢魘的宏大問題。

《邏輯哲學(xué)論》不僅讓哲學(xué)決定性地轉(zhuǎn)向語言,穩(wěn)固了與哲學(xué)的新地位相稱的若干方法,而且重新調(diào)整了哲學(xué)與實際的關(guān)系,甚至某種意義上可以說產(chǎn)生了新的實踐哲學(xué)。江怡認為,“維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中已經(jīng)向我們揭示出了當代哲學(xué)發(fā)展的整體走向,即西方哲學(xué)正在或?qū)⒁呦驅(qū)嵺`哲學(xué),或者說,西方哲學(xué)正在經(jīng)歷著一場‘實踐的轉(zhuǎn)向’”[5]89。但是,在后期維特根斯坦看來,他前期這一“語言的”和“實踐的”雙重轉(zhuǎn)向還并不徹底。盡管將哲學(xué)從命題體系轉(zhuǎn)變?yōu)榛顒舆^程具有劃時代的意義,但《邏輯哲學(xué)論》仍然將哲學(xué)問題產(chǎn)生的根源歸結(jié)于日常語言本身的缺陷,因而鼓勵人們建立一種超越日常語言的理想語言。這樣,哲學(xué)所面對的就不是我們使用語言的日常實踐,而是理想化了的邏輯語言活動。然而如此一來,哲學(xué)會因為找錯了地方和用錯了方法而仍然給形而上學(xué)留下后路,各種各樣的命題理論和意義理論的不斷興起就是其中的顯著表現(xiàn)。后期維特根斯坦所不同于前期的,首先正在于是否能真正面對我們的語言實踐,并從中發(fā)現(xiàn)產(chǎn)生哲學(xué)問題的真正根源。經(jīng)過斯拉法(Piero Sraffa)的沖擊,接受馬克思的影響而形成“人類學(xué)的”轉(zhuǎn)變,看到被《邏輯哲學(xué)論》所忽視的語言的社會性,成為維特根斯坦轉(zhuǎn)向關(guān)注語言實踐的一個極重要原因,以至于他將《哲學(xué)研究》中“最為重要的觀點”“歸功于這一激發(fā)”[6]2。

二、處于生活之流方為語言實踐

跟《邏輯哲學(xué)論》力圖建立理想語言相反,后期維特根斯坦竭力把我們拉向我們正在使用的活生生的日常語言。在他看來,這樣的語言才是實踐中的語言,使用這樣的語言才是語言實踐,讓語言真正做事才能避免它空轉(zhuǎn)而滋生問題,也就是說那些哲學(xué)問題正是語言空轉(zhuǎn)的結(jié)果。

將哲學(xué)從形而上學(xué)中解放出來是包括維特根斯坦在內(nèi)的黑格爾之后大多數(shù)哲學(xué)家的重要任務(wù),盡管他們形成了各具特色的不同路徑。逐漸走出其前期影響的維特根斯坦認為,“哲學(xué)家們經(jīng)?？粗刈匀豢茖W(xué)的方法,并且不可抗拒地試圖按照自然科學(xué)的方式提出問題和回答問題。這種傾向是形而上學(xué)的真正根源,它使哲學(xué)家們陷入絕境”[7]25。在他看來,自然科學(xué)的方式就是對于普遍性的追求,總是力圖從多樣的復(fù)雜現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)某些普遍的規(guī)律,通過建立具有普遍性的理論,去說明世界的本性以及語言自身的本性。

漠視和反感日常語言的多樣、多變、復(fù)雜,力圖對它加以改造而建立一種理想語言,正是模仿自然科學(xué)方法的表現(xiàn)之一。盡管《邏輯哲學(xué)論》力圖將哲學(xué)與科學(xué)區(qū)分開來,認為“哲學(xué)不是一門自然科學(xué)”,然而當它同時堅執(zhí)于命題學(xué)說,認定“命題的表面的邏輯形式未必是它的真實的邏輯形式”[8]32,25,力圖建立一種嚴格的邏輯的圖像關(guān)系時,語言的本來面目便被扭曲了。在具有崇高感和神圣性的邏輯的提升下,語言高懸于空中,不能正常去做事,而這不正是犯了傳統(tǒng)形而上學(xué)同樣的毛病嗎?所以,向后期轉(zhuǎn)向過程中的維特根斯坦認識到“日常語言是完全恰當?shù)摹盵7]38。這當然不是說,人們不可以為了一些特殊的目的而在日常語言之外構(gòu)造理想語言,而是說不能用理想語言去代替日常語言,仿佛只有前者才是真正的語言似的。

所以,問題不在于構(gòu)造理想語言,而在于看清我們?nèi)粘ＵZ言的本性,并由此洞察哲學(xué)問題產(chǎn)生的根源。描述語言的本性和揭示哲學(xué)問題的根源是《哲學(xué)研究》中兩個并進而互益的線條。越是了解我們的語言實踐的本來面目,就越是看出哲學(xué)問題由以產(chǎn)生的根源。在對語言實踐加以探究的過程中,維特根斯坦揭示出讓我們陷入哲學(xué)問題的一個主要根源——“名稱-對象”模型,形成“語言游戲”“家族相似”等等獨特的比喻和獨到的概念,既使我們看到日常語言使用中的多樣性、靈活性、歧義性,也讓我們對傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)主義有更深入的了解和更切實的警戒?！墩軐W(xué)研究》揭示了語言實踐演進和哲學(xué)問題生發(fā)交叉并進的展開歷史,告訴我們哲學(xué)問題的解決和語言實踐的理解是一個問題的兩個方面。

“語言游戲”概念對于說明語言實踐來說如此別具特色和具有代表性,以至于不少學(xué)者將后期維特根斯坦的語言哲學(xué)概括為“語言游戲論”?！罢Z言游戲”概念想要揭示的是語言與生活(行為)密切交織這一自然的和歷史的事實。代替將語詞的意義看作某種固定物的意義理論(例如某種“名稱-對象”模型),維特根斯坦寧愿使用“用法”而不是“意義”或“含義”,因為“一個詞的含義是它在語言中的用法”[6]24?！坝梅ā币辉~引導(dǎo)我們關(guān)注生活之流中詞語的具體使用和可能理解,關(guān)注真正的語言實踐,而不是脫離生活而固定不變的詞典含義。關(guān)注語言在我們?nèi)粘Ｉ钪械膶嶋H使用促使維特根斯坦發(fā)現(xiàn),我們使用語言像做游戲一樣,其中不僅沒有統(tǒng)一而不變的本質(zhì),而且語言和行為密切交織。而要理解我們語言實踐的游戲特質(zhì)是怎么回事,沒有比描述它的自然歷史過程更好的辦法了?！墩軐W(xué)研究》完全可以看作語言游戲由簡單到復(fù)雜的展開史,或者一部概念上凝縮的語言實踐的人類史。當然,因為這是一種概念考察,維特根斯坦并不用實際去研究語言發(fā)生的科學(xué)史,卻可以為了哲學(xué)的目的而設(shè)計各種可能的語言使用情景。

維特根斯坦設(shè)想我們的原始語言就像兩個建筑工人A和B之間所用的詞語:方石、柱石、板石和條石與“方石”“柱石”“板石”“條石”嚴格一一對應(yīng)。這種簡單的名稱-對象關(guān)系或?qū)?yīng)于原始的簡單生活,或孩子學(xué)說話時的原始形式,或我們復(fù)雜生活的一個簡單瞬間。設(shè)想和觀察這種原始語言實踐的重要性在于讓我們看到,首先“哲學(xué)上的那種含義概念來自對語言的作用方式的一種比較原始的看法”[6]4,其次即便是在最簡單的語言實踐場景中,語詞和活動也編織在一起而組成一個被稱為“語言游戲”的整體[6]7。由于生產(chǎn)、生活的復(fù)雜化,上面只適應(yīng)于狹窄限定范圍的語言游戲一定會向著更為復(fù)雜的方向擴展,比如又增加了數(shù)詞以及“到哪兒”“這兒”[6]7。這些新增加的詞語很難再用名稱-對象關(guān)系來說明它們的含義和用法,它們就像我們所使用的工具那樣各有不同的功能,但是我們從事哲學(xué)時很容易被語詞整齊劃一的外觀所迷惑,而并不真正明白它們的實際用法[6]8。到目前為止的簡單語言還并不能說它們不完備,而且一種語言是否完備在于它是否適合于一種生活形式;沒有完備的理想標準,只有生活形式的實踐需要。維特根斯坦在這里使用了揭示語言實踐本性的重要概念“生活形式”,用以說明人類生活的基礎(chǔ)架構(gòu),而一種語言就對應(yīng)于一種生活形式。

在此基礎(chǔ)上,人們還可以再引進專有名詞[6]9,并看到哲學(xué)家們?nèi)绾卫Щ笥诿Q問題。對于處在這種簡單交流系統(tǒng)中的人們來說,實際上并不涉及名稱是怎么回事的問題,人們能夠像小孩初學(xué)語言那樣被訓(xùn)練而記住并恰當?shù)厥褂镁托?。置身于這種簡單語言實踐的人,不會有意義地詢問“這叫什么名字”,或者認為命名就是給事物貼上標簽,因為名稱的語法并不能涵蓋上面的所有詞匯,而且即便使用名稱做事也是在名稱系統(tǒng)已經(jīng)做好了準備之后。想象命名為偶像崇拜式的活動,想用名稱概括所有詞匯,或者想找到分析到最后的簡單對象而加以命名,像羅素那樣只將“這個”當作唯一真正的名稱,這些企圖“產(chǎn)生于要把我們語言的邏輯拔高到頂點的傾向”,而這些奇思怪想的哲學(xué)問題之所以會產(chǎn)生,是因為我們的語言在“休假”[6]22。除了詞所引起的命名問題帶來一系列哲學(xué)史上的困惑之外,在這一簡單交流系統(tǒng)中還暴露出句子層面的問題,就是哲學(xué)家們只用一個或少數(shù)幾個句子類型概括所有句子。但是在語言實踐中,人們可以使用各種不同的句型,我們很難將詞與句子區(qū)分清楚,也很難只用一種或幾種句子類型概括所有的句子。人們使用的究竟是詞還是句子,采用的是敘事還是命令功能,全在于他們語言實踐的實際需要。對此,維特根斯坦認為,句子的種類有無數(shù)種不同的用法,而且新的生活形式會不斷要求和產(chǎn)生新的語言游戲。更為重要的是,我們也不用對語言游戲做神秘的理解,好像語言對于人類來說是某種外加的神圣東西,而事實上“命令、詢問、講述、聊天,這些都和吃喝、走路、玩鬧一樣,屬于我們的自然歷史”[6]15。

在什么是真正的名稱和什么是真正的句子形式的反復(fù)辯駁中,維特根斯坦的對話者要求維特根斯坦給出語言本質(zhì)的一般結(jié)論。所有語言游戲有什么共同之處?憑什么普遍特征去概括所有語言實踐?這正是《邏輯哲學(xué)論》以及以往許多哲學(xué)家頗感頭痛而竭力追尋的東西:命題和語言的普遍形式。但是,維特根斯坦現(xiàn)在的看法是:“我們根本不是因為這些現(xiàn)象有一個共同點而用同一個詞來稱謂所有這些現(xiàn)象,——不過它們通過很多不同的方式具有親緣關(guān)系。由于這一親緣關(guān)系,或由于這些親緣關(guān)系,我們才能把它們都稱為‘語言’”[6]35。于是,另一個非常重要而恰切的比喻進入維特根斯坦的視野,形成了說明語言以及很多其他現(xiàn)象本性的概念——“家族相似”。在游戲活動中,我們看到不同種類之間的相似之處、親緣關(guān)系,它們共同構(gòu)成一個家族;各種數(shù)也構(gòu)成一個家族,而語言就更是一個家族。

“家族相似”概念旨在說明用一個名稱所概括的一類事項下面各個子事項之間的關(guān)系。按照傳統(tǒng)的屬加種差定義法,一個名稱所概括的一類事項之所以用一個名稱并屬于一個類,就是因為相對于屬下面的其他類來說,該類事項都有著共同的屬性,也就是該名稱所標志的該類事項的共同本質(zhì)。但是,“家族相似”概念表明,一個名稱所包含的一類事項之間并不具有共同的本質(zhì),它們之所以能被概括在同一名稱之下,是因為它們彼此之間有相似關(guān)系。相似關(guān)系不同于同一關(guān)系的地方在于,相似關(guān)系不用在被包括的各個事項之間貫徹始終,也不會在各個事項之間保持均衡齊一。相反,維特根斯坦認為,我們現(xiàn)在所看到的是“相似之處盤根錯節(jié)的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)——粗略精致的各種相似”,像紡線一樣,“線的強度不在于任何一根纖維貫穿了整根線,而在于很多根纖維互相交纏”[6]35-36。這種相似關(guān)系更符合我們處于生活之流中的語言實踐的實際情況,因而“家族相似”概念對傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的“同一本質(zhì)”目標無疑起到重要的消解作用。

由于我們的語言實踐處在生活之流中,所以一個詞語與另一個詞語之間、一個概念和另一個概念之間、一種活動與另一種活動之間,并沒有清楚的分界線,我們當然可以為了某種特殊目的去劃一條界限。同時,我們的語言游戲既要受到規(guī)則的限定,但又并非處處被規(guī)則限定,因而在哲學(xué)中“把使用語詞和具有固定規(guī)則的游戲和演算相比較”時,我們不僅過分狹窄地理解了語言實踐,而且有一種認為我們的日常語言不如“理想語言”更好、更完善的危險[6]42。像S. 斯太恩拉德(S?ren Stenlund)所指出的,將用于解決某些專門形式系統(tǒng)的演算概念不加區(qū)分地用于說明我們的整個語言,甚至上升為哲學(xué)方法論,“只是增加了概念混淆而已”[9]5。這一使我們的日常語言精致化的做法,其實不過是想讓我們使用語言的規(guī)則能排除掉任何一個懷疑而已。但是,精確性、準確性、確實性、理想性依賴于我們使用語言的目的,我們的任何懷疑、誤解、解釋都是相對于我們語言實踐的需要而產(chǎn)生和解決的,所以任何懷疑和解釋都有到頭的時候。

維特根斯坦說我們的語言實踐處于生活之流,還有一個重要用意是要表明語言的使用是一個社會性事件,語言本質(zhì)上是社會性的。首先,人們是社會性地而非私自地遵守語言實踐中的規(guī)則。在語言實踐中像在人類其他活動中一樣要遵守規(guī)則,但對“遵守規(guī)則”概念的理解卻有著哲學(xué)上的誤解。在語言使用中遵守規(guī)則是一項歷史性的、社會性的事項,是人們被訓(xùn)練去遵從習(xí)慣、風(fēng)俗、建制的事情,因而“只有一個人只那么一次遵從一條規(guī)則是不可能的”[6]87。遵守規(guī)則是一種社會實踐活動,這意味著一個人是否遵從規(guī)則并非自己說了算,不可能“私自”遵守規(guī)則,而要有公共的標準和成功的應(yīng)用,也意味著規(guī)則并不是強硬地、一勞永逸地決定著未來的實踐,遵守規(guī)則的每一實踐都是對規(guī)則的一次新的應(yīng)用,并存在隨實踐需要而進行修改、重置、完善的可能性。人們在語言實踐中被訓(xùn)練而形成對規(guī)則的一致遵守,但“這不是意見的一致,而是生活形式的一致”[6]95。其次,語言是公共交流的系統(tǒng),因而不存在私有語言。語言的學(xué)習(xí)和使用需要人們的理解和思考,但理解和思考不是某種神秘的內(nèi)在的“心靈過程”。對一個詞、一個數(shù)字序列、一項閱讀,一個人是否得到正確的理解和恰當?shù)乃伎?合理的應(yīng)用始終是一個標準。那些看上去沒有外在表現(xiàn)的默讀、心算、熟記,也都開始于出聲朗讀、用手(或筆)計算、反復(fù)誦讀,而且讀、算、記的結(jié)果是否正確仍然需要外在的標準去判定。如此一來,我們就無法認可存在著“指涉只有講話人能夠知道的東西;指涉他的直接的、私有的感覺”,而“另一個人無法理解”的那種私有語言[6]96。這種私有語言無法克服兩個困難:第一是無法確定我所使用的詞是否每次指的是同一種感覺,僅僅屬于我的感覺在不同的時間并沒有始終保持同一指稱的正確標準;第二是表達我感覺的詞語甚至跟我的感覺是否前后一致,跟我是否有感覺的對象沒有太大關(guān)系,跟不同的人是否有相同的感覺也沒有多大關(guān)系。這樣,支持私有語言的人們并不理解心理概念的語法,看上去想強調(diào)我們思想感情的重要性,結(jié)果卻使它們變得不再重要。

哲學(xué)家們將人類的語言做了過分狹隘的理解,將復(fù)雜多樣、種類繁多、功能各異的語言只框在“名稱-對象”的模型之下,而生發(fā)出很多難解的困惑。將這一模型用于理解我們的心理概念更是陷入災(zāi)難性的困境,因為在找不到與心理概念對應(yīng)的對象的情況下,只好將心理當作某種內(nèi)在私有的對象和過程而導(dǎo)致心理主義,或者將心理當作某種可計算的、可觀測的外部行為而走向行為主義。不管對于語言總體還是對于其中的心理概念,要克服這種狹隘模型所帶來的哲學(xué)困惑,只有回歸生活之流中的語言實踐,觀察和理解它的本來面目,才能真正做到。

三、語言實踐之本質(zhì)在語法中

如何去理解我們的語言實踐,并從中發(fā)掘產(chǎn)生哲學(xué)問題的根源,涉及對哲學(xué)研究的性質(zhì)和方法的重新界定。維特根斯坦將自己對語言實踐的考察定性為“語法研究”,因為他認為語言的本質(zhì)乃至語言實踐的實質(zhì)在語法之中,“本質(zhì)在語法中道出自身”[6]126。維特根斯坦的“語法”概念不同于語言學(xué)的“語法”概念,后者關(guān)注詞典學(xué)、詞源學(xué)意義上句子的結(jié)構(gòu)和語詞的含義,是一種“表層語法”,而前者關(guān)注語言在我們實際生活中的真正用法,是一種“深層語法”?！吧顚诱Z法”之“深”表現(xiàn)在它力圖詳細描述語言與生活的緊密關(guān)聯(lián),展現(xiàn)人類語言的真正本性,揭露哲學(xué)問題產(chǎn)生的根源。

維特根斯坦的“語法研究”堅持這樣三條原則:第一,以對語言用法的綜觀為最終目標,對人類語言實踐的理解達到完全的清晰。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》第五節(jié)提出綜觀目的,認為“在某些運用語言的原始方式那里,我們可以清楚地綜觀語詞的目的以及語詞是怎么起作用的”[6]5。建筑師A和B之間的語言、類似的原始交流系統(tǒng)、兒童最初被訓(xùn)練使用的語言……在這些例子中語言的用法比較清晰,我們足以綜觀其中的用法。但是在他看來,人類語言實踐后來的復(fù)雜化,我們對待語言的簡單狹隘理解,對語言中邏輯和表達形式的崇高化,追求語言共同本質(zhì)的思維方式,這些障礙使得我們不再能綜觀語言實踐的全貌。而且很有可能(歷史上的形而上學(xué)也的確如此)用某種狹窄的模型(比如“名稱-對象”模型)或固執(zhí)己見的思維(例如“追求普遍性”)框定復(fù)雜多樣的語言實踐,造成讓人們困惑不已的哲學(xué)問題。所以,“綜觀式的表現(xiàn)這個概念對我們有根本性的意義。它標示著我們的表現(xiàn)形式,標示著我們看待事物的方式”[6]54。那種尋找共同本質(zhì)的概括,那種不顧語言實際使用情況的抽象思考,那種導(dǎo)致我們忽視語言實踐細節(jié)和差異的遠距離瞭望……正是綜觀式的表現(xiàn)所要避免的。通過一種綜觀,我們對語言實踐的理解達到完全的清晰,從而使哲學(xué)問題完全消失。

第二,不提出任何理論、假設(shè)和解釋,只對語言的用法進行描述。形而上學(xué)和科學(xué)共同的地方在于都力圖通過建立理論、提出假設(shè)來給語言實踐以某種解釋,而維特根斯坦認為自己的語法考察卻不是科學(xué)考察,既不想為語言的語法奠定基礎(chǔ),也不打算干涉語言的實際用法或完善語詞用法的規(guī)則,更不會去構(gòu)造不同于日常語言的某種“理想語言”,而只去描述語言實踐的本來面目,洞悉我們的語言如何工作。就是說,這種研究只是“靠集合整理我們早已知道的東西”,而不是“靠增添新經(jīng)驗”[6]52,因為哲學(xué)問題不是經(jīng)驗問題,也不是事實問題,而是陳述我們經(jīng)驗的方式問題;只是理解擺在我們語言實踐面前的東西,而并不力圖發(fā)現(xiàn)隱藏在語言使用背后的東西,因為語言實踐的某些重要方面擺在我們面前而容易被我們忽視,卻經(jīng)常產(chǎn)生到它背后探尋其本質(zhì)的沖動。所以“哲學(xué)只是把一切擺在那里,不解釋也不推論?！热灰磺卸脊_擺在那里,也就沒什么要解釋的。而我們對隱藏起來的東西不感興趣”[6]55。

第三,避免被語言表達形式的理想所誤導(dǎo),將語詞從形而上學(xué)的用法帶回到日常用法。語言表達形式的純化、拔高、理想化其實是語言實踐演進中起作用的一種自然趨向(越來越抽象、使用大概念、跨類綜合等等),但也可能是我們誤解了邏輯和理想在語言中所扮演作用而助推的結(jié)果。無論如何,這一趨向在形而上學(xué)偏見中達到極致,它驅(qū)使我們給思想罩上一層光輪,從探尋語言的本質(zhì)中形成超級概念之間的超級秩序,讓我們立足于無法前行的光滑冰面,使語言處于不做事的空轉(zhuǎn)狀態(tài)。語言只要在生活實踐中被正常使用,即便發(fā)生誤解而需要解釋和澄清,也不至于導(dǎo)致糾纏不清、夢魘纏繞般的哲學(xué)問題,因為“只有在語言休假的時候,哲學(xué)問題才會產(chǎn)生”[6]22。維特根斯坦呼吁：“我們要前行;所以我們需要摩擦。回到粗糙的地面上吧!”[6]51光滑的地面上矗立著形而上學(xué)搭建在語言地基上的紙房子,它們雖來自語言表達形式蠱惑我們的智性而產(chǎn)生的哲學(xué)問題,但其本身有著植根于我們的深度。維特根斯坦引導(dǎo)我們所做的正是摧毀這些偉大而重要的偏見,讓形而上學(xué)概念真正回到語言的日常用法,使語言實踐的地基干凈敞亮。

要在這些原則指導(dǎo)之下開展語言實踐的語法研究,須用不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的新方法。從哲學(xué)上去把握語言實踐所使用的方法既不應(yīng)是形而上學(xué)的概念思辨,也不該是科學(xué)的實驗方法。維特根斯坦哲學(xué)之令人難以理解不只在于其揭露形而上學(xué)根源的反哲學(xué)立場,而且在于其從事語法研究的獨特的哲學(xué)方法。一方面,揭示語言實踐本來面目的這種語法研究可以看作廣義上語言分析哲學(xué)的一部分,旨在通過語言表達方式的替換而使語詞的用法更為清晰,或通過“發(fā)現(xiàn)或發(fā)明中間環(huán)節(jié)”而促使我們“看到聯(lián)系”,終而達至對語言實踐的綜觀[6]54。但是,另一方面,后期維特根斯坦卻又的確不同于一般的分析哲學(xué)家,他既不同意建立可以與其他分析哲學(xué)家名下的理論相提并論的意義理論,也沒有貫徹始終的統(tǒng)一的分析方法。 在他看來, “哲學(xué)家診治一個問題，就像診治一種疾病”?！皼]有單獨一種治療方法, 但確有哲學(xué)方法, 就像有各種各樣的治療法?！盵6]99,56因為哲學(xué)上的每一種胡說都具有自己特定的根源, 所以要讓我們的理智從這種胡說中解脫出來, 就需要以特定的方法發(fā)掘它的根源, 從而使我們的不安得以消除。

盡管維特根斯坦認為有“各種各樣的治療法”,難以盡述,但我們還是可以將他的這些治療法歸結(jié)為如下幾類:第一類方法是進行舉例分析。個例無疑是最為具體的語言實踐觸點,包含將人、語言、世界連接起來的最基本的語言要素。語言實踐個例的分析避免了使用大概念進行抽象斷定,避免了歪曲家族相似概念所包含的事物之間的有機聯(lián)系,卻可以看到語詞使用的很多細節(jié),語詞的含義在生活之流中的演變軌跡以及人們?nèi)绾问褂谜Z言做具體的事情。關(guān)于各種事物之間、人們各種活動之間的聯(lián)系,維特根斯坦叫我們“必須把所發(fā)生的事情的諸種細節(jié)收入眼簾;必須從近處考察這些事情”[6]29;“不要想,而要看”,去看它們之間“粗略精微的各種相似”[6]35。他在《哲學(xué)研究》中不斷進行個例分析:購買“五個紅蘋果”事項,建筑師傅A(chǔ)與其助手B之間不斷擴展的交流,兒童學(xué)習(xí)語言的種種情景,B根據(jù)A的命令寫下特定的數(shù)字符號,人或另一種生物閱讀時的情況,如此等等。這些例子有些是我們現(xiàn)實生活中隨處可見的,有些是維特根斯坦特意設(shè)想的。通過這些個例分析,讓我們看到人類語言實踐的典型事例、具體環(huán)境、生動情景和周邊情況,從而對比澄清哲學(xué)家是如何在某些細節(jié)中誤解了語言語法而產(chǎn)生哲學(xué)問題的。

第二類方法是使用類比。在整個語言實踐的考察中,維特根斯坦使用的最重要類比莫過于將語言與游戲加以類比,從而形成“語言游戲”概念,由此說明語言的活動性、多樣性以及語言活動之間的相似性。在他看來,語言和游戲一樣有一個由簡單到復(fù)雜的演變過程,都以各種方式與我們的活動緊密交織,因而“語言和游戲的類比……為我們投下一道光線”[6]43。維特根斯坦為說明語詞功能的多樣性,還把語詞與工具箱里的工具加以類比[6]8;為說明人類語言的完備與不完備,將我們的語言類比為一座老城[6]10。為了反對哲學(xué)家們尋找語言的共同之處的本質(zhì)主義思維,他將語言與家族加以類比,形成其后期哲學(xué)的另一個重要概念“家族相似”。他認為,各種語言實踐之間根本不是因為存在某一共同點而被稱為“語言”,而是以很多不同方式具有親緣關(guān)系和相似關(guān)系,其相似之處形成盤根錯節(jié)的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)[6]35。類似這樣的類比還有不少,令人耳目一新,對我們理解語言的本性的確很有幫助。

第三類方法是開展對話。從《哲學(xué)研究》以及幾乎所有后期著作中可以發(fā)現(xiàn),維特根斯坦總是在問答中展開問題探討。是在自問自答,還是與一個設(shè)想的對話者進行辯論,倒往往不容易分辨。但是,無論如何,這種問答方式的確不同于一般的哲學(xué)寫作,好處是避免了超級概念的抽象論證,契合生活之流中的語言實踐,難處在于增加了讀者的閱讀困難,不容易斷定維特根斯坦自己的觀點所在。維特根斯坦并不著力論證,也不急于得出結(jié)論,而是“穿行在一片廣闊的思想領(lǐng)地之上,在各個方向上縱橫交錯地穿行”,由此形成散漫的哲學(xué)札記和風(fēng)景速寫,用以啟發(fā)讀者自己去思考[6]1-3。這種商議的、漫談的寫作方式跟傳統(tǒng)的哲學(xué)寫作極為不同,卻符合維特根斯坦對哲學(xué)治療功能的理解,因為哲學(xué)誤解往往產(chǎn)生于語言實踐的某些源頭,需要通過精微曼妙的語言描述手術(shù),小心細致地加以辨識和診治。

維特根斯坦對哲學(xué)性質(zhì)和方法的理解迥然不同于傳統(tǒng)哲學(xué),這是他的哲學(xué)難以令人理解的重要原因之一,同時也是未受到人們充分重視的焦點之一[10]ix。他認為,我們只有小心謹慎地辨析我們實際使用的語言的語法,理解人類語言在生活之流中的實際工作,緩慢解開被哲學(xué)家們誤解的那些扭結(jié),哲學(xué)疾病才能得以治療,我們才能遠離哲學(xué)問題的困擾而得到真正的安寧。

四、語言實踐考察為實踐哲學(xué)注入活力

在20世紀下半葉西方哲學(xué)的“實踐轉(zhuǎn)向”中,后期維特根斯坦的語言實踐考察對此做出了獨有的貢獻。正如在海德格爾有關(guān)此在的前生存論結(jié)構(gòu)中,“實踐的源始性與存在論上的優(yōu)先性得到了前所未有的張揚”一樣,后期維特根斯坦強調(diào)遵守規(guī)則首先是一種實踐活動,從而成為“實踐轉(zhuǎn)向的另一個思想來源”[11]48。

當然,如上所述,維特根斯坦對語言實踐的考察絕不限于對遵守規(guī)則的討論,所涉及的是他的整個哲學(xué)轉(zhuǎn)向,是對我們所熟悉的傳統(tǒng)哲學(xué)(包括他自己的前期哲學(xué))“所有偉大而重要的東西”的徹底摧毀[5]53。在他看來,傳統(tǒng)哲學(xué)困擾于一堆哲學(xué)問題而形成種種形而上學(xué)的迷霧,這些哲學(xué)問題是哲學(xué)家們誤解我們語言的作用方式而讓語言空轉(zhuǎn)的結(jié)果。通過回歸人類的語言實踐,詳細辨析哲學(xué)問題的產(chǎn)生根源和由來方式,可以發(fā)現(xiàn)“一大團哲學(xué)的云霧凝聚成一滴語法”[6]241。不管是通過對傳統(tǒng)哲學(xué)家的某一問題進行語法研究而獲得的特定治療,還是通過這些研究而獲得的對語言實踐本來面目的總體理解,維特根斯坦所開展的都是一項以不同路徑為我們的實踐哲學(xué)注入巨大活力的偉大事業(yè)。

第一條路徑是強化了馬克思主義哲學(xué)的生產(chǎn)實踐考察的語言維度。強調(diào)哲學(xué)的實踐性而不是理論性,可以看作維特根斯坦前后期哲學(xué)的一貫立場。不同于前期的地方在于,后期維特根斯坦不再在日常語言之上建構(gòu)理想語言,以便發(fā)現(xiàn)語言與世界的共同結(jié)構(gòu),找到可說與不可說、有意義與無意義的界限,而是關(guān)注生活之流中的正常語言實踐,以此揭示哲學(xué)問題的產(chǎn)生根源所在。哲學(xué)的實踐性由此變得更為突出。他盡管并不像馬克思那樣去關(guān)注物質(zhì)實踐,但他跟馬克思一樣強調(diào)包括使用語言在內(nèi)的人類活動的社會歷史性。他接受馬克思的影響而發(fā)生“人類學(xué)的”轉(zhuǎn)向,并反過來為馬克思生產(chǎn)實踐的探討注入語言之維。將語言分析哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)結(jié)合起來加以探究開始于20世紀20年代沃洛希諾夫(V. N. Volosinov)和巴赫金(Mikhail Bakhtin)的工作(1929)。60年代意大利學(xué)者羅絲-蘭蒂(Ferruccio Rossi-Landi,1966)熱心于將馬克思與維特根斯坦結(jié)合起來。在馬克思主義哲學(xué)傳統(tǒng)中,哈貝馬斯吸收維特根斯坦后期哲學(xué)的基本立場,以語言哲學(xué)為第一哲學(xué),以普遍語用學(xué)為主要的方法論支撐之一,建構(gòu)自己的交往理性理論,更是影響巨大。如果想建構(gòu)一種馬克思主義語言哲學(xué),哈貝馬斯無疑是一位繞不開的人物[12]45。馬爾庫什(Gyorgy Marcus,1986)在《語言與生產(chǎn)——范式批判》一書中批判了實證主義、結(jié)構(gòu)主義和詮釋學(xué)對語言的錯誤解釋,卻對后期維特根斯坦所做出的貢獻給予高度肯定,并認為在馬克思的生產(chǎn)實踐概念和人的自我創(chuàng)造范式中語言發(fā)揮著中心作用[13]226。

第二條路徑是引發(fā)英美哲學(xué)對人的行為和心靈相關(guān)聯(lián)的語言探索。在維特根斯坦對語言實踐考察以及心理學(xué)哲學(xué)研究的影響下,馮·賴特(Georg Henrik von Wright)開展對人類理解現(xiàn)象以及與行為關(guān)系的深入研究,安斯康姆(G. E. M. Anscombe)對人的意向行為以及所涉及的相關(guān)概念進行細膩分析,哈克(P. S. M. Hacker)甚至依照維特根斯坦哲學(xué)精神對人性進行新的闡釋。在這些以及其他英美哲學(xué)家的聯(lián)合作用之下,“20世紀后四分之一的時間經(jīng)歷了分析哲學(xué)家的趣味從有關(guān)意義和指稱問題向有關(guān)人的心靈問題的深刻轉(zhuǎn)變”[14]218。后期維特根斯坦對于推動這一轉(zhuǎn)變可謂功不可沒(當然目前心靈哲學(xué)的研究路徑多大程度上與維特根斯坦所倡導(dǎo)的心理學(xué)哲學(xué)相異,則是另一個問題)。要能夠在人的心靈和行為的理解上有所突破,就必須走出笛卡爾以來的封閉沉思以及心理學(xué)的客觀測量,在人的社會行為中考察身心統(tǒng)一的人類實踐活動。另外,關(guān)于后期維特根斯坦的語言實踐研究多大程度上助益了那種強調(diào)行動、效益和實踐重要性的實用主義的復(fù)興,也是一個需要進一步追溯的問題。

第三條路徑是“語言游戲”及其相關(guān)概念引起大陸哲學(xué)對語言實踐的討論。維特根斯坦對語言實踐的語法考察不只在英美哲學(xué)中引起傳統(tǒng)哲學(xué)問題的轉(zhuǎn)型和新哲學(xué)問題的研究,而且在大陸哲學(xué)中也極大地促進了對語言實踐的研究。伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)在完成自己的《真理與方法》之后與維特根斯坦后期哲學(xué)的對話中促進英美哲學(xué)與大陸哲學(xué)的融合,進一步將語言置于當代哲學(xué)研究的中心。讓-弗朗索瓦·利奧塔(Jean-Francois Lyotard)是較早使用維特根斯坦“語言游戲”概念批判傳統(tǒng)宏大敘事，一并建構(gòu)后現(xiàn)代知識形態(tài)的哲學(xué)家,由此引起法國哲學(xué)對后期維特根斯坦的極大關(guān)注。法國哲學(xué)家利科(Paul Ricoeur)則是將后期維特根斯坦(當然包括奧斯汀、斯特勞森、塞爾等人)哲學(xué)運用于現(xiàn)象學(xué)并做出開拓性研究的重要人物。在20世紀末英美哲學(xué)與大陸哲學(xué)的融合趨向中,維特根斯坦后期哲學(xué)起著重要作用,這是因為維特根斯坦橫跨兩種文化傳統(tǒng),所處理的哲學(xué)問題的廣度和深度遠非狹窄的分析哲學(xué)所能涵蓋。阿佩爾(Karl-Otto Apel)認為,《哲學(xué)研究》對語言游戲的深入挖掘通向一般“可理解的”人類行為,因而“我們在解釋學(xué)和維特根斯坦晚期著作之間所作的實質(zhì)性遭遇才有了一個出發(fā)點”[15]27。我們期待這一遭遇從表面的相似和接觸而走向兩種哲學(xué)傳統(tǒng)深度的融合。

總之,“語言實踐”是后期維特根斯坦揭示語言本性并發(fā)掘哲學(xué)問題根源的重要概念,而且重要的還在于,他對語言實踐的考察并不只具有消除傳統(tǒng)形而上學(xué)問題的消極功能,還具有重新認識人類語言本性并建構(gòu)人類認識基礎(chǔ)的積極功能。這雙向功能對現(xiàn)代實踐哲學(xué)的振興究竟會起多大作用,還有待我們進一步深入探究。