劉 舉，李建玲

關(guān)于韋伯與馬克思之間的理論比較研究，早在20世紀(jì)30年代就由德國存在主義學(xué)者洛維特所開啟，從此再沒有中斷過?！安裉亓郑↖.Zeitlin）認(rèn)為馬克思之后的社會學(xué)發(fā)展，大都不可避免地要面對他的理論遺產(chǎn)這一關(guān)卡，而韋伯則是出面和‘馬克思的鬼魂辯論’的佼佼者。”①顧忠華：《韋伯學(xué)說》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第53頁。正如許多學(xué)者所指出的那樣，二者辯論的“問題域”主要體現(xiàn)在對現(xiàn)代資本主義社會的診斷上。特別是，他們從不同角度考察了現(xiàn)代人的生存處境，認(rèn)為理性化時(shí)代的到來并沒有兌現(xiàn)啟蒙主義的承諾，反而使人的解放與自由成為一個(gè)更加棘手的社會問題。誠如麥克爾·勒威所言：“他們在對現(xiàn)代資本主義的理解上有著許多共同之處：都把它理解為一個(gè)體系，在其中抽象原則統(tǒng)治著個(gè)體（馬克思的說法），冷淡的物化關(guān)系代替了相互依賴的人的關(guān)系?！雹冫溈藸枴だ胀骸恶R克思和韋伯的資本主義批判》，《當(dāng)代國外馬克思主義評論》2007年第5期。人正在遭受抽象性的統(tǒng)治這一現(xiàn)代性病癥，確實(shí)是韋伯和馬克思共同的批判指向，但是他們診斷的理路和開出的“藥方”卻有很大差異性。這些差異性表明他們看待現(xiàn)代資本主義的不同態(tài)度和價(jià)值立場，同時(shí)也代表了兩種不同的研究范式和風(fēng)格。韋伯更關(guān)注現(xiàn)代人的精神危機(jī)，力求站在“價(jià)值無涉”的立場上運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)-分析的研究范式來洞察現(xiàn)代世界。因此，現(xiàn)代人的生存危機(jī)實(shí)質(zhì)就是神圣精神氣質(zhì)的世俗化（工具理性對責(zé)任理性的壓制），在理性主義和科學(xué)主義成為我們時(shí)代主旋律的同時(shí)，他對人的超越意識和責(zé)任意識的失落深感擔(dān)憂。而馬克思則把勞動異化和資本邏輯作為現(xiàn)代性批判的對象。他把人的自由和解放根源追溯到物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，希望通過制度變革和革命手段把人的實(shí)踐活動方式從不合理的社會關(guān)系的束縛中解放出來。因此，在對現(xiàn)代人的現(xiàn)代性危機(jī)診斷上，馬克思激進(jìn)的歷史主義革命色彩正是韋伯所極力反對的。但是，馬克思的這一抉擇并不是要摒棄啟蒙理性，而是在繼承啟蒙精神遺志的基礎(chǔ)上，發(fā)掘其自我批判意識并進(jìn)行一場實(shí)踐性再啟蒙。面對現(xiàn)代性的瓶頸，無論是德里達(dá)的“解構(gòu)”，還是利奧塔的“重寫”，都沒能帶領(lǐng)我們走出現(xiàn)代性的宿命?；蛟S正如哈貝馬斯所強(qiáng)調(diào)的那樣，“現(xiàn)代性是一項(xiàng)未完成的事業(yè)”，其依然具有生命力，還需我們嘗試提出各種拯救方案?？梢?，對人類的現(xiàn)代性處境及其解放可能性展開不懈的追尋也同樣是一項(xiàng)未盡的課題，分析馬克思?xì)v史觀何以能洞穿韋伯的現(xiàn)代性難題，對增強(qiáng)唯物主義在當(dāng)代社會的解釋力仍具有啟發(fā)意義，對分析并走出現(xiàn)代社會的“內(nèi)卷化”困境有所啟迪。

一、對現(xiàn)代人異化宿命的追問

洛維特認(rèn)為，“韋伯與馬克思對世界與人性的不同看法主要表現(xiàn)在兩人對現(xiàn)代資本主義世界所持觀點(diǎn)的差異性上，對韋伯而言是‘合理性’，但對馬克思而言卻是‘異化’”②Karl L?with：Max Weber and Karl Marx，London:Routlege,1993年，第79-80頁。。馬克思對現(xiàn)代人的處境探索主要體現(xiàn)在異化理論上，他從“勞動異化”推導(dǎo)出階級對立和剝削，認(rèn)為私有制和分工是人類異化的根源。他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所講的“異化勞動”，同后期著作《資本論》中提到的“商品拜物教”思想既有一定的關(guān)聯(lián)，又有一定的差異。其后期思想逐漸與歷史唯物主義結(jié)合起來，從而為他的人本主義批判奠定了現(xiàn)實(shí)的根基。馬克思認(rèn)為人的異化的實(shí)質(zhì)是人的社會關(guān)系的異化，他把這種根源直接指向不合理的資本主義制度和剝削關(guān)系。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思主要描述了異化的四種表現(xiàn)形式：人與勞動產(chǎn)品的異化、人同勞動過程的異化、人同人的本質(zhì)的異化、人同人的社會關(guān)系的異化。馬克思認(rèn)為，在資本主義條件下，人的對象化活動不但沒能實(shí)現(xiàn)人的自由自覺的生命本質(zhì)，反而使人的勞動對象作為異己的產(chǎn)物同人自身相分離、相對立，于是產(chǎn)生了一個(gè)顛倒了的世界?！八谧约旱膭趧又胁皇强隙ㄗ约海欠穸ㄗ约?，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是自己的肉體受折磨，精神遭摧殘?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第91頁。

1845年以后，馬克思從異化批判逐步轉(zhuǎn)向拜物教批判和資本邏輯批判。異化成了一個(gè)歷史范疇，“對象化只是由于某些歷史環(huán)境才是異化，而這些環(huán)境既是為歷史所生產(chǎn)，也將在歷史中消失”②陸梅林、程代熙：《異化問題》下冊，北京：文化藝術(shù)出版社，1986年，第207頁。。那么這個(gè)歷史環(huán)境既有馬克思所講的生產(chǎn)力因素，也有資本主義生產(chǎn)關(guān)系因素。與韋伯有些相似的是，馬克思對于人受到制度的支配這一點(diǎn)同樣印象深刻，只不過他把抽象的制度具體化為“資本邏輯”。他認(rèn)為資本邏輯使一切社會關(guān)系都變成了物的關(guān)系，分工不僅意味著專業(yè)化，更意味著人的原子化。在馬克思看來，要消滅“單向度的人”并實(shí)現(xiàn)自己的全面本質(zhì)，只有通過發(fā)展生產(chǎn)力和階級斗爭才能全面占有社會關(guān)系，只有無產(chǎn)階級的自由聯(lián)合體才能快速發(fā)展生產(chǎn)力并最終消除人類異化的歷史環(huán)境。個(gè)人只有首先認(rèn)識到這種制度同人之間的異化關(guān)系，他才有可能從這種分裂的制度束縛中解放出來。與韋伯不同，馬克思認(rèn)為，只是認(rèn)識到這種異化困境還不夠，還要通過革命活動改變現(xiàn)有的社會關(guān)系，通過建立共產(chǎn)主義來揚(yáng)棄人的異化狀態(tài)。

韋伯對現(xiàn)代人命運(yùn)的關(guān)注是建立在“合理化”范疇之上的。近代以來，世界日趨理性化，主要表現(xiàn)為祛魅的過程，助推理性資本主義發(fā)展到頂峰。一套具有普遍意義的、合乎理性精神的倫理規(guī)范和法律制度構(gòu)成了現(xiàn)代意義上的支配力量，決定了現(xiàn)代社會個(gè)體及組織機(jī)構(gòu)的行為方式。施路赫特認(rèn)為，“事理化的世界其各部分秩序的運(yùn)作有著相對的自主性，并依據(jù)‘自己的’法則。使得人類在他與世界的關(guān)系上對‘可預(yù)測性’需求達(dá)到了歷史上空前的程度”③施路赫特：《理性化與官僚化：對韋伯之研究與詮釋》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第48頁。。這種合理化雖極大地促進(jìn)了生產(chǎn)效率的提高，但也導(dǎo)致形式理性與實(shí)質(zhì)理性的對立、科學(xué)與信仰的對立以及上帝與世界之間的緊張關(guān)系。社會行動背后的價(jià)值理性化不僅構(gòu)建了現(xiàn)代生活秩序，還容易引發(fā)價(jià)值沖突、精神危機(jī)以及資本主義“鐵籠子”的出現(xiàn)。與馬克思相比，韋伯比較審慎，他盡可能地站在價(jià)值中立的立場上來看待“意義”與“利益”、“形式”與“實(shí)質(zhì)”、“目的”與“價(jià)值”之間的關(guān)系問題。我們可以從以下幾方面來理解理性化的吊詭。一是科學(xué)的理性化導(dǎo)致意義的喪失，人的內(nèi)在需要被物化或形式化。日益增長的合理性和科層制壓制了現(xiàn)代人的自由，導(dǎo)致生命意義無所安頓，造成了現(xiàn)代人的焦慮不安。科層制等級森嚴(yán)，紀(jì)律嚴(yán)明，成為現(xiàn)代社會非常有效且難以摧毀的統(tǒng)治工具?，F(xiàn)代社會必須依賴它而運(yùn)行，無法規(guī)避或繞過這個(gè)管理體系。讓韋伯極為憂心的是“科層權(quán)力始終尋求從政治權(quán)力（人民的代表）的控制下解脫出來，而理論上它應(yīng)對其服從”①熱拉爾·努瓦利耶：《社會歷史學(xué)導(dǎo)論》，王琨譯，上海：上海人民出版社，2009年，第13頁。。二是理性化所導(dǎo)致的現(xiàn)代社會的量化、規(guī)范化和制度化。為了提高效率，現(xiàn)代社會分工嚴(yán)密，任何社會活動都在一套行之有效的體制機(jī)制內(nèi)展開。制度規(guī)范如此苛刻，磨滅了現(xiàn)代人的激情，導(dǎo)致現(xiàn)代人成為社會機(jī)器的零部件，這樣一個(gè)理性化的機(jī)械社會必然帶來個(gè)性消失和自由淪喪。三是理性化導(dǎo)致神圣感、終極價(jià)值的消失?，F(xiàn)代職業(yè)日趨世俗化，不再是實(shí)現(xiàn)人生理想和自我價(jià)值的“志業(yè)”，反而成了謀生的工具。在此，人們越來越在乎功利得失，而不在乎能否在工作中獲得意義感?，F(xiàn)代活動割裂了同神圣召喚及宇宙秩序的內(nèi)在聯(lián)系，因而也就無法尋找到通往幸福的真正道路。“這批身受‘職業(yè)人’與‘秩序人’雙重壓力的個(gè)人，表面上看來都擁有了傳統(tǒng)社會無法想象的自由選擇機(jī)會，實(shí)際上卻愈來愈像資本主義這部大機(jī)器中的小零件，在嚴(yán)密組織的官僚科層制里循規(guī)蹈矩地運(yùn)轉(zhuǎn)，這是‘理性’中‘非理性’的成分。”②顧忠華：《韋伯學(xué)說的當(dāng)代詮釋》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第107-108頁。四是技術(shù)理性支配著現(xiàn)代社會。隨著宗教對社會生活影響的減弱，理性手段及科學(xué)技術(shù)變得越來越重要。技術(shù)理性主要通過可計(jì)算的科學(xué)組織和管理來控制個(gè)人，通過技術(shù)來控制人?，F(xiàn)代人必須接受專業(yè)訓(xùn)練，以便適應(yīng)生產(chǎn)的專業(yè)化和流水線作業(yè)。一方面，它摧毀著個(gè)體欲望并學(xué)會自控，常會使人產(chǎn)生枯燥乏味的感受，更不會帶來快感；另一方面為個(gè)體行為制定了有關(guān)秩序的法則，人們無法自行選擇和決定自己的事務(wù)。在此，“科學(xué)成了一種計(jì)算，生命處于理性編排之中，不再需要靈魂的投入”③李猛：《科學(xué)作為天職：韋伯與我們時(shí)代的命運(yùn)》，北京：三聯(lián)書店，2018年，第162頁。?？傊耸芾硇赃壿嫷闹涫乾F(xiàn)代社會的重要特質(zhì)，理性化的制度文化和精神氣質(zhì)不僅導(dǎo)致了人神關(guān)系的緊張，還導(dǎo)致人與人之間的對立，潛藏了現(xiàn)代社會虛無主義的隱患。

由是觀之，馬克思和韋伯雖都對資本邏輯進(jìn)行了批判，但角度和路徑卻有差異。韋伯主要從社會文化層面來談資本邏輯，馬克思則側(cè)重從物質(zhì)生產(chǎn)以及社會關(guān)系角度去談資本邏輯。韋伯凸顯了個(gè)體在制度、文化層面的渺小，而馬克思看到了無產(chǎn)階級（社群）在物質(zhì)生產(chǎn)中的不幸。由于韋伯過于審慎而反對馬克思所持的進(jìn)步觀，因此韋伯成了溫和的改良主義者，而馬克思卻是激進(jìn)的革命主義者。馬克思比韋伯走得更遠(yuǎn)，他把異化追溯到階級對立、私有制、意識形態(tài)并推導(dǎo)出資本主義滅亡的必然性。韋伯反對通過革命等暴力手段解決異化問題，而是主張?jiān)诰S護(hù)自由民主的前提下尋求恢復(fù)世俗活動的神圣感。在馬克思看來，人的異化是自然形成的歷史過程，是對人的本質(zhì)的暫時(shí)性否定。他對異化持辯證樂觀態(tài)度，認(rèn)為通過人的自我變革可以擺脫異化。因此，如果說韋伯的理性化分析具有靜態(tài)結(jié)構(gòu)主義特征，那么馬克思的異化觀則具有動態(tài)的歷史主義特點(diǎn)。

二、宰制現(xiàn)代人的抽象力量：理性化悖論的資本邏輯

在探究馬克思“異化”理論與韋伯“合理化”理論的同時(shí)，我們不得不去探究商品、貨幣、法律制度等緣何獲得神奇力量并使人對它們頂禮膜拜。這些現(xiàn)代理性的產(chǎn)物仿佛在人們的意識中獲得了某種先驗(yàn)的普遍性，并通過社會認(rèn)同在現(xiàn)實(shí)社會中發(fā)揮著效用。符合理性的即是合理的，理性原則的普遍意義源于多數(shù)個(gè)體的時(shí)代性認(rèn)同。因此，啟蒙主義使現(xiàn)代社會建立在理性地基之上，正是通過理性的外部確證和改造能力塑造了現(xiàn)代社會的合法性與正當(dāng)性。然而，作為外化出去的客體，這些對象化的產(chǎn)物卻使人及其理性喪失了個(gè)性、自由與尊嚴(yán)。“現(xiàn)代性的鐘擺總是驅(qū)使他在自然狀態(tài)和異化狀態(tài)這兩個(gè)極點(diǎn)之間不停地?cái)[動，而永遠(yuǎn)無法達(dá)到真正的自由狀態(tài)，無論如何努力，自由的個(gè)體和自由的共同體都似乎總是遙不可及，依舊前途漫漫?！雹僖驴∏洌骸稏|歐新馬克思主義精神史考察》，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2015年，第341-342頁。因此，啟蒙理性仍舊是一個(gè)值得重新反思的問題，馬克思與韋伯重新審視了啟蒙理性的遺產(chǎn)，試圖通過批判現(xiàn)代資本主義來挽救理性與現(xiàn)代人的尊嚴(yán)。

青年馬克思在繼承啟蒙主義人本思想、天賦人權(quán)觀念的同時(shí)指出了近代啟蒙理性存在的局限性。一方面，馬克思發(fā)現(xiàn)黑格爾的“無人身的理性”在物質(zhì)利益面前也常常變得軟弱無力，于是放棄了理性解釋原則而轉(zhuǎn)向利益解釋原則，從理性的形式批判轉(zhuǎn)向?qū)κ浪椎呐?。在《論猶太人問題》中，馬克思指出資產(chǎn)階級的政治解放不等于人的解放，世俗國家雖擺脫了宗教的神圣性，但卻也只是“獲得思想的普遍性，即自己形式的原則”。政治解放雖使人擺脫了神性與封建專制的束縛，但卻又使人套上理性化的世俗枷鎖。因?yàn)闊o論是大寫的先驗(yàn)理性還是個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)理性都以虛假的普遍性控制著現(xiàn)代社會的運(yùn)行原則，顛倒了人與對象世界的關(guān)系。市場把一切都商品化為具有可通約性的符號，現(xiàn)代社會的一切關(guān)系都變成了可交換的商品關(guān)系。這只看不見的理性之手在現(xiàn)實(shí)中就是資本邏輯，由此，抽象的普遍性使世界變得平面化、原子化，個(gè)體的命運(yùn)正遭受客觀理性的支配。另一方面，馬克思認(rèn)為啟蒙主義把“人權(quán)”訴諸自然法，把個(gè)體的私利性滿足看成是天賦的自然本性。現(xiàn)代國家作為虛幻的共同體成為維護(hù)和滿足個(gè)體私欲的正當(dāng)性工具，人的普遍性類本質(zhì)卻依然是自我利益辯護(hù)的手段。因此，在市場條件下，個(gè)人主義具有正當(dāng)性，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)為之辯護(hù)的資本邏輯憑借其先驗(yàn)普遍性而獲得了合法性。最終，馬克思運(yùn)用歷史辯證法實(shí)現(xiàn)了普遍性與特殊性、國家與市民社會之間的和解，認(rèn)為個(gè)體只有通過實(shí)踐才能獲得社會普遍性，從而使自己成為自為的存在。因此，繼續(xù)面向人本身并鏟除抽象理性與形式理性的霸權(quán)是后啟蒙時(shí)代的重要任務(wù)，馬克思對普遍理性的批判從意識領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到實(shí)踐領(lǐng)域。

韋伯認(rèn)為“理性的吊詭”隱藏在普遍性之中，“他對系統(tǒng)化和普遍性的興趣與日俱增”①哈特穆特·萊曼、京特·羅特：《韋伯的新教倫理》，閆克文譯，沈陽：遼寧教育出版社，2001年，第62頁。，“他的研究留下了一個(gè)結(jié)論，這就是在現(xiàn)代世界里，理性和自由正面臨危險(xiǎn)”②萊因哈特·本迪克斯：《馬克斯·韋伯肖像》，劉北成等譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007年，第386頁。。所以，韋伯不但反思了現(xiàn)代理性精神，還對現(xiàn)代社會的普遍性支配力量的來源進(jìn)行審視。他認(rèn)為，理性的普遍性是一種抽象力量，是統(tǒng)治階級控制世界、社會的統(tǒng)治技術(shù)，根源于理性自身有一個(gè)持續(xù)擴(kuò)大的、系統(tǒng)化過程，并通過對倫理系統(tǒng)賦意的解釋強(qiáng)化著現(xiàn)代人對社會秩序的依賴。因此，具有普遍性意義的合理化秩序（社會秩序與道德秩序的合體）喚醒著一種非凡的力量，導(dǎo)致了人類的行動觀。但這種普遍性的力量卻又陷入“作繭自縛”的尷尬境地，潛藏著那個(gè)日益擴(kuò)張的“理性”最終走向“非理性化”的悖論。韋伯主張從價(jià)值中立和多元主義出發(fā)來研究理性支配下社會活動的發(fā)生機(jī)制，因而是具體的、經(jīng)驗(yàn)的。他反對像馬克思那樣對社會歷史形成普遍性的、規(guī)律性結(jié)論，指出這種普遍性形成的不是合理的偏見，而是對現(xiàn)實(shí)的遠(yuǎn)離。他認(rèn)為，“規(guī)律越是普遍適用，它們對應(yīng)精確的自然科學(xué)就越重要、越有價(jià)值；對于認(rèn)識歷史現(xiàn)象的具體前提來說，由于最普遍的規(guī)律正是最空洞的，所以往往是最沒有價(jià)值的。一個(gè)類概念的效驗(yàn)越廣泛，概念的范圍越大，就越會使我們脫離豐富多彩的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樗ūM可能多的現(xiàn)象的共同點(diǎn)，所以也就只能最抽象，更空泛”③漢斯·諾貝特·菲根：《馬克斯·韋伯》，王蓉芬譯，北京：三聯(lián)書店出版社，1988年，第93頁。?？傊?，韋伯主要從個(gè)體的價(jià)值認(rèn)知層面來理解普遍性，通過社會活動被賦予的普遍性意義來解讀每一個(gè)個(gè)體的社會行為。

在韋伯看來，文化價(jià)值要素和經(jīng)濟(jì)要素、政治要素相互作用、相互影響，共同構(gòu)成了理性化社會的支配力量。韋伯在自由觀上沒有采用階級分析模式。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，韋伯時(shí)代的西方工人階級逐漸分化，韋伯認(rèn)為階層觀念比階級觀念更現(xiàn)實(shí)。由于兩大階級間的勞資對立矛盾逐漸轉(zhuǎn)化為大眾與官僚專制之間的矛盾，因此，他把人的自由歸咎于“科層制”，即官僚專制。他認(rèn)為在組織機(jī)構(gòu)中，“許多人盡管才氣橫溢，但因時(shí)運(yùn)不濟(jì)，而不能在這套選拔制度里，取得他們應(yīng)得的職位?！斐煞膊女?dāng)?shù)赖脑?，要到人類協(xié)作的法則中去找”④馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第161頁。。韋伯把資本主義的階級制度同社會分工區(qū)分開來，認(rèn)為理性資本主義所導(dǎo)致的官僚制的蔓延與任務(wù)分工的專門化有關(guān)。因此，“韋伯突出的是支配與服從關(guān)系的組織，而馬克思突出的則是生產(chǎn)關(guān)系”①吉登斯：《資本主義與現(xiàn)代社會理論》，臺北：遠(yuǎn)流出版社，1989年，第297頁。。福特主義組織生產(chǎn)方式下的流水化作業(yè)使人成為一個(gè)被動的、原子化的存在，個(gè)體越發(fā)變得渺小了。這里，馬克思看到的是社會分工和階級分化，是人被市場力量所控制。而韋伯看到的是理性對人的非理性控制，人被理性化的社會機(jī)構(gòu)、制度規(guī)范、運(yùn)行機(jī)制所限制。所以，雖然感知到這無法忍受的時(shí)代的命運(yùn)，卻又無計(jì)可施，無法逃離現(xiàn)代社會秩序所構(gòu)筑的“鐵籠”。在此，韋伯的異化概念又被稱為事化（Versachlichung），特別強(qiáng)調(diào)了人類活動的法理型支配特質(zhì)，強(qiáng)化了制度的決定力量，有種對事不對人的特點(diǎn)。所以，現(xiàn)代社會雖然規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)、高效，但卻沒有人情味，因而現(xiàn)代化也是冷酷、乏味的怪物。

在韋伯看來，現(xiàn)代理性主義具有整合性功能和傾向，這種傾向是社會化發(fā)展的必然結(jié)果?！袄硇灾髁x涉及一個(gè)由各種矛盾事物構(gòu)成的完整世界這一認(rèn)識，促使韋伯對不同的領(lǐng)域和文化進(jìn)行考察。1900年前后出現(xiàn)了一種要求系統(tǒng)化與規(guī)范化的普遍傾向”②哈特穆特·萊曼，京特·羅特：《韋伯的新教倫理》，閆克文譯，沈陽：遼寧教育出版社，2001年，第380頁。。規(guī)范化與系統(tǒng)化是理性社會的支配原則，并獲得了現(xiàn)代個(gè)體的普遍認(rèn)同。與韋伯一樣，馬克思也認(rèn)為普遍性作為一種抽象的物化力量其實(shí)質(zhì)是人的力量，它被賦予意識形態(tài)的合法性而獲得了社會認(rèn)同。不同的是，在馬克思那里是認(rèn)同體現(xiàn)為物質(zhì)利益認(rèn)同，在韋伯那里卻是個(gè)體意義認(rèn)同或規(guī)范認(rèn)同。馬克思也對資本主義社會人的個(gè)性問題進(jìn)行了關(guān)注，他在《共產(chǎn)黨宣言》中指出，在資產(chǎn)階級社會里，具有獨(dú)立性和個(gè)性的是資本，但是活著的個(gè)人反而沒有獨(dú)立性和個(gè)性。據(jù)此，馬克思認(rèn)為正是那個(gè)具有普遍性的資本邏輯使人喪失個(gè)性和獨(dú)立性。社會系統(tǒng)和資本運(yùn)行秩序以占有普遍性自居，并把眾多特殊性囊括在自己的麾下，并謊稱是普遍性利益的公共表達(dá)。因此，在一定意義上說，異化和合理化實(shí)質(zhì)是現(xiàn)代社會普遍性對特殊性的分離與壓抑。

三、實(shí)踐理性的歷史辯證法：對現(xiàn)代宿命論的超越

面對現(xiàn)代人的時(shí)代命運(yùn)，韋伯表現(xiàn)出虛無主義和宿命論情結(jié)。生活毫無意義、靈魂難以得到救贖是現(xiàn)代社會的命運(yùn)，韋伯本人最終也沒能逃出諸神之爭所帶來的精神緊張狀態(tài)，顯示出悲劇性的氣質(zhì)?，F(xiàn)時(shí)代，自然科學(xué)取代宗教，理性擴(kuò)張使我們的世界太過技術(shù)化，缺乏人性和創(chuàng)造力。所以，科學(xué)依然是個(gè)問題，理智主義沒有成為幸福之道，卻成為我們時(shí)代的惡魔，讓我們對科學(xué)的客觀價(jià)值產(chǎn)生了懷疑。然而，在韋伯看來，我們又生活在一個(gè)沒有先知降臨的時(shí)代，因而每個(gè)人也就無法真正滿足自己內(nèi)心的關(guān)切。世界的祛魅化也將意味著客觀意義的消逝，那些崇高的終極價(jià)值也就退出了公共生活，所以社會活動也就失去的意義內(nèi)涵。在這個(gè)祛魅的年代，西方現(xiàn)代資本主義世界正遭受著精神信仰危機(jī)。韋伯同樣能深刻地感受到宗教根基的枯萎，因而發(fā)出“命運(yùn)卻注定這斗篷將變成一只鐵的牢籠”①馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱譯，北京：三聯(lián)書店出版社，1987年第142頁。的無限感慨。此時(shí)，工具理性取代價(jià)值理性，形式理性取代實(shí)質(zhì)理性，并且在理性內(nèi)部這兩對矛盾都是不可調(diào)和的。現(xiàn)代西方的精神危機(jī)本質(zhì)上就是現(xiàn)代社會的理性危機(jī)所引發(fā)的。因此，他說：“我們的時(shí)代，是一個(gè)理性化、理知化、尤其是將世界之迷魅加以祛除的時(shí)代；我們這個(gè)時(shí)代的宿命，便是一切終極而最崇高的價(jià)值，已自公共領(lǐng)域隱沒，或者遁入神秘生活的一個(gè)超越世界，或者流于個(gè)人之間直接關(guān)系上的一種博愛?！雹隈R克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第193頁。但他又沒能給我們指出那個(gè)救贖的新先知何時(shí)到來，只能守望這無盡的黑夜。一方面，韋伯寄托于其所倡導(dǎo)的“克里斯瑪”（Charisma）統(tǒng)治型上，認(rèn)為此先知以超凡入圣的能力和領(lǐng)袖般的人格魅力帶領(lǐng)眾人走出“鐵籠”。雖然這一看法后來遭到哈貝馬斯的批判，但魅力型領(lǐng)導(dǎo)確實(shí)能在一定程度上彌補(bǔ)法制型統(tǒng)治的不足。另一方面，他又要求人們具有正視現(xiàn)實(shí)生活時(shí)訓(xùn)練有素的冷靜，以及面對該現(xiàn)實(shí)和內(nèi)在地適應(yīng)該現(xiàn)實(shí)的能力。

在方法論上，韋伯對現(xiàn)代社會的洞察總是抱有客觀化的科學(xué)態(tài)度，在價(jià)值觀上采取中立立場，反對用價(jià)值判斷干預(yù)學(xué)術(shù)的客觀性。在他看來，學(xué)術(shù)與政治不能畫等號，一門經(jīng)驗(yàn)性的社會科學(xué)“不能教給某人他應(yīng)當(dāng)做什么，而只能教給他能夠做什么，以及在什么條件下他想做什么”③馬克斯·韋伯：《社會科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1999年，第4頁。。因此，他對現(xiàn)代人的困境只能報(bào)以同情和擔(dān)憂，但不會把社會科學(xué)與政治傾向的意識形態(tài)混為一談。韋伯采用解構(gòu)主義分析模式，把社會實(shí)在分解為若干具有代表性的“理想型”（Ideal-type）。雖然“理想型”只具有方法論上的烏托邦意義，但卻具有一定的啟發(fā)與闡釋意義，能夠使我們?nèi)嫔钊氲乩斫馐挛锉旧淼幕咎卣鳌Ｈ欢?，韋伯的方法論分析模型主要是從因果關(guān)系上解釋人類的活動類型，特別看重行動的意義分析。在沃爾夫?qū)磥?，一類是共時(shí)的社會類型，把個(gè)體放在社會文化系統(tǒng)中去解釋；另一類是社會變遷的類型，體現(xiàn)為歷史過程，但這卻不是韋伯分析的重點(diǎn)。所以，這種基于社會行為意義的解釋本身就預(yù)設(shè)了主客二元對立范疇，也由此導(dǎo)致韋伯注重個(gè)體精神文化因素的分析。而馬克思更注重歷史過程及社會群體的分析，因而其對現(xiàn)代社會困境的解決方案不是知識精英個(gè)體的改良，而是集體的、革命性暴動。盧卡奇、帕森斯、哈貝馬斯、吉登斯等西方學(xué)者對韋伯以個(gè)體主義為中心的結(jié)構(gòu)方法多有借鑒，因而他們的社會分析也帶有個(gè)體主義和改良主義色彩。

馬克思認(rèn)為，人的解放在根本上不是道義問題、文化精神問題，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的社會實(shí)踐問題，應(yīng)通過具有辯證特質(zhì)的實(shí)踐性再啟蒙來拯救現(xiàn)代性。為此，他摒棄了處于社會分裂狀態(tài)的個(gè)體主義，力求在個(gè)體性與社會性之間保持必要的張力。馬克思在對現(xiàn)代性社會的分析上具有結(jié)構(gòu)性和社會性特點(diǎn)，但在結(jié)構(gòu)性沖突與社會矛盾問題的解決上更希冀于社會性的實(shí)踐力量。在馬克思看來，一是要通過克服私有制和分工實(shí)現(xiàn)社會化生產(chǎn)，只有大力發(fā)展生產(chǎn)力才能為個(gè)體自由和個(gè)性展現(xiàn)提供物質(zhì)基礎(chǔ)；二是通過自由人的聯(lián)合結(jié)束人的分裂和社會的無政府主義狀態(tài)，從而建立一種符合人性并能實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的社會制度；三是要通過意識形態(tài)批判來揭示資本邏輯的虛假性和非人性特征，使人們擺脫物化意識的統(tǒng)治，實(shí)現(xiàn)主體意識的自覺?？梢?，其社會史觀繼承了啟蒙主義的批判精神和樂觀態(tài)度，以更加激進(jìn)的物質(zhì)進(jìn)步觀和社會共同體理念實(shí)踐著社會進(jìn)化論的遺志。然而，隨著部分庸俗化的馬克思主義者對唯物辯證法的機(jī)械誤讀，馬克思唯物史觀中的個(gè)體精神維度卻未能彰顯。因此，在對歷史唯物主義解讀上，擺脫庸俗辯證法的干擾并辯證地使唯物決定論“精細(xì)化”或彰顯出個(gè)體的主體能動性顯得尤為必要。

我們看到，對現(xiàn)代性危機(jī)的考察是韋伯與馬克思共同的主題，也是二者對話中最有價(jià)值的部分。馬克思側(cè)重于從物質(zhì)利益角度追溯現(xiàn)代性危機(jī)背后的生產(chǎn)力和階級根源，而韋伯則立足于理性化和個(gè)體精神視域并指出理性的吊詭是危機(jī)所在。但韋伯所講的文化精神氣質(zhì)與馬克思所講的經(jīng)濟(jì)利益決定性并不是不相容的。韋伯指出：“還不曾有一種經(jīng)濟(jì)倫理僅僅是由宗教規(guī)定的……生活方式的宗教規(guī)定性固然也是經(jīng)濟(jì)倫理的因子之一——請注意，僅僅是之一——。但是，不言而喻，這種宗教規(guī)定性本身又在現(xiàn)存的地理、政治、社會和民族范圍內(nèi)受到經(jīng)濟(jì)與政治因素的深刻影響?！雹贊h斯·諾貝特·菲根：《馬克斯·韋伯》，王蓉芬譯，北京：三聯(lián)書店出版社，1988年，第132頁?？梢?，客觀物質(zhì)條件決定人的觀念或行動是從總體上、根本性或長時(shí)段上講的，在使個(gè)體付諸行動的具體或微觀過程中，仍然要經(jīng)過個(gè)體價(jià)值選擇、文化情境、倫理制度等影響這一過程。韋伯的這種“選擇性的親和力（elective affinities）正好與馬克思處理意識形態(tài)的方法相契合”②吉登斯：《資本主義與當(dāng)代社會理論》，臺北：遠(yuǎn)流出版社，1989年，第344頁。。事實(shí)表明，現(xiàn)代人的物質(zhì)性生存困境與精神生存困境始終是須臾不離的，只不過在不同的社會歷史情境中呈現(xiàn)出不同程度的顯隱性。在每一個(gè)社會行動和選擇中，價(jià)值觀念、意義、文化倫理等隱性因素也都會產(chǎn)生一定的影響。問題在于，我們不能因?yàn)榭陀^物質(zhì)條件的決定性而忽視這些隱性力量的存在，物質(zhì)符號的象征意義在不同情景中會表現(xiàn)出不同的影響力。只不過隨著時(shí)代的變遷，日益大眾化的個(gè)體或許更能對韋伯產(chǎn)生心靈上的共鳴和真切的體驗(yàn)，但卻有可能在虛無和困頓中找不到方向。馬克思或許更深刻，他為現(xiàn)代人走出歷史虛無主義困境指明了一條更具現(xiàn)實(shí)性的道路，那就是具有實(shí)踐性批判意識的歷史性再啟蒙。正如海德格爾所講：“馬克思在體會到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越?！雹俸５赂駹枺骸逗５赂駹栠x集》上卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第383頁。也正是這個(gè)實(shí)踐的、歷史的向度使馬克思真正把握了現(xiàn)代性病理的癥候并據(jù)此彰顯強(qiáng)大生命力和影響力。

四、面向?qū)嵺`的歷史唯物主義：現(xiàn)代人再次啟蒙的一種思維方式

馬克思沒有像后現(xiàn)代主義那樣與啟蒙告別并走向反啟蒙的道路，而是在現(xiàn)代性批判中為啟蒙指出了一條歷史化的實(shí)踐性路向，將對啟蒙理性的批判轉(zhuǎn)向?qū)Y本邏輯的社會實(shí)踐批判。而這一批判的理論武器便是歷史唯物主義，它使啟蒙理性在內(nèi)的一切意識觀念的考察都放在存在論基礎(chǔ)即“物質(zhì)的生活關(guān)系”之上②劉同舫：《啟蒙理性及現(xiàn)代性：馬克思的批判性重構(gòu)》，《中國社會科學(xué)》2015年第2期。。因而，現(xiàn)代啟蒙所關(guān)注的個(gè)性解放及自由發(fā)展問題在本質(zhì)上或根源性上不是一個(gè)意識的問題或認(rèn)識論的問題，而是現(xiàn)實(shí)生活的問題，是如何從現(xiàn)實(shí)世界的歷史性維度去診治自身病癥的問題。作為認(rèn)識和批判現(xiàn)實(shí)的理論工具，歷史唯物主義從根本上超越了傳統(tǒng)自然法的理性準(zhǔn)則，達(dá)到了實(shí)踐理性的高度。因此，歷史唯物主義若要滿足實(shí)踐的需要?jiǎng)t必須彰顯現(xiàn)實(shí)的豐富性、開放性，進(jìn)而才能成為批判和改造現(xiàn)實(shí)世界的武器。正如馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》所言：“光是思想力求成為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想?！雹邸恶R克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第13頁?？梢哉f，歷史唯物主義是實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)表達(dá)，在改造現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了自身的發(fā)展，它在本質(zhì)上也是歷史的、實(shí)踐的產(chǎn)物。在此，歷史唯物主義是依據(jù)實(shí)踐變革而發(fā)展著的理論，它是多維的、開放的。堅(jiān)持實(shí)踐理性思維的歷史唯物主義就必須在認(rèn)識論上反對機(jī)械決定論和唯心論，把社會歷史看成是一個(gè)具有能動性的客觀發(fā)展過程。

在現(xiàn)代化進(jìn)程中，我們太過于注重科技進(jìn)步和物質(zhì)發(fā)展，個(gè)體的自由和精神生活面臨著物化或虛無化問題，提升歷史唯物主義對人類這一境況的解釋力顯得尤為必要。問題的關(guān)鍵在于把握好社會意識和社會存在、個(gè)人與社會之間的內(nèi)在張力，從而使個(gè)體、精神、文化等隱性范疇與物質(zhì)、集體、經(jīng)濟(jì)等顯性范疇碰撞出智慧的火花。特別是我們對歷史唯物主義的理解還缺乏辯證法思維，解釋及改造現(xiàn)實(shí)世界的多種可能性還沒能真正彰顯。為避免歷史唯物主義在精神文化領(lǐng)域解釋中的簡單化或?qū)嵶C主義取向，我們是否也可以嘗試批判地借鑒韋伯的個(gè)體精神分析模式，從而進(jìn)一步彰顯唯物史觀的人本向度和精神向度。同時(shí)，進(jìn)行不同理論間的對話也有助于不斷開啟或挖掘歷史唯物主義所蘊(yùn)藏著的多維研究范式，能在一定程度上提升其現(xiàn)實(shí)解釋力。因?yàn)?，作為一種立足于實(shí)踐的辯證思維方式，歷史唯物主義在本質(zhì)上是開放的、發(fā)展的，并在理論碰撞、批判與自我批判中洞察每一個(gè)時(shí)代最深處的運(yùn)行機(jī)理。

其實(shí)，歷史唯物主義并非如薩特等現(xiàn)代西方哲學(xué)家所講的那樣“存在著人學(xué)的空場”，也不僅僅只是面向人的物質(zhì)生活，它在某種意義上也照亮了現(xiàn)代個(gè)體的生存困境及其精神生活。通過對現(xiàn)代資本邏輯關(guān)系、意識形態(tài)和勞動異化的批判，馬克思力求把個(gè)體及其精神生活從抽象統(tǒng)治中解救出來，并使之建立在社會實(shí)踐基礎(chǔ)之上，這就擺脫了以往立足個(gè)體內(nèi)在意識層面研究的抽象性。第一，他把個(gè)體的主體性同社會歷史關(guān)系聯(lián)系起來，彰顯了個(gè)體在對象性活動中不斷生成自己本質(zhì)及其主體性的內(nèi)涵。這也就是現(xiàn)實(shí)的、具體的個(gè)人，而不是指抽象的個(gè)人主義，個(gè)體也只有在現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系中實(shí)現(xiàn)自我。第二，他把精神生活的主觀性內(nèi)涵同客觀性的社會條件及物質(zhì)關(guān)系有機(jī)結(jié)合起來，從而賦予了精神生活認(rèn)知以社會歷史維度和物質(zhì)生活基礎(chǔ)。但與此同時(shí)，馬克思并不否定個(gè)體及其精神生活的相對獨(dú)立性，這在微觀領(lǐng)域和具體情境中表現(xiàn)得比較明顯?？傊?，我們對個(gè)人和精神生活的理解不能僅僅從物質(zhì)決定論和整體主義角度來看，而應(yīng)堅(jiān)持實(shí)踐的辯證法和社會歷史的認(rèn)知維度。歷史唯物主義雖然是從長時(shí)段、總體性上展開的現(xiàn)代性批判理論，但它也不是遠(yuǎn)離微觀生活世界的宏大敘事。我們也不能把個(gè)體同社會、精神同物質(zhì)簡單地對立起來去審視現(xiàn)代性問題，而應(yīng)把二者結(jié)合起來并放到具體的社會歷史實(shí)踐中去辯證地分析。當(dāng)然，提升歷史唯物主義現(xiàn)實(shí)解釋力不是對韋伯思想的簡單借鑒或復(fù)制，而是在堅(jiān)持唯物主義原則基礎(chǔ)上立足于時(shí)代的發(fā)展要求，不斷開創(chuàng)歷史唯物主義的當(dāng)代新維度和新發(fā)展。

總之，在現(xiàn)時(shí)代，客觀物質(zhì)世界的繁榮與主觀精神世界的失落仍是我們時(shí)代的病癥。我們?nèi)蕴幵凇耙晕锏囊蕾囆詾榛A(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段，且仍處在物化意識形態(tài)的幻象之中。馬克思和韋伯對現(xiàn)代社會的診斷仍振聾發(fā)聵，他們從不同維度開啟了現(xiàn)代哲學(xué)對現(xiàn)代性的再啟蒙和再批判。比較馬克思和韋伯的現(xiàn)代性理論，從而在不同的視域中更為清醒地實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)代性困境的理論自覺，依然是一項(xiàng)有意義但仍需進(jìn)一步展開的理論任務(wù)。特別是馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)的歷史唯物主義在診治和解決現(xiàn)代性問題中彰顯了獨(dú)特魅力，這也是韋伯在內(nèi)的現(xiàn)代西方學(xué)者無法超越并撼動其地位的重要依據(jù)。