谷繼明

(同濟大學 人文學院， 上海 200092)

惠棟、戴震并為乾嘉樸學的先導(dǎo)人物。然惠棟一般被認為是從事纂述的經(jīng)師，鮮有哲學義理的發(fā)明。戴震在清代哲學中一直受到重視，近幾十年來阮元、焦循、孫星衍乃至段玉裁等考據(jù)學家的性情論述也得到了充分討論。針對惠棟的性情論研究，比較有代表性的學者有孫邦金、鄭朝暉等人，但問津者仍較少。這一方面是由于惠棟在寫作時往往綴次古說、鮮下己意，另一方面則是由于他常將觀點隱藏在訓釋中。然不少學者指出，惠棟對理學性命論的批駁影響了戴震，并勾勒出清代性情論的一條脈絡(luò)。那么，惠棟對戴震以及清代性情論的影響到底如何？其性情論又有何特色？對此，本文試圖在以往的研究基礎(chǔ)上做一些澄清和推進。

一、 推情合性

宋明理學中常以《中庸》的“中和”論性情，所謂“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”?；輻潉t將之與《文言傳》“利貞者情性也”互相詮釋?！袄憽痹跐h《易》和惠棟那里意味著爻變之正成既濟定。此《易》學象數(shù)的大意是：在乾坤六十四卦中，乾坤兩卦是其他六十二卦的基礎(chǔ)，其他卦皆是乾坤(陰陽)交通而成；對于易卦而言，陽爻居陽位、陰爻居陰位為得正，否則為不正；六十二卦唯既濟卦六爻皆正，其他在乾坤推移中的六十一卦，其不正的爻皆須改變自身，以朝向既濟；卦爻辭中的吉兇悔吝，皆與此之正或不正的運動相關(guān)。

“利貞”指示了爻變之正，放在性情說上，即是情發(fā)而合于性。惠棟由此發(fā)展出其甚有特色的性情說。概要言之，其情性說有三點：(1)性情一貫；(2)推情合性；(3)性之初有善而無惡。

從魏晉到宋明時期，人們?yōu)榱颂骄繍旱膩碓磫栴}進行了各種思考。如果堅持性善論，一種解決的思路便是將惡歸之于情，由此產(chǎn)生了“性善情惡”說?；輻澴匪萘舜苏f兩個階段的代表：一是魏晉時期王弼的“性其情”說，一是宋明時期的“幾善惡”說。兩者都是在《周易》詮釋中提出的。王弼說來自對《文言傳》“利貞者，性其情也”的注釋：“不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”孔穎達疏解曰：“性者天生之質(zhì)，正而不邪；情者性之欲也。言若不能以性制情，使其情如性，則不能久行其正?！?1)王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，北京大學出版社，1999年，第21頁。王弼沒有直接以情為邪，但既然以性為正，則情有其邪?？追f達的解釋更具代表性，或是用六朝舊疏而為說。(2)《五經(jīng)正義》多刪削六朝舊疏而成，《周易正義》或孔穎達參與的成分比較多，但仍不免摻雜南朝舊疏。六朝時“性其情”說極為流行，如南朝舊疏解釋《論語》“性相近也，習相遠也”謂：

性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也。……《易》曰：“利貞者，性情也?！蓖蹂鲈唬骸安恍云淝椋赡芫眯衅湔俊贝耸乔橹?。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲？若逐欲遷，故云“遠”也。若欲而不遷，故曰“近”。(3)皇侃：《論語義疏》，廣西師范大學出版社，2018年，第595-596頁。

皇侃所引舊說可概括為“性無善惡，情有善惡”，頗受佛教影響。唐代李翱又有“性善情邪”說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也?！?4)李翱：《李翱文集校注》，中華書局，2021年，第13頁。

理學興起后，理學家們反對佛教、老莊，如程頤對王弼有不少批評，卻亦用“性其情”說，《顏子所好何學論》謂：

天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情，使合于中；正其心，養(yǎng)其性，故曰“性其情”。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰“情其性”。(5)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第577頁。

程頤意識到了情的危險性，將情看作需被修正管束者。他并沒有直接將情視為惡。如龐萬里所指出的：“程頤主張‘性其情’，側(cè)重講性、情對立的一面。但他也講到性、情同一的一面?！?6)龐萬里：《二程哲學體系》，北京航空航天大學出版社，1992年，第201頁。然無論如何，宋明時期對于“情”多持負面的看法，至少也會認為其可以為善、可以為惡。由此亦可看出王弼“性其情”說的影響力。是故惠棟力駁“性其情”說：

《孟子》曰：“乃若其情，則可以為善矣?！庇衷疲骸叭舴驗椴簧?，非才之罪也?！崩^又云：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?！泵献友孕远扒椋楠q性也。故《文言》曰：“利貞者，情性也?！?自注：俗本云：“利貞者，性情也?！蓖蹂鲎⑺煊小靶云淝椤敝Z。是性善而情惡，非孟子之義也。)(7)惠棟：《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第29頁。

清代學者如戴震、俞樾等指出，孟子“乃若其情”的“情”是“情實”之義(8)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第6冊，黃山書社，2010年，第197頁。，與“性”接近。這種分析往往把“乃若其情”的情與喜怒哀樂之情的情區(qū)分開來。惠棟雖然也指出孟子的“情”與“性”字義接近，卻又將此情實之情與七情之情不加區(qū)分。從先秦語境來看，情實與七情并不存在嚴格的區(qū)分——這在哲學上意味著，七情也是人最真實的內(nèi)容。情一方面指向四端和喜怒哀樂，另一方面又是與性一致的“情實”，情既善，則七情亦非惡，而不必說“性善情邪”了。

惠棟通過文獻學來面對訓解的問題。其《易微言》提出，“性其情”緣于“利貞者，性情也”的錯誤版本，《文言傳》本來當作“情性也”。這種改動是頗為大膽的，今傳諸多《周易》版本皆作“性情也”，唯《古易音訓》載：“性情：晁氏曰‘鄭作情性’。”(9)呂祖謙：《古易音訓》，《續(xù)修四庫全書》第2冊，上海古籍出版社，2002年，第48頁。晁以道所見鄭玄注本作“情性也”，然鄭玄原本是否如此，值得懷疑。(10)《唐書·經(jīng)籍志》載：“《周易》九卷，鄭玄注?！瘪T椅《厚齋易學》載：“《崇文總目》止有一卷：‘唯《文言》《說》《序》《雜》合四篇，余皆逸。指趣淵確，本去圣人之未遠也?！吨信d》亡?！庇纱丝芍冻缥目偰俊酚幸粌噪s抄的《周易鄭康成注》，唯余《文言》等四篇，且北宋時《周易鄭康成注》大部分已亡佚。而“《中興》亡”，可知就這一殘冊南宋時亦亡佚。晁說之所見，或是此殘本。其中的異文，更有可能是傳抄過程中的訛誤，無法令人完全信賴。

作“情性”亦無不可，因先秦兩漢時，常常性情連用，有時稱“性情”，有時稱“情性”。如《周禮·弓人》“凡為弓各因其君之躬志慮血氣”，鄭注謂“又隨其人之情性”。《文言傳》作“性情也”“情性也”都講得通，從文本本意來說，性、情同義連用，“利貞者，性情也”的意思即性情當?shù)闷湔?。而王弼訓釋的問題在于把“性情也”讀成了動賓結(jié)構(gòu)，認為情需要矯正?；輻濍m然否認“性其情”，卻沒有回到性情同義反復(fù)的讀法，而是提出“推情合性”說?！吨芤资觥份d《文言傳》徑作“利貞者情性也”，注曰“推情合性”，疏文謂：

此魏伯陽義也。爻不正以歸于正，故曰利貞。性，中也。情者，性之發(fā)也。發(fā)而中節(jié)，是推情合性，謂之和也。《易》尚中和，故曰“利貞者情性”。圣人體中和，天地位，萬物育，既濟之效也。(11)惠棟：《周易述》卷十九，乾隆間雅雨堂刻本，第10頁。

惠棟以“推情合性”解釋“情性”也是一種動詞語法，只是與王弼“性其情”的用法相反。“推情合性”來自《參同契》“陽數(shù)已訖，訖則復(fù)起。推情合性，轉(zhuǎn)而相與”，其在原文中是何意思呢？陰長生注謂：“陽生于子，終于巳；陰生于午，終于亥。陽生則陰復(fù)，陰生則陽復(fù)。雖性自然，而有如禪位?！?12)魏伯：《周易參同契》，陰長生注，《正統(tǒng)道藏》第20冊，上海書店出版社，第81頁。根據(jù)此注而推，陰陽之變化謂之情，其變化之應(yīng)然則謂之性?！巴魄楹闲浴?，于《參同契》而言，即其陰陽變化合乎自然之節(jié)。這是第一種解釋。

其實《參同契》別處也討論了性、情：“陰陽為度，魂魄所居。陽神日魂，陰神月魄。魂之與魄，互為室宅。性主處內(nèi)，立置鄞鄂。情主營外，筑垣城郭。城郭完全，人物乃安。”彭曉注謂：

“魂魄所居，互為室宅”者，謂日魂月魄，相拘于金室之中，為丹根基也?！靶灾魈巸?nèi)，立置鄞鄂”者，性屬金也，金主理內(nèi)，承領(lǐng)外符，而養(yǎng)靈汞。鄞鄂，即形貌也?！扒橹鳡I外，筑固城郭”者，情，火符也，火行六虛，而為砂汞城郭。人民即砂汞也。(13)彭曉：《周易參同契分章通真義》，《正統(tǒng)道藏》第20冊，上海書店出版社，第148頁。

《參同契》為丹經(jīng)之書，頗多隱語。然以句意而推，魂對應(yīng)性，為陽，魄對應(yīng)情，為陰?！盎曛c魄，互為室宅”，結(jié)合下句，則性為內(nèi)室、為鄞鄂，情為外宅、為城郭。如果以此“性陽情陰”說回顧“推情合性”章，里面講到月體消息，則“推情合性”的意思就是陰陽的消息。易言之，性情的推蕩就是陰陽的推蕩，用月體納甲來表現(xiàn)。這是第二種解釋。

以上兩種解釋都有可能。無論何種解釋，皆將性情看作是一致的、和諧的?；輻澰谶@一點上繼承了《參同契》的立場，是故我們不能把惠棟的“推情合性”解釋成“修正情使之合于性”，不然仍是性善情邪的“性其情”立場。若要探究其實義，還是回到我們前引惠棟的那段文字：“性，中也。情者，性之發(fā)也。發(fā)而中節(jié)，是推情合性，謂之和也?！比换輻澯终f：

《彖傳》屢言“天地之情”，情猶性也?！吨杏埂吩唬骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！鼻楹投灾?，故“利貞者，情性也”。(自注：利貞故中和。六爻不皆中，故云貞。)(14)惠棟：《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第29頁。

既以情為和，又以“推情合性”為和，唯一可能的解釋便是，情作為性之發(fā)，本身就是發(fā)動的意思，情的發(fā)動自然合于性，此即“推情合性”，簡稱“情性”。但就現(xiàn)實而言，情之發(fā)動并不都合于性，惠棟此命題即使在訓解上合于古義，在現(xiàn)實中又如何成立呢？他需要為此命題限定條件，如此也就涉及后面的判攝。

二、 性之初有善而無惡

“推情合性”是惠棟關(guān)于性情的基本命題?！洞蟠鞫Y記》謂：“圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也；情性也者，所以理然否取舍者也?！?15)方向東：《大戴禮記匯校集解》，中華書局，2008年，第60頁?；輻澮么藖碚f明“情性”(而非“性其情”)的重要性。但情的具體內(nèi)容及其發(fā)生機制為何？《中庸》講喜、怒、哀、樂四情，《禮運》有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情。

惠棟援引漢代經(jīng)學之義來分析情。在五經(jīng)之中，與情性最密切的即《詩》學?；輻澮矸钪^：“《詩》之為學，情性而已。五性不相害，六情更興廢。觀性以歷，觀情以律。”(16)班固：《漢書》卷七十五，中華書局，1962年，第3170頁；第3168頁；第3171頁。按翼奉為齊《詩》宗師，他說“參之六合五行，則可以見人性，知人情”，此即：將人性與五行相連，將人情與六律相連。具體說來，即：

知下之術(shù)，在于六情十二律而已。北方之情，好也；好行貪狼，申子主之。東方之情，怒也；怒行陰賊，亥卯主之。貪狼必待陰賊而后動，陰賊必待貪狼而后用，二陰并行，是以王者忌子卯也。禮經(jīng)避之，《春秋》諱焉。南方之情，惡也；惡行廉貞，寅午主之。西方之情，喜也；喜行寬大，巳酉主之。二陽并行，是以王者吉午酉也?！对姟吩唬骸凹崭??！鄙戏街?，樂也；樂行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌丑主之。辰未屬陰，戌丑屬陽，萬物各以其類應(yīng)。(17)班固：《漢書》卷七十五，中華書局，1962年，第3170頁；第3168頁；第3171頁。

任蜜林根據(jù)上述配合作過圖示，或可參看。(18)任蜜林：《齊詩“五際”說新探》，《云南大學學報》(社會科學版)，2018年第5期，第40頁。之所以要如此配合來描述情，因翼奉的宗旨是“觀性以歷，觀情以律”。張晏注說：“性謂五行也，歷謂日也。情謂六情，廉貞、寬大、公正、奸邪、陰賊，貪狼也。律，十二律也?！?19)班固：《漢書》卷七十五，中華書局，1962年，第3170頁；第3168頁；第3171頁。性即仁義禮智信，與“日”(十天干)相關(guān)；情即六情，與“辰”(十二地支)相關(guān)。五行與六律相為表里，天五、地六在《漢書·律歷志》中被視作天地之中數(shù)，此漢學之通義，與性屬陽、情屬陰的說法一致?！栋谆⑼ā房偨Y(jié)說：

性情者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也。性者，生也。此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰：“情生于陰，欲以時念也。性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也?！?20)陳立：《白虎通疏證》卷八，中華書局，1994年，第381頁。

然而我們還需要注意的是，翼奉以地支和十二律配六情，并不是直接把十二律與某個人的性情相等同。人的六情，與十二律通過感應(yīng)建立關(guān)系，感應(yīng)的基礎(chǔ)乃是“氣”。風為氣之動，《太平御覽》九引《物理論》：“風者陰陽亂氣，激發(fā)而起者也。猶人之內(nèi)氣因喜怒哀樂激越而發(fā)也?！?21)《五行大義》引作“陰陽孔氣”，“孔”字為“亂”之訛文。亂氣，猶雜氣也，即陰陽相雜。盧央將翼奉此說稱為“六情風占”(22)盧央：《京房評傳》，南京大學出版社，1998年，第393頁。，甚是。

惠棟雖援引翼奉的性情說，但此說似與他的立場有沖突。如前所述，惠棟不認同“性善情惡”，因情之發(fā)即是和，不可云惡。然在翼奉的敘述中，六情似有善惡兩類：

南方，惡：廉貞。西方，喜：寬大。下方，哀：公正。

北方，好：貪狼。東方，怒：陰賊。上方，樂：奸邪。(23)參見班固：《漢書》，中華書局，1962年，第3168頁。

第一行里廉貞、寬大、公正顯然是積極性的描述，而下面的貪狼、陰賊、奸邪則是消極性的描述。由此不難推斷，翼奉以惡、喜、哀三情為善情，以好、怒、樂三情為邪情?！段逍写罅x》即引翼奉曰：“情勝性則亂，性勝情則治。性自內(nèi)出，情從外來。情性之交，間不容系?！?24)蕭吉撰，中村璋八注：《五行大義校注》，汲古書院，1984年，第154頁。漢代還有一些流派認為情是消極的。如河上公主張去情：“守五性，去六情，節(jié)志氣，養(yǎng)神明?！?25)河上公：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局，1993年，第46頁。道教對情欲持負面看法，此點可以理解。漢儒是否也持根本的“性善情惡”說呢？董仲舒《深察名號》篇謂：

天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。(26)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第298頁。

按照此段的說法，廣義的性似包含陽性、陰情兩個方面。因為性中有情，所以不能稱“性善”。是故徐復(fù)觀、徐興無、任蜜林將董仲舒的性情論定位為“性善情惡”說。(27)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，九州出版社，2014年，第374頁。徐興無：《漢代人性論中的魂魄觀念》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》，2010年第2期，第57頁。任蜜林：《董仲舒王道視野下的人性善惡論》，《哲學動態(tài)》，2016年第6期，第35頁。我們可以將這類思路總結(jié)如下：性A包含性a和情b(28)此處的“性A”指廣義的性，“性a”指狹義的性的屬陽部分。，性a是善的而情b是惡的，所以不能說性A是善的。

但董仲舒性情論的復(fù)雜性遠非一句“性善情惡”可以概述。他從未說過“性善情惡”，這只是解讀者的推論。董仲舒只是認為，天有陽陰，人有性情，性陽情陰。他不可能說，天的陽就是善，天的陰就是惡。天之陽與陰對應(yīng)的是德與刑。董仲舒將天道視為人之身體及社會的根源，但并沒有將屬人的善惡價值直接加諸天道之上。從一般哲學理論而言，這也是不可能的。天的陽陰對應(yīng)德刑，這種德刑盡管有目的性(而與王充去目的性的“自然”不同)，但仍非屬人的。由此其人性論也可有順暢的理解。如前賢皆指出的，董仲舒既反對孟子的性善又反對荀子的性惡。他說：“今萬民之性，待外教然后能善，善當與教，不當與性?！庇终f，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王?！?29)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第303、302頁；第311頁。反對以善加于性，不是因為性惡，也不是因為將來會流于惡，而是因為他對“性”的界定乃是天生自然之質(zhì)，此時還未能以屬人倫理之“善”加于其上。以此類推，我們前面列舉的諸家以“性善情惡”來論證整體之不可謂善的思路也是有問題的。因為性不能用后來倫理之善惡加于其上，情猶性也，則最初的情亦不能用后來倫理的善惡加于其上。情最初只是人的一種機能事實，它只有在后來的發(fā)展中，與外物接觸時，因人自主的選擇而產(chǎn)生善或惡的結(jié)果。這才是董仲舒否認性善論的思路，即善不可以加于最初之性情，而非通過情惡來否定性善?！洞呵锓甭丁嵭浴酚种^：

禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善質(zhì)，而未能為善也。(30)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第303、302頁；第311頁。

這里說得很清楚：性作為生之質(zhì)，屬于天；在人身上已經(jīng)實現(xiàn)出來的善，則是王政教化的結(jié)果，屬于人?！疤烊烁袘?yīng)”往往被理解為天人合一，其實“感應(yīng)”的前提是人已經(jīng)從天分出，若天人本來為一，則何必相感。要言之，人來源于天，其成長也取資于天地，但有其主動性，可以贊天地之化育。王政教化，以及人在教化之下的成德，即是贊天地之化育的體現(xiàn)。性屬天，善惡在人成就之后，故不得謂性善；情亦屬天，善惡在人成就之后，故不得謂情惡。

由此我們再回顧翼奉的性情說。他的稱述方式是情、行對舉，比如“北方之情，好也；好行貪狼，申子主之”，其中“好”是情，“貪狼”是行。六情與六行之間存在對應(yīng)關(guān)系。直接可以斷定正邪的是六行，即貪狼、陰賊、奸邪為邪行。這三邪行雖然與好、怒、樂相對應(yīng)，但對應(yīng)并非等同。正確的理解是，貪狼之行是從“好”情中發(fā)出的——從“好”情中發(fā)出并非意味著“好”就是貪狼。其他怒與陰賊、樂與奸邪關(guān)系亦然。武王一怒而伐紂，聶政之怒白虹貫日，這些都不可謂之惡或者邪情。甚至我們可以從怒情中找到與“陰賊”的關(guān)系，賊之行偏向于破壞：武王怒伐紂，在紂王看來，武王之行即是陰賊；聶政怒刺俠累，在俠累看來，聶政之行即是陰賊。貪狼、陰賊、奸邪等翼奉的“六行”不完全從道德善惡角度來立論，而是就預(yù)測者的利害來立論。這個預(yù)測者，即是“主—客”關(guān)系中的主，具體主要表現(xiàn)為“君主—來臣”關(guān)系中的君主。六行是實踐中的功能性描述，而非倫理學意義的善惡概念。然則其根源的六情更不可以善惡加之。

在對漢儒消化吸收的基礎(chǔ)上，惠棟提出“性之初有善而無惡”之說：

一，亦作壹。古壹字從壺吉，一之初幾也。幾者動之微，吉之先見者也。以此見性之初有善而無惡。惡者善之反，不與善對。故云無敵，亦曰獨。君子慎獨，無惡于志也。(惡讀如字。)幾有善而無惡，周子言“幾善惡”，非也。(31)惠棟：《周易述》卷二十二，乾隆間雅雨堂刻本，第48頁；第40頁。

此判斷與惠棟的乾元太極論緊密相關(guān)。一即元，元者善也。惠棟又謂：“一在《易》為太極，在爻為初九。凡物皆有對，一者至善，不參以惡?！?32)惠棟：《周易述》卷二十二，乾隆間雅雨堂刻本，第48頁；第40頁。董仲舒承認人有善質(zhì)，其善質(zhì)本于天；但反對孟子性善說，反對將屬人的倫理之善加于性上?；輻潉t試圖將宇宙本原之善與人性情相貫通?！靶灾跤猩贫鵁o惡”實際已經(jīng)認定這是屬人的善。理學也強調(diào)性善，卻是在“理”的意義上來講的；若講到氣質(zhì)，未免有不善。如程顥謂：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，(自注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏之類。)是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。(33)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第10頁。

惠棟對性的界定，在理學家看來，是合理氣而言。然惠棟堅持認為這樣的性也仍然是善的。也就是說，在惠棟看來，即使以氣質(zhì)而言，也沒有生下來的惡人。不唯如此，人們在初發(fā)心之時，其志意也是善的。所以，他把《中庸》的“無惡于志”解釋成“不存在惡的意念”。“惡者善之反，不與善對”，這句判斷的意義在于，惡并非先天地存在于人的性情才之中，它是后起的，應(yīng)當被理解為善的缺失。善是自然、本然的一種秩序，惡則是此種秩序的背離狀態(tài)。

三、 理者兼兩

惠棟認同漢儒之“性者生之質(zhì)”，因而反對“性即理”說。且在他看來，理亦非形上的主宰或者整體。(34)即朱子所謂“潔凈空曠的世界”。其解釋《說卦傳》“窮理盡性以至于命”謂：

《韓非子》曰：“理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也?！薄傲⑻熘涝魂幣c陽”，不言“陰陽”而言“陰與陽”，是陰陽之理；“立地之道曰柔與剛”，是柔剛之理也；“立人之道曰仁與義”，是仁義之理也。陰陽、柔剛、仁義，原本于性命，所謂“性命之理”。下云“兼三才而兩之”，是順性命之理也。(35)惠棟：《周易述》卷二十，乾隆間雅雨堂刻本，第3頁。

惠棟提出了對于理的新解釋，但此段稍費解。胡適說“兼兩就是成雙成對的。陰陽，剛?cè)幔柿x，短長，大小，方圓……都是兼兩”，并認為“這個結(jié)論可笑”，(36)胡適：《戴東原的哲學》，《胡適文集》第7冊，北京大學出版社，2013年，第265頁。這種解讀當然是錯的?；輻澱f得很清楚：陰陽不是理，“立天之道曰陰與陽”的“陰與陽”才是陰陽之理。其他“柔與剛”“仁與義”同然。欲明白惠棟的意思，先須看他前面引用了《韓非子》，據(jù)惠棟之意，則他引用的韓非一段話也可以改為“理者，方與圓、短與長也”。也就是說，《說卦》的“與”，有分的意思?；輻澯贮c評《中庸》“文理密察，足以有別”，謂“理者，分別之意”。(37)惠棟：《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第44頁；第43-44頁。然理不僅僅在于分，惠氏又謂：

理字之義，兼兩之謂也。人之性秉于天，性必兼兩。在天曰陰與陽，在地曰柔與剛，在人曰仁與義。兼三才而兩之，故曰“性命之理”。(38)惠棟：《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第44頁；第43-44頁。

“兼兩”來自《說卦》“兼三才而兩之”。如果說“兩”代表理的“分”義，那么“兼”則代表理的統(tǒng)合之義。只有“統(tǒng)合”與“分別”合觀，才是“理”的完整含義。由此則前一段引文中惠棟為何強調(diào)“陰與陽”而非“陰陽”才是理，便得明了?！芭c”恰恰表達了這種既有分別又有統(tǒng)合的狀態(tài)。

惠棟此處的分辨較以往是一大轉(zhuǎn)折，而很少人能體會到其中意義。如鄭朝暉謂：“道是一個與事物的本源相關(guān)的一個概念，理則是一個言說事物本質(zhì)的概念?！庇纸忉屨f，“‘不言陰陽’，即不講陰陽相生這種與道相連的內(nèi)涵，‘言陰與陽’則是揭示天的陰陽屬性。……也就是說，理講的是事物的本質(zhì)?！?39)鄭朝暉：《述者微言——惠棟易學的邏輯化世界》，人民出版社，2008年，第204-205頁。陳伯適謂：“道是宇宙一切的總源，而理則是此總源呈顯于宇宙間各萬事萬物中的具體律則或特殊性。”(40)陳伯適：《漢易之風華再現(xiàn)：惠棟易學研究》，文史哲出版社，2006年，第1029頁。如果理與道的區(qū)別僅僅是分別性的本質(zhì)、規(guī)律與總體性的原理之間的區(qū)別，惠棟與理學家又有何不同呢？理學講理一分殊，并不否認有分別性的理；理學中也有將某物的本質(zhì)屬性看作理的講法；理學也并不認為道就僅僅是本質(zhì)，也把道看作本原性的。由此可見，以上對惠棟“理者兼兩”的認識是不清楚的。唯孫邦金注意到了其中的關(guān)鍵，指出惠棟的理“成為一個關(guān)系性或?qū)ε夹缘母拍睢?41)孫邦金：《乾嘉儒學的義理建構(gòu)與思想論爭》，中國社會科學出版社，2018年，第58頁；第54頁。。然而，他又稱惠棟的理如戴震一樣是“自然法則”(42)孫邦金：《乾嘉儒學的義理建構(gòu)與思想論爭》，中國社會科學出版社，2018年，第58頁；第54頁。，則又做了本質(zhì)化的理解。

通過對比可見，惠棟的“兼兩”說關(guān)鍵在于，它是一個標指關(guān)系或結(jié)構(gòu)的范疇，而非實體或名物。舉例來說，金剛石是堅硬的，棉花是柔軟的，傳統(tǒng)的人們或許會把堅硬這個屬性當作理。但在惠棟看來這并非理，只有剛、柔的事物各得其宜才是理。理不再指向某一個或某一類存在者及其屬性，而是對所有存在者之間關(guān)系和秩序的確認。以兼兩來描述理，則“理”實際就是“乾道變化，各正性命”，成既濟定，天地位、萬物育的狀態(tài)。

惠棟以性為“生之質(zhì)”，此處他又把理看作某種關(guān)系或結(jié)構(gòu)，則性必然不是理。我們可以說“性(命)之理”，但不可以說“性即理”，如同我們可以說“陰陽之理”，不可以說“陰陽即理”。他不僅借此反駁宋明理學家“性即理”的說法，還反對“天即理”之說：

《樂記》言“天理”，謂好與惡也。好近仁，惡近義。好惡得其正，謂之天理；好惡失其正，謂之滅天理?！洞髮W》謂之“拂人性”。天命之謂性，性有陰陽、剛?cè)?、仁義，故曰天理。后人以天、人，理、欲為對待，且曰“天即理也”，尤謬。(43)惠棟：《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第44頁；第45頁；第45頁。

二程謂“天者理也”(44)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第132頁；第144頁。，惠棟不以為然，除了上面所謂的天在惠棟看來是實體而理僅僅是一種關(guān)系之外，還有易卦取象的原因。于《易》而言：乾為性，坤為理；天曰道，地曰理。然《樂記》明明提到“不能反躬，天理滅矣”，天、理組合為一個專有名詞，惠棟如何解釋呢？他說：

樂由天作。樂者，通倫理者也，故謂之天理。理，分也，猶節(jié)也。漢律：“逆節(jié)絕理，謂之不道。”康成、子雍以天理為天性，非是。理屬地，不屬天。一闔一辟、一靜一動，謂之天理。上云“人生而靜天之性，感于物而動，性之容也”，是之謂天理。(45)惠棟：《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第44頁；第45頁；第45頁。

樂與天相關(guān)，是天氣之律動節(jié)奏，有內(nèi)在的和諧結(jié)構(gòu)和秩序。既有關(guān)系結(jié)構(gòu)，則謂之有理。故與樂有關(guān)的天理，實際是“天之理”，也就意味著某種來自天的關(guān)系和秩序。這與理學家同義反復(fù)使用“天—理”一詞有根本不同。因為性同樣來自天，所以“天理”即“天之理”，亦即“性之理”。性有陰陽，有五行，其間的配比得當，謂之得理。情為性之發(fā)，故情亦有理，而謂之“天之理”?！稑酚洝逢P(guān)注于六情中的好惡?；輻澰谝案杏谖锒鴦?，性之欲也”時指出：“欲，《史記》作頌，徐廣讀為容?！?46)惠棟：《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第44頁；第45頁；第45頁。惠棟贊同“容”字，實取“兼容”之意，以證成“理者兼兩”之說。(47)按《樂記》此句，《淮南子》又引作“性之害也”。俞樾《群經(jīng)平議》讀容為動，然“感物而動，性之動也”，辭意重復(fù)，疑俞說非。具體來說，性之兼兩即好惡。物來感人時，人即產(chǎn)生好惡，其好惡得正，即謂之合天理。這里的合天理不是合于某種律法，而是好惡有其節(jié)度和秩序。他反對鄭玄、王肅提出的“以天理為天性”，反對理學的“性即理”和“天即理”。

《樂記》出現(xiàn)了“滅天理而窮人欲”的說法，宋明理學即以“存天理，滅人欲”為工夫。如程顥謂：“不是天理，便是私欲?！?48)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第132頁；第144頁。不少學者指出，理學家的“人欲”與“欲”不同，指的是不合理的欲望，故非禁欲主義者。(49)陳來：《宋明理學》，華東師范大學出版社，2004年，第2頁。然而，其中還是體現(xiàn)了理、欲的對立?；輻澝鞔_反對“后人以天、人，理、欲為對待”的說法。但在惠棟的全部著作中，討論“欲”的地方不是太多。且損卦《象傳》曰“懲忿窒欲”，惠棟引《說文》“欲，貪欲也”(50)據(jù)段玉裁校，當作“欲，貪也”，因“貪”字下云“欲也”，二字互為轉(zhuǎn)注。以證之，似以欲為惡。又，其“初”字條曰：

《淮南·俶真》曰：“圣人之學也，欲以反性于初?！备哒T注云：“人受天地之中以生。孟子曰：‘性無不善。’而情欲害之，故圣人能反其性于初?！?51)惠棟：《周易述》卷二十二，乾隆間雅雨堂刻本，第33頁；第12頁；第15頁；第15頁。

惠棟明明前引《孟子》“乃若其情則可以為善”以反對性善情惡，這里不可能接受高氏引孟子后斷之以“情欲害之”來背離孟子之意。《周易述》后面的《易微言》并非終稿，其中許多引用的條目并非皆惠棟贊同者。高氏之說實本于《淮南子·原道訓》的“感物而動，性之害也”，惠棟取“性之容也”而不用《淮南》的“性之害也”，即可知他若有時間修訂必不會用高誘此條，或加按語以分辨。其實，段玉裁在解釋“欲，貪也”時即以二字為轉(zhuǎn)注，因而“貪”字本義并非消極的意思。故段氏謂：“非欲之外有理也。”(52)段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第411頁。惠氏即以理為兼兩，而《樂記》的好惡得其正即為理，因此欲之得正亦可謂之有理。理不是內(nèi)容，而是一種相宜的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

四、 分判與收攝：如何對待理學

為區(qū)別于理學家的理性性善論，我們姑且可以將惠棟的理論歸入氣質(zhì)性善論。但須注意本于漢學的惠棟，其對“氣質(zhì)”的使用也已與理學不同，它是直接面向具體而豐富的經(jīng)驗世界的。由此他批評周敦頤的“幾善惡”之說，即上引所謂“幾有善而無惡，周子言‘幾善惡’，非也”?！断缔o傳》謂“幾者動之微，吉之先見者也”，孔穎達疏謂“諸本或有兇字者，其定本則無”，(53)王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，北京大學出版社，1999年，第309頁。朱子《本義》亦謂“《漢書》‘吉’‘之’之間有‘兇’字”(54)朱熹：《周易本義》，《朱子全書》第1冊，上海古籍出版社，2010年，第141頁。。惠棟則評論說：“幾，即一也。一，古文作壹?！墩f文》：‘壹，從壺吉?！础纫姟x。朱子據(jù)《劉向傳》作‘吉兇之先見’，失其義矣?！?55)惠棟：《周易述》卷二十二，乾隆間雅雨堂刻本，第33頁；第12頁；第15頁；第15頁?；輻澋姆瘩g在漢儒中亦有據(jù)，虞翻注曰“復(fù)初元吉，吉之先見者也”，可知此處以幾為初動之善；而詳考《系辭傳》上下文義，既云“君子見幾而作”，是此幾為吉善而非惡。周敦頤“幾善惡”無疑受到“吉兇之先見”讀法的影響。不過惠棟對周敦頤的理解有偏差。周敦頤并非在“宇宙最初的動幾”這種意義上來說“幾”。人在做事之時，可能善也可能惡，這個最初的分界點，即周敦頤所說的“幾”?；輻潉t將“幾微”視為性最初的展開。于《中庸》而言，未發(fā)為性，已發(fā)為情。其初發(fā)為情，情亦善而無惡。最初的志(意念)亦善而無惡。筆者認為惠棟的批評主要不是指向周敦頤，而是陽明學中“無善無惡心之體，有善有惡意之動”之類的宗旨?；輻潉t要走向“至善無惡心之體，有善無惡意之動”(56)有趣的是，此種觀點與劉蕺山的觀點頗為相似。盡管他們的語境有差別，對“性”“情”“意”等字的使用也不同，但仍能呈現(xiàn)出問題意識的某種一致性。另外惠棟對于“獨”的重視亦與劉蕺山有一定程度的相似。。這既是六經(jīng)所展示的圣人境地，也是應(yīng)然和本然之狀態(tài)。

惠棟又引《荀子·解蔽》：“圣人縱其欲，兼其情而制焉者，理矣。夫何強何忍何危?！?57)惠棟：《周易述》卷二十二，乾隆間雅雨堂刻本，第33頁；第12頁；第15頁；第15頁。此處的援引當系認同其說。所謂的“制焉”并非把捉不動，而是其情欲發(fā)動自然和諧有序。惠棟解釋此句說：“兼猶盡也。縱欲盡情而不過制，猶縱心所欲不踰矩?！?58)惠棟：《周易述》卷二十二，乾隆間雅雨堂刻本，第33頁；第12頁；第15頁；第15頁。其實“兼其情而制焉者，理矣”恰恰也是“理者兼兩”說的來源。而“縱欲盡情而不過制”恰恰是“推情合性”的正面表達，即情之推自然與性合。

縱欲是就圣人而言，惠棟亦非純粹的樂觀主義者，他區(qū)分了不同的工夫：性之與反之，抑或生知安行與困知勉行之學。他有段話意味豐富：

后人談孔學者，止及困勉之學，而未及生安。六經(jīng)之書，生安之學為多。談困勉之學，未嘗不親切而有味。以示學者則善，以之訓詁六經(jīng)則離者多矣。此七十子喪而大義乖之故，非后人之過也。(59)惠棟：《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第47頁。

“后人”可以想見指的是理學。“生知安行”與“困知勉行”有何區(qū)別？惠棟注《中庸》謂：

此修道之謂教也。得乾之易者，生而知之者也；得坤之簡者，安而行之者也。九二升五，學而知之者也；六五降二，利而行之者也。二三頻復(fù)，困而知之者也；噬嗑初九“屨校滅止”，勉強而行之者也。(60)惠棟：《易大義》，《續(xù)修四庫全書》第159冊，上海古籍出版社，2002年，第435頁。

以理學的思路來看，所謂生知安行、學知力行、困知勉行，對應(yīng)三種不同的根性，即圣人、賢人、愚人?；輻澮浴兑住废笞⑨?，以為不須著力、自然得乾易坤簡之正者為圣人；乾二之坤五，一變即得正成既濟定，為賢人；頻變、懲罰才有可能得正，則為困勉之人?；菔弦岳韺W所談為困勉之學，意味著理學的人性論以性善情惡說為基礎(chǔ)，其工夫論則著重于對治或修煉人的情欲，必艱苦用力而后可以成德。理學家或許不會同意惠棟這種指責。畢竟程顥強調(diào)“勿忘勿助”、陸九淵講“易簡”都是強調(diào)不可艱苦著力的工夫。

但我們?nèi)钥梢詾榛輻澋呐卸ㄗ饕晦q護。毫無疑問，從六經(jīng)(及漢經(jīng)學)時代到理學時代，確實發(fā)生了一種變化?；輻澮詾榱?jīng)是生知之學，理學是困勉之學，從廣義角度來理解，這意味著視角的變化。六經(jīng)的視角主要是圣人。六經(jīng)的作者就是圣人，且預(yù)設(shè)的閱讀對象首先也是(當時或后世的)圣人?！兑住窞槿ネ凭刻烊酥?，《書》《禮》為三代之政教，《春秋》為一王大法，《詩》為王政教化表現(xiàn)于性情者?！兑住分疤煨薪　痹圃疲稌分盎式ㄆ溆袠O”云云，《詩》之“無聲無臭”云云，《禮》之動容周旋，《春秋》之“元年春王正月”云云，皆圣王自然而然之踐履，本不設(shè)立目的，亦不費力。理學產(chǎn)生了關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折：一是圣王變?yōu)槭ト?，或曰道統(tǒng)與政統(tǒng)之分裂(61)關(guān)于理學發(fā)生時的道統(tǒng)與政統(tǒng)張力問題，參見余英時：《朱熹的歷史世界》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第12-35頁。。二是不從圣人著手而從士著手?！笆ト丝蓪W”論雖然強調(diào)了圣人與士之間不存在根本斷裂，但也凸顯了士與圣人之間的距離。顏子在北宋被重視，恰恰是士人視角的一種體現(xiàn)?！拔褰?jīng)”到“四書”系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，也與此有關(guān)。顏子對應(yīng)于惠棟判定系統(tǒng)中的“學知利行”，但宋代理學家很少敢以顏回自命。如此，其學問視角也就是惠棟所謂的“困知勉行”了?；輻澮罁?jù)六經(jīng)立場對儒家學說作了類似判教的分別，其系統(tǒng)試圖兼容理學。

五、 余論：惠棟在清代性情說中的定位

惠棟援引古義對“理”及“情性”的分析，對理學確實是一種批判。然將之放在戴震以來的理學批判思潮中，則有方枘圓鑿之感。錢穆曾力主戴震之反理學來自惠、戴揚州之晤。如謂：“吳學后起，轉(zhuǎn)不以詆宋儒過甚為然矣。蓋乾嘉以往詆宋之風，自東原起而愈甚，而東原論學之尊漢抑宋，則實有聞于蘇州惠氏之風而起也。”(62)錢穆：《中國近三百年學術(shù)史》，商務(wù)印書館，1997年，第355頁。就某些論述而言，戴震后學阮元、焦循等人的性情論亦有引用惠棟的地方。如阮元《性命古訓》討論性情，引述《文言》時即用惠棟之校訂，作“利貞者，情性也”，解釋說：“情發(fā)于性。……味色聲臭，喜怒哀樂，皆本于性，發(fā)于情者也?！?63)阮元：《研經(jīng)室集》，中華書局，1993年，第220-221頁。

但惠棟到戴震及其后學之間是否可以構(gòu)成一條順當?shù)乃枷胧访}絡(luò)呢？恐非如此。陳徽曾懷疑錢穆的判斷，他指出：“無論在治學方法還是為學宗旨等方面，二人皆大相徑庭。就治學方法而言，東原并不拘泥于一家之說，定宇則尊古而信漢。就問學宗旨而言，東原主張由訓故以明道，定宇則似乎并無東原此明確之意識，且可能以程朱之義理為軌囿。”(64)陳徽：《“性與天道”——戴東原哲學研究》，中國文史出版社，2005年，第29頁。

惠棟的性情論，重新強調(diào)六經(jīng)之學在“生知安行”，不是回復(fù)到某種完美主義道德修養(yǎng)論，而是重新回歸到天道—政教的視角來理解人的性情、實現(xiàn)人的性情之正。對大多數(shù)人來說，如果不考慮天道氣運、政治制度和身體結(jié)構(gòu)，僅僅靠自我意志和向內(nèi)的精神磨煉，“成圣人”是非常困難的。戴震鑒于理學遭遇的困難，指出人們可以通過“絜矩”或遂情達欲，就能成圣人。戴震取消了理學家規(guī)定的圣人標準，指出人人可達的圣人未必需要按理學之標準。借鑒漢學的惠棟則完全與此不同：圣人的標準固然不可以降低，但對大多數(shù)人來說也不必人人皆成圣。政教即保證其中的大多數(shù)人符合一般的善即可，但對有志之士來說，理學的成圣工夫無疑是可取的，故他又認為理學“親切有味”。(65)惠棟并未在價值上全然與理學對立，他批評最多的是理學的方法問題。而戴震“以理殺人”諸論，詆理學不遺余力。乾隆十四年(1749年)四月，惠棟五十三歲，其《與沈果堂》謂：

鄙制乾坤二卦經(jīng)文，已塵清鑒。近又就二卦《彖》《象》。此書若成，可以明道，其理與宋儒不異，惟訓詁章句絕不同耳。然都是六經(jīng)中來，兼用漢法耳。(66)王欣夫輯：《松崖文鈔續(xù)編》，復(fù)旦大學圖書館藏稿本，第21頁。

晚明以來及至戴震、戴震后學等所掀起的情欲解放運動，自以程朱之學為大敵。然人人皆可成圣、不信他人之權(quán)威，此思想實啟自程朱。相對于此種思潮運動，惠棟所回到的漢學則是古典的人性論立場，即人有生知、學知、困知之別(67)只是惠棟恐怕亦未必認可他的時代有生知的圣人，因為對他來說，當時的帝王非終極權(quán)威，“大儒”也不存在，唯一的權(quán)威即是保存了往古圣人之道的六經(jīng)。；與此對應(yīng)，六經(jīng)為生知之學，理學為困知之學。既然多數(shù)人非生知，則理學對于大多數(shù)人仍是有效的。因此，“推情合性”也有了雙重含義：對于圣人來講，情之發(fā)自然合于性；對于普通人來說，情之發(fā)或有不合于性者，需要以禮來導(dǎo)正。由此我們才可理解惠棟稱《周易述》“其理與宋儒不異”的意圖所在。