劉梁劍

(華東師范大學(xué) 中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系， 上海 200241)

一、 中國哲學(xué)話語創(chuàng)建：當(dāng)代問題

世界風(fēng)云變幻，呈現(xiàn)出高度的不確定。然則，天地氤氳，萬物化醇，人類文明的新形態(tài)正孕育其間。中國正日益走近世界舞臺中央，積極參與人類文明形態(tài)的重塑進程。這些構(gòu)成了當(dāng)代不容忽視的圖景。

然則，何謂“當(dāng)代”？“當(dāng)代”不僅是一個時間概念，更標識了一種有別于古代及現(xiàn)代的時代精神氣質(zhì)。至于精神氣質(zhì)上的“當(dāng)代”究竟為何，以及對它“究竟為何”的追問本身是否合法，則是有待深思的難題。(1)何為“當(dāng)代”？丹托關(guān)于當(dāng)代藝術(shù)的論述或許有啟發(fā)意義。丹托明確提出，“現(xiàn)代”不只是時間的概念，“當(dāng)代”也不只是時間的概念。“正如‘現(xiàn)代’不只是時間的概念，指的是‘最晚近的’，‘當(dāng)代’也不僅是時間的概念，意指此時此刻正在發(fā)生的事件?！薄熬拖袼^‘現(xiàn)代’藝術(shù)不只是最近的藝術(shù)，而是某種風(fēng)格和甚至某個時期的指稱，同理，‘當(dāng)代’的意含也不只是當(dāng)下正在發(fā)生的藝術(shù)?！?亞瑟·丹托：《在藝術(shù)終結(jié)之后：當(dāng)代藝術(shù)與歷史藩籬》，林雅琪、鄭惠雯譯，麥田出版社，2010年，第36頁。)“這個時期根本就不可能出現(xiàn)大一統(tǒng)的敘述系統(tǒng)來主導(dǎo)藝術(shù)的創(chuàng)作發(fā)展。這就是我為什么寧可將‘當(dāng)代藝術(shù)’稱為后歷史藝術(shù)(post-historical art)的原因。”(同上，第39頁)他還認為，20世紀70年代之后，“藝術(shù)終于可以卸下肩頭的重擔(dān)，交棒給哲學(xué)家。而解脫了歷史負擔(dān)的藝術(shù)家們，可以自由自在地依自己喜好的方式、為自己想要的目的來創(chuàng)作藝術(shù)，甚至漫無目的地創(chuàng)作也無所謂。這就是當(dāng)代藝術(shù)的標記，和現(xiàn)代主義截然不同，其中不存在所謂‘當(dāng)代風(fēng)格’的東西”(同上，第43頁)。按此理解，當(dāng)代性在于它的無定性。古希臘的philosophy起于驚異，而中國先秦的哲學(xué)始于憂患。居今之世，當(dāng)代中國哲學(xué)將以何種情調(diào)重新發(fā)端，以何種姿態(tài)登上歷史與世界的舞臺？(2)海德格爾在《哲學(xué)論稿》中探討了哲學(xué)的“另一開端”，即當(dāng)代哲學(xué)能否始于既驚恐(das Erschrenken)又畏懼(die Scheu)的抑制(die Verhaltenheit)。抑制者，知止是也。止者，止于道。葉適有言：“人以止為本，道必止而后行?！?葉適：《時齋記》，《水心文集》卷九，《葉適集》，劉公純、王孝魚、李哲夫點校，中華書局，2010年，第156頁。)思想離不開語言，理論離不開話語體系。創(chuàng)建既有中國氣象又有世界影響的哲學(xué)話語，已是當(dāng)代中國哲學(xué)面臨的時代大問題。

我們可以從三個不同的層面來談?wù)撝袊軐W(xué)話語創(chuàng)建的問題：其一，創(chuàng)建中國哲學(xué)話語的重要性；其二，創(chuàng)建中國哲學(xué)話語的方法；其三，創(chuàng)建中國哲學(xué)話語的具體實踐。哲學(xué)話語創(chuàng)建是當(dāng)前中國形勢與世界形勢對中國哲學(xué)提出的迫切要求。在此背景之下，近年來學(xué)界對于中國哲學(xué)話語創(chuàng)建的問題已經(jīng)有了不少思考和探索。但是，正如專家所指出：“應(yīng)當(dāng)說，目前對這一課題的研究還是初步的，大量論著主要是闡發(fā)構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的理論意義和實踐需求?！?3)光明日報理論部、學(xué)術(shù)月刊編輯部、中國人民大學(xué)書報資料中心：《2016年度中國十大學(xué)術(shù)熱點》，《光明日報》，2017年1月13日第11版。大略言之，就中國哲學(xué)話語創(chuàng)建而言，目前學(xué)界主要還是致力于論證我們是否應(yīng)該創(chuàng)建中國哲學(xué)話語。然而，當(dāng)我們對應(yīng)該創(chuàng)建中國哲學(xué)話語達成共識之后，就需要探索更為實質(zhì)性的問題：我們?nèi)绾蝿?chuàng)建既有中國氣象又有世界影響的哲學(xué)話語？在這方面，我們有怎樣的方法，可以提出怎樣的理論？

自“哲學(xué)”輸入中國以來，哲學(xué)中國化便貫穿于中國哲學(xué)發(fā)展的始終，而中國哲學(xué)話語創(chuàng)建則是現(xiàn)代以來哲學(xué)中國化進程的內(nèi)在訴求。因此，思考如何創(chuàng)建中國哲學(xué)話語，其中一項重要的工作，便是對中國現(xiàn)代哲學(xué)話語創(chuàng)建的實踐活動進行哲學(xué)反思。這里所講的“中國現(xiàn)代哲學(xué)話語”是指中國從19世紀中葉以來發(fā)展出的、有別于中國古代傳統(tǒng)的哲學(xué)話語。與“當(dāng)代”一詞的用法相仿，我們對“現(xiàn)代”的理解亦兼采時間之義與精神氣質(zhì)之義。就時間之義而言，中國的“現(xiàn)代”是指從19世紀中葉開始直至現(xiàn)在的時間段，其涵蓋了通常所講的自鴉片戰(zhàn)爭以降的“近代”和自五四運動以降的“現(xiàn)代”；就精神氣質(zhì)之義而言，乃是指作為時代精神的現(xiàn)代性。(4)高瑞泉在《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》一書中寫道：“本書在下述雙重意義上使用‘現(xiàn)代精神’的范疇：一指那些在中國現(xiàn)代化運動(到現(xiàn)在的整個歷史時期)中發(fā)生、發(fā)展起來的新的觀念；二指那些帶現(xiàn)代性的觀念。所以這里的‘現(xiàn)代’不單純是時間意義上的‘代’，還包括精神本質(zhì)上的‘代’?！?高瑞泉：《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》，東方出版中心，1999年，第5頁。)

具體說來，從中國哲學(xué)話語創(chuàng)建的角度省察中國現(xiàn)代思想，必須考察生活世界的變遷如何為中國現(xiàn)代哲學(xué)話語的創(chuàng)建提供現(xiàn)實基礎(chǔ)，描述東西方思想如何經(jīng)由翻譯在跨語際交流中生成新的思想，揭示經(jīng)典與生活世界、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、學(xué)術(shù)話語與日常話語、“譯”(翻譯)“述”(思想轉(zhuǎn)述)與“作”(哲學(xué)創(chuàng)作)“為”(作用于現(xiàn)實及個體生命)等等之間的復(fù)雜關(guān)系，彰顯中國現(xiàn)代哲學(xué)話語的創(chuàng)獲，挖掘其對于解決當(dāng)下世界性問題的思想潛能，等等。一言以蔽之，必須梳理哲學(xué)中國化的歷史脈絡(luò)，總結(jié)中國現(xiàn)代哲學(xué)話語創(chuàng)建的經(jīng)驗，闡明如何創(chuàng)建中國哲學(xué)話語。自西學(xué)東漸以來，在會通中西的基礎(chǔ)上創(chuàng)建具有中國氣派的新哲學(xué)，這一直是中國學(xué)人內(nèi)在的沖動；如果進一步從人類思想史的角度來看，在這一百多年的時間里，以傳統(tǒng)中國為代表的東方思想和以近代西方為代表的“兩希”思想這兩種不同的思想傳統(tǒng)在中華大地上發(fā)生了激烈碰撞，中國現(xiàn)代哲學(xué)家身逢現(xiàn)實遭際上的“亂世”與人類思想交鋒的“盛世”，孕育出了很多重要的思想萌芽，為人類“后經(jīng)學(xué)時代”“新軸心時代”的哲學(xué)話語創(chuàng)建提供了重要的思想經(jīng)驗。

對中國現(xiàn)代哲學(xué)話語創(chuàng)建的考察屬于“中國哲學(xué)話語創(chuàng)建”第二層次的工作。進一步，則需要化理論為方法，循方法而實踐，從“如何創(chuàng)建”轉(zhuǎn)入創(chuàng)建本身，在某些具體問題上嘗試創(chuàng)建有中國氣象的哲學(xué)話語。坐而論道，不如起而行之，中國哲學(xué)話語創(chuàng)建亦是如此。創(chuàng)建哲學(xué)話語的具體實踐，不僅可以檢驗“如何創(chuàng)建”的理論，還可以反過來推動理論的發(fā)展。

中國哲學(xué)話語的創(chuàng)建需要正確理解“當(dāng)代”。創(chuàng)造性地提出一套話語，對我們當(dāng)下所處的時代即“當(dāng)代”進行合理論說，在哲學(xué)的層面達到對時代的自我理解，這本身構(gòu)成了中國哲學(xué)話語創(chuàng)建的首要任務(wù)。同時，對時代精神的哲學(xué)把握也將為中國哲學(xué)的當(dāng)下開展和話語創(chuàng)建提供強大的精神動力。對于哲學(xué)家來說，時代精神不是抽象的，它通過個人切身感受而體現(xiàn)出來。中國哲學(xué)的探索者只有真切地感受到時代的脈搏，看到時代的問題，才能在自己的研究領(lǐng)域形成有“切膚之痛”的具體問題，進而在使命感的感召下艱苦探索，久久為功，最終結(jié)出原創(chuàng)性的思想果實。

大而言之，當(dāng)代中國文化思想即將進入或者說理應(yīng)進入一個新的“文化生發(fā)期”。在20世紀30年代，朱光潛先生提出“文化生發(fā)期說”，認為人類文化思想的進展可以分為生發(fā)期和凝固期。就中國而論，先秦是中國文化的生發(fā)期，從漢到清是凝固期，而近代則是中國新文化思想的生發(fā)期。與朱光潛身處的時代相比，國內(nèi)外的經(jīng)濟、政治、文化思想諸領(lǐng)域都發(fā)生了巨變，當(dāng)下中國文化應(yīng)該處于不同于近代的新的“文化生發(fā)期”。需要指出的是，這一新的文化生發(fā)期，既要放在中國的歷史脈絡(luò)中進行思考，又要認識到它的世界歷史意義。中國哲學(xué)同時肩負著兩種看似矛盾的任務(wù)：一方面，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興；另一方面，致力于實現(xiàn)人類社會的共同福祉。中國哲學(xué)要從氣勢磅礴的世界歷史的展開實踐中汲取力量，既發(fā)揚傳統(tǒng)智慧，又能夠會通東西，融入世界哲學(xué)的生發(fā)歷程。

不難看出，對“當(dāng)代”的理解關(guān)聯(lián)著中國哲學(xué)對于自身的反思與檢討，其追問諸多元哲學(xué)問題：何為哲學(xué)？何為中國哲學(xué)？中國哲學(xué)何為？中國哲學(xué)如何為？當(dāng)代中國哲學(xué)如何為？如此等等。經(jīng)過長期努力，中國哲學(xué)進入了當(dāng)代。這里的“長期努力”，在較短的時段上，可以上溯到19世紀中葉。從那時起，中國哲學(xué)逐漸取得現(xiàn)代形態(tài)，并直接參與中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)的形成。在更長的時段上，“長期努力”可以上溯到中華文明的發(fā)端處。從那時起，中國哲學(xué)就提出，不僅要“窮理”，考察宇宙人生的道理，還要“盡性以至于命”(《易經(jīng)》)，把道理和人在天地之間存在的意義聯(lián)系起來，從而提出了一種和西方“哲學(xué)”不盡相同的特殊哲學(xué)形態(tài)。在當(dāng)代，中國哲學(xué)的中國性將得到前所未有的彰顯。何為“中國哲學(xué)”？中國哲學(xué)是哲學(xué)探索的中國形態(tài)。在此意義上，中國哲學(xué)超越了二級學(xué)科的定位(作為與西方哲學(xué)等并列的二級學(xué)科)，超越了把中國傳統(tǒng)哲學(xué)當(dāng)作客觀對象加以考察的哲學(xué)史研究范式，超越了完全依傍西方“哲學(xué)”成立自身的做法(中國哲學(xué)除了要像西方哲學(xué)那樣重論理之外，還要“學(xué)”以“盡性以至于命”)?，F(xiàn)代以來，隨著學(xué)科的分化，哲學(xué)在相當(dāng)大的程度上從原來“求通”的智慧之學(xué)蛻變成了在學(xué)科框架內(nèi)“自得其樂”的一種專業(yè)知識。其流弊之一，則是哲學(xué)研究陷入了抽象系統(tǒng)的思辨，變得在義理的細節(jié)上精雕細琢，“小言詹詹”。哲學(xué)的這種蛻變，在發(fā)展出細密的長程說理能力等方面來看是一種進步，但至少在下面這個意義上未嘗不是一種令人遺憾的退化，那就是哲學(xué)研究活動與哲學(xué)家的生活本身之間彼此疏遠、相互分離，所謂蘇格拉底式的人物已經(jīng)一去不復(fù)返。因此，我們不難看到：一些道德哲學(xué)家在學(xué)術(shù)論文中講倫理，在實際生活中卻不講道德；一些邏輯學(xué)家在邏輯課上講邏輯，在實際生活中卻不講邏輯；同樣，儒學(xué)研究者也可能缺乏儒者之風(fēng)。

哲學(xué)專業(yè)化另一個明顯可察的流弊，則是哲學(xué)的“內(nèi)卷”。這里用“內(nèi)卷”一詞指的是，哲學(xué)變得只關(guān)心哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的問題，只專于同其他哲學(xué)專家進行辯論，而不涉及哲學(xué)專業(yè)之外的其他知識，更不涉及知識之外的行動、實踐和生活世界了。以倫理學(xué)為例，它原本跟生活有著密切聯(lián)系，但現(xiàn)在倫理學(xué)家卻可以只談倫理學(xué)“內(nèi)部”的理論而不用談生活世界。當(dāng)代倫理學(xué)必須面對以下這種不妨稱之為“后人類狀況”的嚴峻態(tài)勢。在人類紀，人成為一種舉足輕重的改變天地乾坤的物質(zhì)力量。當(dāng)代人類在獲得改造外在自然的巨大力量之后，正準備直截了當(dāng)?shù)馗脑熳陨碇匀弧皇莻€體自身在實踐中“習(xí)與性成”，而是借助于藥物、基因工程、生物技術(shù)、人機聯(lián)合技術(shù)、人工智能等等“技與性成”。人要造新人了。神(上帝、女媧等)依照自己的樣子造人，所造之人皆凡非神。人造新人，最強烈的沖動，不是依照自己的樣子，而是朝著超越自己的方向努力。如此，新人必是超人。實際上，技術(shù)的指數(shù)級突進已經(jīng)宣告了超人的到來。倘若超人以人類為異類，如同人類以小白鼠為異類，那么，人類將如何自處？賽博格、機器人等等呈現(xiàn)出巨大的異化力量，人類整體正面臨著一種前所未有的危機。人總是在自然之中又出離于自然。我們曾經(jīng)深信“人者天地之心”，深信“人為萬物之靈”(不同于“人為萬物之主”這一異化的現(xiàn)代主張)。然則，在后人類狀況中，這樣的信念遭遇了史無前例的挑戰(zhàn)。賽博格、機器人等在諸多方面比人類更強。在人類尚可控制它們的時候，人類變成閑人(閑者，積極意義上的閑暇，或者消極意義上的無所事事)；在不足以控制它們的時候，人類或?qū)S為邊緣物種，或?qū)⒆鳛橛钪嫜莼湕l中過渡的一環(huán)徹底消亡。這顯然不是人類所希望看到的。人類希望超人依舊是自己的同類，易言之，希望人類的外延可以從智人擴展到超人。然則，如此就必須考慮：什么是人性中至關(guān)重要的東西，它同時又是創(chuàng)造超人的過程中必須依照的東西。更為樂觀的提法是：無論愿意與否、自覺與否，人性中至關(guān)重要的東西總是已經(jīng)約束著人類(智人)創(chuàng)造超人過程中的僭越?jīng)_動，從而成為所造之超人的先天內(nèi)置之性，所謂“天命之謂性”是也。阿西莫夫(Isaac Asimov)在科幻小說中設(shè)想了“機器人學(xué)三定律”(Three Laws of Robotics)，試圖為人機共處的世界立法。然而，因為囿于智人與機器人的類的差異，沒有甄別個體(首先是人)行為的善惡，“三定律”有著難以克服的內(nèi)在矛盾。(如定律一：機器人不得傷害人類個體或者聽任人類個體遭受傷害。那么，如果目睹兩個人類個體互相傷害，機器人應(yīng)該怎么辦？它恐怕只能以自毀的方式走出兩難困境了。)我們需要一個能夠涵括智人與超人的人禽之辨?；蛟S，我們可以這樣設(shè)定后人類時代關(guān)于人性的“三定律”：其一，就智人而言，其性本善，以參贊天地化育為樂。其二，智人性本善，由本善之智人演化而來的超人應(yīng)當(dāng)且必將保留性善的基因(碳超人)或基本程序(硅超人)；因此，我們可以樂觀地將“人”的外延從智人拓展到碳超人、硅超人等超人。其三，仁者愛人，人是目的。仁者可以是智人，也可以是超人，唯有自覺地以參贊天地化育為樂者方是仁者，凡是以自覺地以參贊天地化育為樂者都是仁者。(5)這樣的想法顯然還是囿于阿西莫夫，囿于康德式的現(xiàn)代道德哲學(xué)思維(借用B.威廉斯的說法)。美國學(xué)者劉紀璐最近從儒家思想出發(fā)對機器人倫理問題做了富有意義的探索。參見劉紀璐：《儒家機器人倫理》，楊國榮主編：《思想與文化》第22輯，華東師范大學(xué)出版社，2018年，第18-40頁。

如要克服哲學(xué)“內(nèi)卷”之弊，當(dāng)代中國哲學(xué)話語創(chuàng)建就需要聆聽時代聲音，扎根生活世界。聆聽時代聲音，不僅要從總體上理解我們所處的時代，而且要深入到這個時代不同的具體問題之中。時代是理論之母，實踐是思想之源。思想與生活世界之間產(chǎn)生互動，才能生成具有生發(fā)性的哲學(xué)話語。中國哲學(xué)要發(fā)展，必須“接地氣”，回到當(dāng)下生活世界(包括經(jīng)濟轉(zhuǎn)型、政治變革、社會變遷等層面)，關(guān)心經(jīng)濟、法律、政治、社會、科技、藝術(shù)諸領(lǐng)域的最新發(fā)展，在此基礎(chǔ)上進行哲學(xué)反思，形成具有鮮明時代特征的哲學(xué)問題，進而提出一些有解釋力和生發(fā)性的標志性概念(簇)。

上下五千年，否極泰復(fù)來。中國哲學(xué)當(dāng)聆聽時代聲音，在理解當(dāng)代性的過程中重新理解自身的使命，扎根生活世界，錘煉中國哲學(xué)話語，切實推進中國哲學(xué)話語創(chuàng)建，如此方能開辟出一番有別于古代及現(xiàn)代的“當(dāng)代”新天地。

二、 從漢語言哲學(xué)出發(fā)

中國哲學(xué)話語創(chuàng)建要提出具有解釋力和生發(fā)性的標志概念(簇)，這便內(nèi)在地要求漢語言哲學(xué)的視域。然則，何為“漢語言哲學(xué)”？一言以蔽之，漢語言哲學(xué)思考以下根本問題：在古今中西之爭的背景下，我們?nèi)绾斡脻h語做哲學(xué)，如何從漢語切入，以哲學(xué)語法考察為進路開展中國哲學(xué)運思，為世界性百家爭鳴貢獻新的元點與智慧。

“漢語言哲學(xué)”與“中國哲學(xué)”有何區(qū)別？美國學(xué)者詹斯在討論“有沒有非洲哲學(xué)”的問題時區(qū)分了兩種“非洲哲學(xué)”，其中的“非洲”或作為空間，或作為所在(place)。(6)參見B. B. 詹斯：《定位非洲哲學(xué)》，葉磊蕾譯，《世界哲學(xué)》，2017年第3期，第95-109頁。與之相似，“中國哲學(xué)”中的“中國”也有空間與所在之異。為了避免“中國”的空間義而突顯所在義，我們可以引入“漢語言哲學(xué)”這一也許還不盡如人意的提法?！爸袊軐W(xué)”與“漢語言哲學(xué)”的辨析有助于闡明空間與所在之異。“漢語言哲學(xué)”擺脫了“中國哲學(xué)”之“中國”作為空間概念所帶來的消極影響：有意無意之間，把“中國”視為一種智性上的地盤。“有沒有中國哲學(xué)”的問法，正是意圖用“中國有哲學(xué)”來證成中國思想的價值，而“哲學(xué)”則是不成問題且用作證據(jù)的東西，是不受地域影響的普遍者。在這里，“中國”呈現(xiàn)為外在于哲學(xué)的空間。相形之下，漢語言哲學(xué)的問題意識則是：我們可以通過漢語做何種哲學(xué)？相對于“有沒有中國哲學(xué)”，這里側(cè)重的是“何種”哲學(xué)。哲學(xué)不再是先在之物，也不再是與中國無關(guān)的普遍者。相反，“中國”以漢語的方式呈現(xiàn)為內(nèi)在于哲學(xué)的地域。通過這兩種不同的提問方式可以看到，對“中國哲學(xué)”的理解存在著微妙的差異：“中國”從標識普遍哲學(xué)所處的外在空間轉(zhuǎn)變?yōu)闃俗R特定哲學(xué)發(fā)生其中的地域，而“漢語言”則相應(yīng)地突顯為地域性的基本因素。漢語言哲學(xué)關(guān)注漢語和哲學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，突出漢語表達如何賦予哲學(xué)思想以生命力。

我們可以通過漢語做何種哲學(xué)？這里涉及漢語和哲學(xué)的相干性問題?！拔覀兛梢酝ㄟ^漢語做何種哲學(xué)”這一問法既預(yù)設(shè)了我們可以用漢語做哲學(xué)，又預(yù)設(shè)了哲學(xué)的多元性。但是，無論是圍繞“中國哲學(xué)的合法性”問題所展開的爭議，還是圍繞“讓哲學(xué)說漢語”所進行的討論，“可以用漢語做哲學(xué)”并非自明的出發(fā)點。有人主張，漢語不可以做哲學(xué)。在較強的意義上，這實際上是說，漢語不可以做西方意義上的哲學(xué)，而只有西方意義上的哲學(xué)才是哲學(xué)。在較弱的意義上，這是說，漢語雖然不可以做西方意義上的哲學(xué)，但并非西方意義上的哲學(xué)才是哲學(xué)。漢語做出來的哲學(xué)也是哲學(xué)，而且恰恰因為這種哲學(xué)有別于西方意義上的哲學(xué)而有其獨特價值。

中西異質(zhì)文化的相遇引發(fā)人們對他者及自身的文化反思，漢語結(jié)構(gòu)與中國哲學(xué)及中國思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)便是其中一個突出的主題。在西方，赫爾德(1744—1803)、洪堡特(1767—1833)已對漢語語法與中國思想的特質(zhì)進行了系統(tǒng)的考察并提出了諸多卓見。在中國，現(xiàn)代哲學(xué)家對此亦有自覺反思與論述，如：王國維論“新語”之輸入，張東蓀從中國言語構(gòu)造上看中國哲學(xué)。中西學(xué)者各抒己見，相互評論，無形中形成了一場世界范圍內(nèi)的討論。這一討論是人類思想史上值得注意的事件，兩百多年來已經(jīng)積累了很多有價值的文獻。對19世紀以來世界范圍內(nèi)中外學(xué)者關(guān)于漢語特質(zhì)與中國哲學(xué)特質(zhì)之相干性的研究成果進行系統(tǒng)梳理，考辨思想源流，總結(jié)理論得失，這將是一項既有學(xué)術(shù)價值又有現(xiàn)實意義的工作。(7)可參見劉梁劍：《漢語言哲學(xué)發(fā)凡》，高等教育出版社，2015年，第1-18頁。

然則，中國哲學(xué)是用漢語做出來的，因而有其獨特價值，這是否意味著用漢語做出來的哲學(xué)是特殊的，而哲學(xué)本應(yīng)該是普遍的？這便涉及“一多”關(guān)系這一根本哲學(xué)問題，涉及“何為哲學(xué)”這樣的元哲學(xué)(meta-philosophy)，涉及“哲學(xué)”與“philosophy”的古今中西之爭。這可以說是一種跨語際的元哲學(xué)考察：闡明“哲學(xué)”與“philosophy”、中國哲學(xué)與世界哲學(xué)的關(guān)系，闡明哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向。如果由多元論或非本質(zhì)主義的“哲學(xué)”觀切入，對“一多”問題的探討將進一步追問：除了共殊(普遍與特殊)、家族相似的理解方式之外，是否還有其他更為合理的處理“一多”問題的方式？“一多”問題同時也是不同文明如何共處的根本問題。進一步，我們需要把“哲學(xué)”與“philosophy”的古今中西之爭放到中西文明交涉的背景中進行知識社會學(xué)反思。在古今中西之爭視域下對漢語言哲學(xué)進行知識社會學(xué)反思，一方面，要克服西方哲學(xué)對于中國哲學(xué)的認知暴力，讓漢語面對哲學(xué)問題發(fā)聲；另一方面，則要正確樹立世界文明背景下應(yīng)有的哲學(xué)姿態(tài)，避免對西方哲學(xué)的拒斥，避免以漢語自限。

除了漢語和哲學(xué)的相干性問題之外，漢語言哲學(xué)還涉及西方哲學(xué)的漢語化問題。漢語和哲學(xué)的相干性論爭關(guān)聯(lián)著一種擔(dān)憂，即：漢語能否成為一種哲學(xué)語言，漢語能否論說西方哲學(xué)。當(dāng)西方學(xué)者(如赫爾德、洪堡特等)把漢語結(jié)構(gòu)特點與漢語思想特質(zhì)關(guān)聯(lián)起來時，他們似乎否定了漢語可以論說西方哲學(xué)的可能性。對于中國學(xué)者來說，漢語能否論說西方哲學(xué)首先關(guān)系到西方哲學(xué)的漢語翻譯問題：我們能否以及如何將西方哲學(xué)準確地翻譯成漢語。近代以來西學(xué)典籍的漢譯實踐似乎已在事實層面證明，西方哲學(xué)能夠翻譯成漢語。但是，在這個翻譯過程中，我們在何種意義上可以做到“信”(遑論“達”“雅”)始終是一個問題，這既是一個翻譯實踐的技術(shù)問題，更是一個關(guān)于思想在跨語際、跨文化過程中“轉(zhuǎn)渡”(這正是德文中“翻譯”的對應(yīng)詞“über-setzung”的字面義)與生成的基本哲學(xué)問題。對此問題的研究可以納入廣義“漢語詮釋學(xué)”：研究西方哲學(xué)的漢語化，即西方哲學(xué)在漢語中的翻譯、研究、傳播與發(fā)展。

上文所述的“漢語言哲學(xué)”研究或者關(guān)注中國傳統(tǒng)哲學(xué)有別于西方哲學(xué)的特點，或者關(guān)注西方哲學(xué)的漢語化問題，而西方哲學(xué)的漢語化問題最終將導(dǎo)向漢語哲學(xué)理論體系的當(dāng)代構(gòu)建問題。如此一來，我們便需要在哲學(xué)創(chuàng)造的實踐層面來考察漢語言哲學(xué)。當(dāng)然，哲學(xué)創(chuàng)造之實踐既有西方哲學(xué)漢語化的脈絡(luò)，也有中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化的脈絡(luò)。實際上，自19世紀中葉以來，在古今中西相摩相蕩的過程中，人們已經(jīng)用現(xiàn)代漢語創(chuàng)造了“不中不西、不古不今”的哲學(xué)，并形成了獨特的中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)。漢語言哲學(xué)亟須對此進行考察，總結(jié)出哲學(xué)話語創(chuàng)建的經(jīng)驗。對此，前文已從如何創(chuàng)建中國哲學(xué)話語的角度有所論述。從現(xiàn)代到當(dāng)代，考察對象可以進一步擴充：從人物看，涉及嚴復(fù)、康有為、章太炎、金岳霖、馮友蘭、熊十力等現(xiàn)代哲學(xué)家，以及牟宗三、馮契、李澤厚、楊國榮、趙汀陽、陳嘉映等現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者；從思潮看，涉及馬克思主義的中國化、儒學(xué)的現(xiàn)代化；從觀念看，涉及進步、平等、大同等中國現(xiàn)代重要觀念。一言以蔽之，我們可以從哲學(xué)話語創(chuàng)建的角度來研究漢語言哲學(xué)，具體包括：梳理19世紀中葉以來漢語思想家的運思經(jīng)驗，探尋哲學(xué)話語創(chuàng)建機制，揭示翻譯與跨語際交流中的思想生成、生活世界與經(jīng)典世界、“譯”“述”與“作”“為”之間的復(fù)雜關(guān)系，等等。

漢語言哲學(xué)的關(guān)切，最終指向漢語在當(dāng)下的哲學(xué)運思，即用漢語做哲學(xué)。用漢語做哲學(xué)，從運思的語言工具而言，中國哲學(xué)話語創(chuàng)建需要“活的語言”。首先，我們應(yīng)當(dāng)有效實現(xiàn)中國思想傳統(tǒng)話語的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。一方面，對傳統(tǒng)哲學(xué)話語進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，可以接續(xù)我們身在其中的傳統(tǒng)，從中國深厚的哲學(xué)傳統(tǒng)中汲取解決具體哲學(xué)問題的概念工具和理論智慧。運用這樣的概念工具，思考者比較容易有親切的體會和情感上的認同。另一方面，傳統(tǒng)思想話語只有成為我們用來說事情、講道理、想問題的話語，才能夠成為生意盎然的活的語言，真正促成中國哲學(xué)的原創(chuàng)生發(fā)。傳統(tǒng)概念需要加以改造才能有效還治當(dāng)下生活世界。其次，除了對傳統(tǒng)哲學(xué)話語進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化之外，我們還要錘煉活生生的日常語言。日常語言和當(dāng)下生活世界之間有著天然的聯(lián)系，二者是相依相伴的。因此，日常語言是可感的，而用可感的日常語言來展開哲學(xué)思考則更為貼切、實在。中國哲學(xué)話語創(chuàng)建的一項任務(wù)，便是從豐富的日常語言中萃取語匯，進而將其錘煉成具有義理深度與厚度的說理詞。此外，在現(xiàn)代漢語中，我們可以找到一些“妙詞”，它們既居于日常用語和哲學(xué)行話之間，又居于現(xiàn)代漢語和古典詞匯之間，同時還具有處理某些基本哲學(xué)問題的理論潛能?！疤臁薄按笸迸c“開心”“任性”大概就屬于這一類值得加以錘煉的妙詞。我們可以拿“天”“大同”與“開心”“任性”來處理理想生存境域(包括理想社會)與理想人格的問題，而歸根結(jié)底便是處理人的自由問題。馮契反思中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的“既濟”與“未濟”，指出人的自由問題是中國現(xiàn)代哲學(xué)家尚未給出滿意解答的主要問題之一。人的自由問題涉及兩個層面：就個體層面而言，理想的自由人格如何培養(yǎng)；就全人類而言，理想的自由王國如何建立?！伴_心”“任性”與前者對應(yīng)，而“天”“大同”與后者對應(yīng)。

就哲學(xué)義理而言，漢語言哲學(xué)關(guān)注在古今中西之爭的新形勢之下，如何讓漢語所做的哲學(xué)取得世界范圍內(nèi)其他哲學(xué)系統(tǒng)所能理解的形態(tài)，進而參與世界性的百家爭鳴，為世界文明的未來發(fā)展貢獻智慧。為此，我們首先需要較為系統(tǒng)地闡述漢語言哲學(xué)關(guān)于如何做哲學(xué)的方法論主張(且稱之為“古今中西之爭視域下跨語際的哲學(xué)語法考察”)。進而，循方法而實踐，在哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向、當(dāng)代歷史觀、人類命運共同體、多元性、偶然性、人機之辨、技術(shù)時代技術(shù)與哲學(xué)的互動關(guān)系(對技術(shù)的哲學(xué)反思、技術(shù)改變做哲學(xué)的方式)等重要問題上，嘗試創(chuàng)建兼具世界情懷與中國氣象的哲學(xué)話語。

不難看出，漢語言哲學(xué)涉及理念、方法、實踐等不同層次。漢語和哲學(xué)的相干性問題、西方哲學(xué)的漢語化問題以及從漢語言哲學(xué)角度看中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的演進問題，其側(cè)重點是以漢語為切入點進行哲學(xué)史考察。進而，我們要從哲學(xué)史考察轉(zhuǎn)入直接的哲學(xué)問題研究。這時，漢語言哲學(xué)乃是中國哲學(xué)話語創(chuàng)建的一種實踐。更具體地說，就方法論而言，它是以考察哲學(xué)語法這一特定方式所展開的中國哲學(xué)話語創(chuàng)建之實踐；就內(nèi)容而言，它是技術(shù)時代面向生活實踐所進行的中國哲學(xué)話語創(chuàng)建之實踐。

中國現(xiàn)代哲學(xué)自其開端之處就已然是一種世界哲學(xué)，但這種世界哲學(xué)最初更多地呈現(xiàn)為在古今中外之爭下的自我重塑，還只是單方面地被預(yù)先給予的跨文化情境所支配的地方性、方言性哲學(xué)思維，而尚未充分成長為一種對世界有所回報的世界哲學(xué)。經(jīng)過近兩百年與世界的不斷主動對話，漢語言哲學(xué)的世界性視域更加成熟，能夠更加主動地參與到世界哲學(xué)的形成中。與此同時，隨著當(dāng)代世界不同文明之間的交流日益頻繁，后人類狀況不斷彰顯，將人類整體作為思考單元的人類意識日益覺醒。在新的歷史條件下，再造世界文明成為中國當(dāng)代哲學(xué)的新使命，漢語言哲學(xué)需要更加充分地彰顯面向未來世界哲學(xué)的生發(fā)性意義。

三、 從哲學(xué)話語到哲學(xué)工夫：窮理盡性至命

上面提到，漢語言哲學(xué)需要考察“哲學(xué)”與“philosophy”之間的古今中西之爭，中國哲學(xué)話語創(chuàng)建需要反思“何為中國哲學(xué)”這樣的元哲學(xué)問題。中國哲學(xué)除了要像西方哲學(xué)那樣重論理之外，還要“學(xué)”以“盡性以至于命”。就此而言，哲學(xué)話語創(chuàng)建并非做哲學(xué)或哲學(xué)實踐的全部，而哲學(xué)的工夫也不止于論說明理。

然則，并非只有中國哲學(xué)重工夫，西方哲學(xué)亦有重工夫的向度。郁振華在《論哲學(xué)修養(yǎng)》一文中認為：“從工夫論入手探討‘哲學(xué)何為’這類元哲學(xué)問題，繞不開哲學(xué)修養(yǎng)。古代哲學(xué)視哲學(xué)為生活方式，修養(yǎng)是哲學(xué)的核心任務(wù)。在現(xiàn)代，哲學(xué)經(jīng)歷了一個職業(yè)化的過程，職業(yè)化的哲學(xué)專注于理論話語的建構(gòu)，修養(yǎng)問題被邊緣化了。在當(dāng)代視域中重訪哲學(xué)修養(yǎng)，可以展開義理學(xué)說、窮理能力和哲理境界三個層次。前兩方面的工夫構(gòu)成哲學(xué)專長，體現(xiàn)了哲學(xué)的理論之維；更進一層的工夫指向哲理境界，彰顯了哲學(xué)的實存之維。在此義理脈絡(luò)中，我們將強調(diào)世界哲學(xué)的意識，闡明‘好的哲學(xué)’的形式特征和實質(zhì)指向(‘哲學(xué)四喻’)，并且為克服職業(yè)化之弊而重申哲學(xué)之為‘生命的學(xué)問’或哲學(xué)之為‘生活方式’的古典理想。”(8)郁振華：《論哲學(xué)修養(yǎng)》，《哲學(xué)分析》，2021年第5期，第58-74頁。不難看出，郁振華講哲學(xué)的古今之別，實是涵括中西方哲學(xué)而言之，甚至其論述的焦點乃是西方哲學(xué)的演變脈絡(luò)。郁振華從工夫論入手來討論“哲學(xué)何為”，同時強調(diào)了哲學(xué)的理論維度以及哲學(xué)的實存維度，而在討論哲學(xué)的實存維度時，則強調(diào)了哲學(xué)具有轉(zhuǎn)化的功能和治療的功能，包括智性、理智的治療功能以及實存的治療功能。

哲學(xué)的工夫首先表現(xiàn)在理論的層面，大致對應(yīng)于郁振華所講的義理學(xué)說、窮理能力的層面。我們說一個人“哲學(xué)工夫好”，這首先意味著“能把哲學(xué)這件事做好”，它體現(xiàn)為窮理工夫深密而所窮之理深刻。進而言之，哲學(xué)的窮理工夫，需要哲學(xué)工作范式的轉(zhuǎn)變，即從哲學(xué)史研究轉(zhuǎn)到面向哲學(xué)問題的哲學(xué)研究。用“述”和“作”兩個詞來說，哲學(xué)史的研究偏于“述”，哲學(xué)的研究偏于“作”，從哲學(xué)史研究轉(zhuǎn)到哲學(xué)研究意味著從“述”到“作”的轉(zhuǎn)變。當(dāng)然，可能更恰當(dāng)?shù)奶岱ㄊ恰笆龆鳌?，畢竟哲學(xué)研究還是離不開對哲學(xué)史的探討的。

另一方面，“說”除了強調(diào)理本身說得好不好之外，還要強調(diào)所說之理是否具有一種溢出語言文字而進入生活世界以及自然科學(xué)、藝術(shù)、政治等知識領(lǐng)域的潛能。就后者而言，這意味著哲學(xué)可以對其他領(lǐng)域產(chǎn)生影響，它自己在做事的時候還能夠幫助其他領(lǐng)域把事情做好。進入生活世界，哲學(xué)將涉及個體層面的行動和群體層面的實踐。

這樣一來，講哲學(xué)工夫，就不得不從理論的層面進入實踐的層面，即：在實存或哲理境界的層面，在做好哲學(xué)這件事的同時成就自己這個“人”。這個“人”已經(jīng)超越職業(yè)意義上的哲學(xué)家而到了一般意義上的“人”，或曰“人之為人”。這時，哲學(xué)突顯出它的以下面向：一種生命的學(xué)問，一種生活方式，或者說，一種修身學(xué)。人之為人，涉及對人的意義的追問，需要在人禽之辨、人機之辨、天人之際中，在與其他物種的關(guān)系、與天地宇宙的關(guān)系中，思考自身的位置。這是修身的起點，也涉及修身何以可能。修身何以可能首先在于身體的一種成長性。身體的成長包括通常形體意義上的成長以及心的拓展。黃宗羲有一個很有意思的提法，即“身在心中”。身在心中，而非心在身中。隨著心的覺解程度的提升，身體也就在不斷地發(fā)展。此外，修身也不同于修理器物。器物有一個特定的或者一種制造者給予的目的或向度。但是，如何開顯身的生成性、確立生成的特定向度，這些本身就是修身的內(nèi)容之一，甚至可以說是最根本的內(nèi)容之一。這樣一來，如果說前面我們所講的理論層面的“做哲學(xué)”是一個“述而作”的問題，那么在實存層面則是“作而為”的問題?！盀椤笔紫润w現(xiàn)為“為己”，也即改造自己或者修身。

但是，哲學(xué)的實存層面除了為己之外，還指向為人與成物。這是改變世界的層面。郁振華在哲學(xué)的實存維度討論哲學(xué)的轉(zhuǎn)化功能，其實是說了兩層意思：第一個是轉(zhuǎn)化自我，第二個是指向世界。這也就是哲學(xué)的淑世精神：不僅要改造社會，而且要改造自然。這正是為人成物的問題。在此意義上，我們需要關(guān)注《易經(jīng)》所講的“開物成務(wù)”和《中庸》所講的“參贊天地之化育”。這也是哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。這樣一來，哲學(xué)要面對的問題，不僅可以來自哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部，還可以來自自然科學(xué)、藝術(shù)、政治等其他知識領(lǐng)域，尤其應(yīng)該來自生活世界本身，包括政治生活、藝術(shù)實踐、科學(xué)技術(shù)實踐等等。這要求我們對當(dāng)下的時代問題有所感受、有所經(jīng)驗，進而“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”，回應(yīng)人與世界關(guān)系的基本問題在當(dāng)代的具體呈現(xiàn)。人與世界的關(guān)系，最終還是要回到人在宇宙之中參贊化育的本然狀態(tài)，或曰“本體”。我們不妨說，在最根本的意義上，哲學(xué)之“德”乃是實證本體，即切實體證“我”與天地萬物同體無二。一種哲學(xué)如無此“德”，便只是無根的口說戲論而已。