夏開豐

(同濟大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

漢娜·阿倫特是 20世紀最有影響力的政治思想家之一，她的政治思想常常成為爭論的焦點。比如：哈貝馬斯采用了一種“共識性”的解讀方式，認為阿倫特的政治理論最重要的是政治行動的“主體間性”以及共識的達成。(1)Jürgen Habermas,“Hannah Arendt on the Concept of Power”, Philosophical-Political Profiles, Frederick Lawrence trans., MIT Press, 1983, pp. 171-187.利奧塔、拉庫-拉巴特和南希等后結(jié)構(gòu)主義者提出了與哈貝馬斯相反的觀點，他們認為，阿倫特的政治行動的條件是復(fù)數(shù)性和差異性，旨在否棄傳統(tǒng)的行動目的論模式。(2)Jean-Francois Lyotard, Jean-Loup Thebaud, Just Gaming, Wlad Godzich trans., University of Minnesota Press,1985; Phillipe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Retreating the Political, Routledge, 1997.除此之外，還有一種特別的解讀方式，認為阿倫特的政治學(xué)具有美學(xué)維度。達納·維拉認為，阿倫特的“美感政治”把政治從對利益、目標的關(guān)注中解脫出來，政治行動應(yīng)該按照表演活動來看待，必須就其自身來評價。(3)Danna R.Villa,“Beyond Good and Evil:Arendt,Nietzsche,and the Aestheticization of Political Action”, Political Theory, 1992, 20(2), pp.274-308.她接著指出，阿倫特后來用了康德的共通感概念來調(diào)和她早期的尼采式行動美學(xué)。但像理查德·J.伯恩斯坦這樣的學(xué)者則認為，阿倫特并沒有調(diào)和康德的共通感和尼采的行動美學(xué)，而是讓兩者處于張力關(guān)系之中。(4)Richard J.Bernstein,“Judging—The Actor and the Spectator”, Philosophical Profiles, University of Pennsylvania Press, 1986, pp.221-238.更多的學(xué)者認為，阿倫特后期存在著一個轉(zhuǎn)向，即從對政治行動美學(xué)的強調(diào)轉(zhuǎn)變?yōu)閷ε袛嗝缹W(xué)的強調(diào)，或者用貝納爾的話來說，從行動者的判斷轉(zhuǎn)變?yōu)榕杂^者的判斷(5)Ronald Beiner, “Hannah Arendt on Judging”, Hannah Arendt,Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner ed., University of Chicago Press,1992, p.91.。最近，約瑟夫森則否定了這樣的轉(zhuǎn)向，認為阿倫特僅僅是對行動的美學(xué)感興趣。(6)Jim Josefson, Hannah Arendt’s Aesthetic Politics, Palgrave Macmillan, 2019, p.10.本文認為：阿倫特一開始就認識到行動存在負面性，她訴諸公共領(lǐng)域的概念來加以應(yīng)對；后期她明確地把公共領(lǐng)域理解為在旁觀者的判斷中形成的空間，并且認為旁觀者的判斷更為重要，因為它決定著行動的意義。因此，的確存在著這樣一個轉(zhuǎn)向。然而，本文試圖進一步論證，這種轉(zhuǎn)向的發(fā)生是由于阿倫特挪用了康德的天才和品味這對范疇來處理行動和判斷的張力問題，并且遵循了康德的邏輯而把旁觀者的判斷提至更為重要的地位。

一、 政治行動的美感化

(一)行動、復(fù)數(shù)性和自由

在《人的境況》中，阿倫特用“活動生活”(vita activa)(7)該詞也被譯為“積極生活”，但這個譯法很難準確表達出阿倫特所要說的意思，因為這個詞不僅表示勞動、工作和行動這樣的實踐類活動，而且主要是被阿倫特用于與“沉思生活”這個概念相對應(yīng)，所以譯為“活動生活”更為合適。這個概念來表示三種根本的人類活動：勞動、工作和行動。這三種活動分別對應(yīng)人的三種境況：勞動對應(yīng)的是生命本身，工作對應(yīng)的是世界性，行動對應(yīng)的是復(fù)數(shù)性。所謂的復(fù)數(shù)性(plurality)即“不是單個的人，而是人們，生活在地球上和棲息于世界”(8)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第1-2頁；第2頁；第141頁；第178頁。。如果說行動是人類特有的能力，這實際上是在說只有行動才完全依賴于他人的在場，也就是依賴于人的復(fù)數(shù)性。在阿倫特看來，所謂的人性其實就是成為人，而成為人則意味著成為復(fù)數(shù)中的人。

行動由于復(fù)數(shù)性而成為政治的，復(fù)數(shù)性是“一切政治生活特有的條件”(9)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第1-2頁；第2頁；第141頁；第178頁。，或者說“政治的基礎(chǔ)在人的復(fù)數(shù)性”(10)漢娜·鄂蘭：《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版事業(yè)有限公司，2010年，第127頁；第130頁。。政治是在人與人之間產(chǎn)生的，而非產(chǎn)生于單數(shù)的人之間，“政治從最開始就是根據(jù)他們的相對平等性，并對照凸顯其相對差異，而將絕對不同的人們組織起來”(11)漢娜·鄂蘭：《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版事業(yè)有限公司，2010年，第127頁；第130頁。。這種“組織起來”的最早形式就是希臘城邦，由此產(chǎn)生了政治生活，但只有兩種活動可以被看成是政治生活，即行動(praxis)和言說(lexis)。行動和言說緊密相連，兩者同時發(fā)生，人正是通過行動和言說而把自己與別人區(qū)別開來，揭示出了每個個體的獨特性，同時也讓人通過彼此而顯現(xiàn)出來。這種獨特性實際上是某人是“誰”的彰顯，阿倫特寫道：

在行動和言說中，人們表明了他們是誰，積極地揭示出他們獨特的個人身份，從而讓自己顯現(xiàn)在人類世界中，而他們的物理身份的顯現(xiàn)則不需要任何這類憑借自身獨特形體和嗓音的活動。某人是“誰”(who)不同于他是“什么”(what)，后者是他的品質(zhì)、天賦、才能和缺點，對之他既可以顯示也可以隱藏，而他是“誰”的彰顯則蘊含在他的一言一行中，只有在徹底的沉默或絕對的不作為中才能隱藏起來。(12)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第1-2頁；第2頁；第141頁；第178頁。

在這里，阿倫特的確顯示出了存在主義者的特征，即對個體和行動的強調(diào)。馬丁·杰伊指出，阿倫特與20世紀20年代的政治存在主義者一樣強調(diào)政治自主性的最大化，主張政治不受“決定論”的支配，不是任何其他事物的手段，它就是自己的目的。(13)Martin Jay,Permanent Exiles: Essays on the Intellectual Migration from Germany to America, Columbia University Press,1986, p.242.這個觀點是針對柏拉圖以來的西方政治思想傳統(tǒng)，柏拉圖就是使用手段和目的范疇來討論政治問題的，并成功地把行動轉(zhuǎn)化為制造，“這樣的思想迫使人們承認，一切手段只要有效，就是允許的，對追求某些被定位為目標的東西來說是正當(dāng)?shù)摹?14)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第1-2頁；第2頁；第141頁；第178頁。。阿倫特認為，要恢復(fù)政治行動的內(nèi)在價值，就必須超越手段和目的這一對范疇，她主張行動就是目的本身。

只有弄明白了“行動就是目的本身”這一點，我們才能理解阿倫特為什么會說“成為自由和去行動是一回事”。自由內(nèi)在于行動之中，但自由卻是判斷行動的標準，正如塞瑞娜·潘琳所說：“盡管自由是短暫的，而且未留下任何東西，但它無疑是判斷行動的標準。換言之，行動的判斷并非根據(jù)它達到的終極目的，而是根據(jù)它所創(chuàng)造的自由。”(15)塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現(xiàn)代行動挑戰(zhàn)：人權(quán)現(xiàn)象學(xué)》，張云龍譯，江蘇人民出版社，2012年，第142頁。這樣的行動只聽從于原則，原則既不同于理智判斷，也不同于意志命令，它只在表演的或進行的行動本身中充分顯現(xiàn)出來，“原則只在行動過程中出現(xiàn)，只要行動持續(xù)著，它們就展現(xiàn)在世上，行動停止了，它們也就不存在了”(16)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第145頁。。行動的自由是有限的自由，它只能出現(xiàn)于這個世界之中，行動者通過行動而讓自己進入世界之中，只有這樣他的自由才能顯現(xiàn)出來，自由才與政治扯上關(guān)系。行動者的獨一無二性得以展現(xiàn)的前提是他的行動必須是表演著的行動，所以我們也就不難理解阿倫特為什么要把行動和戲劇藝術(shù)聯(lián)系起來，戲劇藝術(shù)中的表演活動正好體現(xiàn)了行動本身即是目的這個道理。

個體行動者在復(fù)數(shù)性的他人中揭示出自身，這為什么會和自由觀念有關(guān)？阿倫特指出，自由不屬于哲學(xué)問題，而是一個政治問題，在人類生活的所有能力中，“行動和政治是唯一我們?nèi)绻恢辽偌俣ㄗ杂纱嬖谥透緹o法想象的東西”(17)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第138-139頁；第139頁；第145頁；第146頁。。如果不涉及人的自由的問題，我們就幾乎不能觸及任何政治話題：“沒有自由，政治生活本身就是無意義的。政治的存在理由是自由，它的經(jīng)驗場所是行動?！?18)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第138-139頁；第139頁；第145頁；第146頁。阿倫特把這種政治自由與內(nèi)在自由區(qū)分開來，內(nèi)在自由是人們逃避外在強制而感到自由的內(nèi)部空間，它與政治無關(guān)，因為它沒有在外部空間中顯現(xiàn)出來，它所喪失的就是在世狀況。甚至這種內(nèi)在自由也必須以作為世間實在的自由為前提，我們首先在與他人的交往中意識到了自由。

(二)行動與表演活動

阿倫特不但說過自由的展露與表演著的行動是共存共生的，而且說過“內(nèi)在于行動的自由大概最好地體現(xiàn)在馬基雅維利的‘德性’(virtù)概念中”(19)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第138-139頁；第139頁；第145頁；第146頁。，該詞可以衍生為“絕技”(virtuosity)(20)中譯本把該詞翻譯為“秀異”，理解起來有點費解，這個詞的直接意思是指戲劇中精湛的表演，再好的劇本也需要依賴演員的演技而達到良好效果，這種演技只存在于表演活動中，所以可以譯為“絕技”。，它是在表演過程中才會產(chǎn)生的效果，而不是在結(jié)果或產(chǎn)物中產(chǎn)生的。既然精湛演技是表演藝術(shù)了不起的地方，而所有行動又都包含著這樣的絕技要素，那么政治就是一種藝術(shù)。

筆者認為，阿倫特在這里首次看到了藝術(shù)和政治的相近之處。當(dāng)然，阿倫特這里所說的“藝術(shù)”并不包含創(chuàng)作型藝術(shù)，因為創(chuàng)作型藝術(shù)最終都會產(chǎn)生一個獨立存在的作品，它的創(chuàng)作過程并沒有公開展示，創(chuàng)作中的自由要素始終是隱而不顯的。政治恰恰與創(chuàng)作型藝術(shù)相反，它依賴于行動著的人，因而與表演藝術(shù)有著更強的聯(lián)系。這主要有兩個理由：一方面，表演藝術(shù)的意義是在表演的持續(xù)過程中顯現(xiàn)出來的；另一方面，表演藝術(shù)需要觀眾來觀看表演者的絕技。阿倫特寫道：“舞蹈家、演奏家、音樂家之類的表演藝術(shù)需要在觀眾面前展示他們的精湛才藝，正如行動者的行動需要他人的在場來向他們展現(xiàn)；兩者的‘作品’都需要一個公共‘組織化’的空間，兩者的表演又都依賴他人的在場?！?21)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第138-139頁；第139頁；第145頁；第146頁。

不僅政治可以被定義為表演藝術(shù)，表演藝術(shù)也可以被理解為一種政治?！皯騽　?drama)的名稱來源于希臘動詞dran，即“去行動”，亞里士多德所說的“模仿”(mimesis)其實是根據(jù)戲劇來界定的，暗示了演戲?qū)嶋H上是對行動的一種模仿，所以只有在演戲的時候，戲劇才真正獲得生命。此外，阿倫特還說道：“只有再現(xiàn)故事情節(jié)的演員和講述者，才能完整地傳達故事本身的意義，以及在故事中得到揭示的‘英雄們’的意義。”(22)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第147頁。所以戲劇是最優(yōu)秀的政治藝術(shù)，因為“只有這里是人的生活轉(zhuǎn)化為藝術(shù)的政治領(lǐng)域”(23)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第147頁。。

從上面的文字來看，確實如毛里齊奧·帕塞林·鄧特萊文斯所言，阿倫特的行動理論存在著兩種不同模式：表現(xiàn)性的行動模式和溝通性的行動模式。表現(xiàn)性的行動允許個人的自我實現(xiàn)，希望自己的獨特性和能力受到他人的承認和肯定；溝通性的行動是為了實現(xiàn)理解，是平等的主體之間的對稱和互惠。與此相應(yīng)，在前者中，政治被看成是杰出個體所做出的高貴行為；在后者中，政治被看成是在平等和獨立的基礎(chǔ)上深思熟慮并做出決定的集體過程。(24)Maurizio Passerin d’Entrèves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, Routledge, 1994, pp.84-85.也許塞拉·本哈比對此闡述得更清晰一些，她認為這個對子應(yīng)該改為行動的爭勝(agonal)模式和敘事模式：前者揭示了某人是誰；后者是講一個故事，是敘事網(wǎng)絡(luò)的交織。(25)Seyla Benhabib,The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2003, pp.125-126.按照這個說法，當(dāng)阿倫特把行動理解為表演藝術(shù)的時候，她主要就是從表現(xiàn)性模式來討論的，但更重要的是她對行動的界定實際上是從美學(xué)的角度來闡發(fā)的。達納·維拉指出，阿倫特之所以強調(diào)偉大行為的光輝榮耀，是因為她希望行動的自主性不受工具性思維模式的侵害，因而將行動與表演藝術(shù)相比較，產(chǎn)生了政治行動就如英雄一般這樣的概念，所以其更接近于尼采而非哈貝馬斯。(26)Dana R.Villa,“Beyond Good and Evil:Arendt,Nietzsche,and the Aestheticization of Political Action”, Political Theory, 1992, 20(2), p.281.他們做出英雄行為，被他人當(dāng)作英雄，而政治行動比行動者的生命更持久，它們通過著作、詩歌和藝術(shù)品而在歷史中被銘記，從而得到不朽。然而，為什么行動是值得銘記的呢？因為行動之特性在于把某種新事物帶入世界中。

(三)行動的誕生性和不可預(yù)料性

行動作為表演活動所具有的偉大性很大程度上在于它的“誕生性”。阿倫特雖然在《人的境況》中詳細闡述了誕生性，但是在對其博士論文的英文譯本《愛與奧古斯丁》所做的修訂中(27)阿倫特在1929年出版了她的博士論文《奧古斯丁的愛之概念：一個初步的哲學(xué)闡釋》(Der Liebesbegrif bei Augustin:Versuch einer philosophisschen Interpretation)，后來英譯版將其書名改為《愛與奧古斯丁》，阿倫特在1964—1965年期間對英譯版進行了修訂，但實際上這個修訂并沒有最終完成。，她已經(jīng)把誕生性納入其中了，這意味著這一觀念可能源于奧古斯丁。阿倫特對誕生性的強調(diào)主要是為了從海德格爾的死亡現(xiàn)象學(xué)那里擺脫出來(28)漢娜·阿倫特：《愛與奧古斯丁》，王寅麗、池偉添譯，漓江出版社，2019年，第195頁；第101頁。，她說：

如果不是存在著這種打斷生命進程和開創(chuàng)新事物的能力，一種行動固有的能力，始終在那里提醒我們——盡管人終有一死，卻不是為死而生，而是為了開端啟新而生的，那么人向著死亡的生命之旅就會不可避免地毀滅和破壞一切人性的東西。(29)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第192頁；第140頁；第2頁；第140頁。

誕生性主要可以從兩個方面來加以理解。第一，誕生性指的是人的出生這個事實。在《愛與奧古斯丁》中，阿倫特就已經(jīng)指出，“決定了人作為一個有意識的、有記憶的存在者的關(guān)鍵事實，是出生或‘誕生性’(natality)，即我們以出生進入世界”(30)漢娜·阿倫特：《愛與奧古斯丁》，王寅麗、池偉添譯，漓江出版社，2019年，第195頁；第101頁。?！度说木硾r》也保留了這層含義，她說：“每個人的誕生都為世界帶來獨一無二的新東西。”(31)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第192頁；第140頁；第2頁；第140頁。

第二，誕生性是指由人的行動而帶來的新的開端。阿倫特說：“我們能在世界上感觸到誕生內(nèi)在具有的新的開端，僅僅因為新來者具有全新地開始某事的能力，也就是行動的能力?！?32)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第192頁；第140頁；第2頁；第140頁。行動就像是人的第二次誕生，它把新事物帶到世界中。

由于行動和誕生性的密切關(guān)系，誕生性與政治更具關(guān)聯(lián)。新的政治行動之所以可能，是因為每一個人都能開啟，也就是都具有誕生性，政治行動把這個誕生性加以現(xiàn)實化，因為它回答了“你是誰”這樣的問題(33)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第192頁；第140頁；第2頁；第140頁。，而不是“你是什么”的問題。因為我們所是的“什么”無非意味著我們與其他人基本一樣，而“誰”的問題則意味著我們與眾不同，每一個人都是獨一無二的，并且能夠使自己脫穎而出，使自己顯現(xiàn)在世界中，行動所要揭示的就是一個人通過言行而呈現(xiàn)出來的那個“誰”。

開端的本質(zhì)就是新事物的出現(xiàn)無法從以前發(fā)生的事情中預(yù)測出來，既然行動是人的第二次誕生，那么同樣的情形是行動者無法控制自己的行動將會揭示出什么，行動是不可預(yù)測的。這也是自由的意思，開端的能力實際上就是自由，所以阿倫特會說“這自由就在于我們有重新開始的能力”(34)漢娜·鄂蘭：《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版事業(yè)有限公司，2010年，第160頁；第146頁；第145頁。。由于它的不可預(yù)測性和自由性，行動是人的一種行奇跡的能力，但這是因誕生而具有的行動能力，隨著每一次誕生，就有新的行動可能性：“自由的奇跡內(nèi)存于此創(chuàng)造開端的能力，而這能力也內(nèi)含于每個人本身就是一個新開始的事實——人的誕生于世，誕生于這個先他而存、在他離世之后也繼續(xù)存在的世界，就是一個新的開端?！?35)漢娜·鄂蘭：《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版事業(yè)有限公司，2010年，第160頁；第146頁；第145頁。每個新的開端都是一個奇跡，“每當(dāng)有新事物發(fā)生，它是以一種突如其來、無法預(yù)期而終究難以解釋因果的姿態(tài)，闖入可預(yù)期過程的脈絡(luò)當(dāng)中——如同一個奇跡”(36)漢娜·鄂蘭：《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版事業(yè)有限公司，2010年，第160頁；第146頁；第145頁。。

阿倫特對行動的擔(dān)憂就在這里體現(xiàn)了出來，誕生性雖然把新事物帶到了世界中，但由于它是無法預(yù)測的，也就把一種危險帶給了世界。這里筆者十分贊同瑪格麗特·卡諾凡的看法。她認為，把《人的境況》理解為全都是在贊揚行動并不準確，因為阿倫特也強調(diào)行動的缺點，即任何單個行動者都無法控制由行動帶來的危險。(37)瑪格麗特·卡諾凡：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，人民出版社，2012年，第135-136頁。阿倫特一生都在尋找解決行動困局的途徑，其中一個途徑就是訴諸公共領(lǐng)域。行動的自由是在世界中產(chǎn)生的，通過在公共領(lǐng)域中行動和言說，行動者將自己置于人的世界中，從而使自己得到展露，而這種置于世界中其實也是讓人面對復(fù)數(shù)性，所以展露是在與其他行動者的關(guān)聯(lián)中得以實現(xiàn)的。

二、 公共領(lǐng)域與顯現(xiàn)的政治

(一)希臘城邦和公共領(lǐng)域

阿倫特受到胡塞爾、海德格爾和雅思貝爾斯等人的影響，她的政治哲學(xué)具有明顯的現(xiàn)象學(xué)傾向。阿倫特贊同胡塞爾所主張的像事物顯現(xiàn)自身那樣去抓住事物的獨特性，其恢復(fù)了哲學(xué)對世界的活生生的經(jīng)驗。但是，她又認為在這個框架之下是無法解決生存問題的，因而試圖把現(xiàn)象學(xué)加以政治化。阿倫特指出，希臘語phainomenon是指現(xiàn)象，就是自身顯現(xiàn)、展露的意思，在她看來，這個詞表明了自我與他人在世界內(nèi)的空間中相互顯現(xiàn)的方式。這個“世界內(nèi)的空間”就是“公共領(lǐng)域”，因為阿倫特明確說過公共領(lǐng)域就是“人們純粹為了顯現(xiàn)所需的一個世界內(nèi)的空間”(38)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第163頁；第32頁；第34頁；第163頁。，復(fù)數(shù)的人聚集在一起而在他們中間形成了這樣一個空間。

阿倫特進一步對公共領(lǐng)域做了界定，她認為“公共”一詞表示兩個緊密聯(lián)系又不完全一致的現(xiàn)象：首先，它指的是“任何在公共場合出現(xiàn)的東西能被所有人看到和聽到，有最大程度的公開性。對我們來說，顯現(xiàn)——不僅被他人而且被我們自己看到和聽到——構(gòu)成著實在”(39)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第163頁；第32頁；第34頁；第163頁。；其次，它“表示世界本身，就世界對我們所有人來說是共同的，并且不同于我們在它里面擁有的一個私人處所而言”(40)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第163頁；第32頁；第34頁；第163頁。。

在阿倫特看來，公共領(lǐng)域的出現(xiàn)與希臘城邦的建造有關(guān)。希臘語“城邦”(polis)的本來意思也是顯現(xiàn)空間，指人們走到一起并彼此談?wù)撃呈碌牡胤?。人們在開始行動之前，必須保證有一個空間，行動就在這個空間中發(fā)生，因為行動必須是公開的，公共領(lǐng)域的重要性在于它提供了一個顯現(xiàn)的空間。希臘城邦就是一種制度化了的顯現(xiàn)空間，“為人們提供了一個他們可以在其中行動的表現(xiàn)空間，一個自由得以展露的舞臺”(41)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第146頁。。在這個空間里，特洛伊戰(zhàn)爭中英雄們的事跡才能有機會在荷馬史詩中得到記錄并名垂千古，如果沒有城邦，這些事跡早就被人遺忘。城邦成了一種組織化的記憶，最脆弱的行動和言說在其中變成了不會消失的東西，行動者轉(zhuǎn)瞬即逝的存在也會被別人看到和聽到。

這種在城邦中的顯現(xiàn)使人獲得了實在性，讓實在揭示自身是公共領(lǐng)域最重要的功能。這不但意味著顯現(xiàn)和實在是一回事，而且也意味著即使是自我顯現(xiàn)也只有在公共領(lǐng)域中才是可能的，“因為如果沒有一個顯現(xiàn)空間和沒有對言行作為一種共同生活方式的信任，就不能毫無疑問地確立自我的真實性、自我認同的真實性，也不能確立周圍世界的真實性”(42)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第163頁；第32頁；第34頁；第163頁。。當(dāng)然，這里有一個不大明顯的差異：公共領(lǐng)域是讓一般現(xiàn)實得以顯現(xiàn)的空間，但行動者在公共領(lǐng)域中的顯現(xiàn)更為強調(diào)的是他在同輩觀眾面前行動和言說而獲得的真實性。

(二)共同世界和顯現(xiàn)空間

塞拉·本哈比指出，阿倫特常常把“顯現(xiàn)空間”這個現(xiàn)象學(xué)概念與“公共空間”這個制度性概念相混用。(43)Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2003, p.127.在筆者看來，實際上并不存在混用，而應(yīng)該從狹義和廣義的角度來把握顯現(xiàn)空間的問題。狹義的顯現(xiàn)空間指的是制度性的、被組織化了的公共領(lǐng)域，希臘城邦當(dāng)然就是這樣的制度性公共領(lǐng)域。但是我們看到，在阿倫特眼里，即使是希臘城邦，其真正意義也不在制度性上，而在于“在之間”的特征：

城邦，準確地說，不是地理位置上的城市國家，而是一種從人們的共同言說和行動中產(chǎn)生出來的人類組織，其真正的空間存在于為了這個目的而共同生活的人們之間，無論他們實際上在哪里。(44)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第156頁；第156頁；第156-157頁；第34-35頁。

這種最廣義上的顯現(xiàn)空間要早于任何制度化的公共領(lǐng)域，并且更具優(yōu)先性：

在任何地方只要人們以言說和行動的方式在一起，顯現(xiàn)空間就形成了。這個顯現(xiàn)空間早于和先于所有形式的公共領(lǐng)域結(jié)構(gòu)和各種類型的政府，即被組織化了的公共領(lǐng)域的各種形式。(45)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第156頁；第156頁；第156-157頁；第34-35頁。

但這種顯現(xiàn)空間的缺陷在于它也是脆弱的、容易消失的。所以，當(dāng)塞拉·本哈比說公共領(lǐng)域有兩個現(xiàn)象學(xué)維度，一個是顯現(xiàn)空間，一個是共同世界，共同世界更易遭受破壞的時候，(46)Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2003, p.128; pp.51-55.她顯然無視了阿倫特下面這段話，即顯現(xiàn)空間總是潛在的：“凡是在人們聚在一起的地方，它就潛在的(地)在那里，但只是潛在的(地)在，而不是必然的(地)、永遠的(地)在?！?47)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第156頁；第156頁；第156-157頁；第34-35頁。

廣義的顯現(xiàn)空間，也就是“在之間”的空間，阿倫特也稱之為“世界”或“共同世界”。

在世界上一起生活，根本上意味著一個事物世界存在于共同擁有它們的人們中間，仿佛一張桌子置于圍桌而坐的人們之間。這個世界，就像每一個“介于之間”的東西一樣，讓人們既相互聯(lián)系又彼此分開。

可以說，作為共同世界的公共領(lǐng)域既把我們聚攏在一起，又防止我們彼此傾倒在彼此身上。使大眾社會如此難以忍受的不是它人口數(shù)量眾多，而是這個在人們之間的世界失去了把他們聚攏在一起，使他們既聯(lián)系又分開的力量。(48)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第156頁；第156頁；第156-157頁；第34-35頁。

“世界”(49)“世界”概念在阿倫特的思想中具有十分重要的位置，幾乎貫穿了阿倫特的全部著作：“從她論奧古斯丁的博士論文開始，到她死后出版的《心靈生活》結(jié)束，世界概念始終是她的政治哲學(xué)的組成部分。”(西沃恩·卡塔戈：《阿倫特論世界》，帕特里克·海登編：《阿倫特：關(guān)鍵概念》，陳高華譯，重慶大學(xué)出版社，2017年，第62頁。)概念同樣是從海德格爾那里借用的，阿倫特很早就已經(jīng)認識到海德格爾的“世界”一詞的政治含義，甚至認為不分析“世界”就幾乎不可能弄清楚海德格爾的政治思想。(50)Hannah Arendt,“Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought”, Essays in Understanding:1930—1954, Harcourt Brace Jovanovich, 1994, p.446.在海德格爾那里，此在始終已經(jīng)在世界中了，“因為此在本質(zhì)上包含著在世，所以此在的向世之存在本質(zhì)上就是操勞”(51)海德格爾：《存在與時間》(中文修訂第二版)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館，2018年，第81頁。。很難看出“在世存在”這樣的范疇會與政治有關(guān)，而且事實上海德格爾也從來沒有這樣考慮過，他更感興趣的是在認識論的脈絡(luò)中來處理現(xiàn)象。阿倫特認為“世界是我與他人共享的世界”這一觀點是海德格爾的根本性洞見，但是海德格爾無法去履行這個洞見，因為在海德格爾看來，“共在”的形式是非本真的，是此在沉淪到日常世界中。阿倫特指出海德格爾的“共在”是按照孤獨的個體在大眾社會中的經(jīng)驗來呈現(xiàn)的，這也反映出西方哲學(xué)傳統(tǒng)一脈相承的對政治的忽視，個體原子化地生存于大眾社會中，社會網(wǎng)絡(luò)的消失剝離了“世界性”的基本屬性。(52)Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2003, p.128; pp.51-55.與海德格爾不同，阿倫特則強調(diào)世界之中的復(fù)數(shù)性：“這個舞臺對于所有生物都是共同的，但在每一物種看來是不同的，在每一個人看來也是不同的?！?53)Hannah Arendt,The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich, 1978, p.21.世界雖然對所有人來說是共同的，但它卻要依賴于無數(shù)視角和方面的同時在場，是人的復(fù)數(shù)性才能夠形成的一個公共領(lǐng)域。

阿倫特在地球和世界之間做了區(qū)分，我們不僅僅生活在地球上，更重要的是我們居于世界中，人在自然的地球上構(gòu)建了一個他們自己的世界?，敻覃愄亍たㄖZ凡指出：“唯有人類世界能夠提供一個穩(wěn)定框架，人們在其中得以可靠地顯現(xiàn)為獨特的個體：唯有他們共享的世界能夠把那些個體團結(jié)在一起同時又保持他們的獨特性?！?54)瑪格麗特·卡諾凡：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，人民出版社，2012年，第108-109頁。既然是行動和言說構(gòu)建了顯現(xiàn)空間，那么無言無行的生活實際上是在世間的死亡，因為它已經(jīng)不再活在人們中間。沒有一個顯現(xiàn)空間，就不能確立自我的真實性，也不能確立世界的真實性，世界的真實性在于它對我們所有人而言是共同的。

雖然我們居于世界中，但由于世界是人們之間的空間，它就不會一直存在，因為世界的實在性是以它向所有人的顯現(xiàn)來保證的，一旦這個世界不再向所有人顯現(xiàn)出來，它就消失了。這一點正是阿倫特擔(dān)憂的事情，她稱之為“世界異化”， 她不僅把這種異化理解為顯現(xiàn)空間的萎縮，同時也認為這是共通感的退化。在這里阿倫特已經(jīng)意識到共通感的重要性，共通感能夠作為重要的政治品質(zhì)，“是因為它是讓我們五種相互獨立的感覺和它們接收到的特殊信息，結(jié)合成一個整體來適應(yīng)現(xiàn)實的感覺”(55)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第164頁。。共通感的退化就是世界異化的標志，這也是阿倫特在晚期為什么越來越重視共通感的原因所在。

(三)顯現(xiàn)的政治即美感政治

人們向他人顯現(xiàn)自身，喪失了這個空間也就是喪失了他的實在性。不但如此，顯現(xiàn)的問題涉及了政治的問題，在現(xiàn)象空間中發(fā)生的事情本質(zhì)上都是政治的，可見阿倫特的政治概念帶有濃厚的現(xiàn)象學(xué)特征。所以，與其說在阿倫特那里顯現(xiàn)與政治是密不可分的，不如說政治就是一個顯現(xiàn)的問題，我們可以稱之為“顯現(xiàn)的政治”。

她把政治事件理解為現(xiàn)象，也就是以它們向人顯現(xiàn)出來的那樣去體驗它們。這樣的話，政治理論不再只是抽象的理論，而是來源于我們活生生的經(jīng)驗，而這種經(jīng)驗是我們在公共領(lǐng)域中遇到復(fù)數(shù)的個體而產(chǎn)生的。我們前面已經(jīng)說過最早的公共領(lǐng)域是希臘城邦，恰巧的是，“政治”(politics)一詞也是從“城邦”這個詞派生出來的，形容詞politikon則用于城邦組織，“這個詞都始終回響著最早發(fā)現(xiàn)了政治領(lǐng)域及本質(zhì)的城邦共同體的經(jīng)驗”(56)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第146頁；第146-147頁。。亞里士多德并不認為所有人都具有政治性，有組織的城邦是人類共同體生活的最高形式。亞里士多德把人定義為“政治存在”，另外又說人是“能言說的動物”，后來拉丁文將其翻譯為“理性的動物”，這是一個誤解。亞里士多德只是想表達城邦之外的任何人都是無言的，不是說沒有言說能力，而是喪失了一種生活方式。

在阿倫特看來，雖然區(qū)別城邦中的共同生活和其他形式的共同生活的東西就是自由，但是這種自由需要一個空間才能顯現(xiàn)出來，阿倫特說道：

從而，如果我們在城邦的意義上理解政治的話，政治的目的或存在理由就是建立和保存一個空間，讓作為“秀異”的自由得以展現(xiàn)。在那個空間里，自由成了一個看得見摸得著的世間實在，在言詞中可聽，在行動中可見，在事件中可談?wù)摗⒂洃洸⑥D(zhuǎn)化為故事，最終融入人類歷史的偉大故事書。任何發(fā)生在這個現(xiàn)象空間里的事情本質(zhì)上就是政治的，即使它不是行動的直接產(chǎn)物。(57)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第146頁；第146-147頁。

自由需要一個在政治上得到確保的公共領(lǐng)域，從而得以顯現(xiàn)，不然它只能潛藏在人的內(nèi)心而無法得到確證?？梢哉f，自由是否具有政治性，主要取決于它是否在公共領(lǐng)域中顯現(xiàn)出來，這個空間之外的事情都不是政治之事，由于城邦在本質(zhì)上就是這樣一個顯現(xiàn)空間，所以“擁有自由之身和生活于城邦中，在某種意義上來說是完全相同的”(58)漢娜·鄂蘭：《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版事業(yè)有限公司，2010年，第150頁。。任何人離開了他的城邦，就不僅失去了家園，還失去了他可以擁有自由的唯一空間，政治空間一旦喪失，自由也就喪失了。

“顯現(xiàn)的政治”的實質(zhì)就是“美感政治”，因為純粹顯現(xiàn)就是美，為了看清事物的純粹顯現(xiàn)，就需要與事物保持一定的距離：

只有我們處在一個遺忘自身，拋卻對自身生命的憂慮操心的位置上，距離才會產(chǎn)生，從而我們不會只著眼于我們想要的東西，而是讓對象任其所是，在純粹顯現(xiàn)中存在。這種無功利的愉悅的態(tài)度，只有在生命有機體的需要已得到滿足，從而人可以從生存必需性中解放出來，自由地追求世界的情況下，才體驗得到。(59)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第195頁；第202頁。

這種情況不僅適用于藝術(shù)，同樣也適用于政治。藝術(shù)作品和政治產(chǎn)品都需要一個公共空間來顯現(xiàn)自己，“它們都只有在一個為所有人共有的世界上，才能實現(xiàn)它們自身的存在(即顯現(xiàn))”。文化就意味著提供了這樣一個顯現(xiàn)空間：“文化標志著，由行動的人在政治上保衛(wèi)的公共領(lǐng)域，為那些本質(zhì)上是為著顯現(xiàn)的和為著美而存在的事物提供了展現(xiàn)空間?！?60)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第195頁；第202頁。在阿倫特的政治哲學(xué)中，政治領(lǐng)域的主題就是現(xiàn)象或顯現(xiàn)，它自己顯示出自己，從而可以讓判斷捕捉現(xiàn)象的顯現(xiàn)，在其中做出甄別，在其特殊性中辨明特殊之物。這正是阿倫特在康德的判斷力學(xué)說中發(fā)現(xiàn)的東西。

三、 判斷、共通感與美感政治

在《人的境況》中，阿倫特注重“活動生活”而忽略了對“沉思生活”的考察。后來，通過對艾希曼審判的反思，她覺得艾希曼是無腦的人，也就是沒有判斷能力的人，這讓阿倫特在晚年開始對判斷問題進行反思。與她早期的行動理論一樣，其后期的判斷理論也對20世紀政治思想產(chǎn)生了持久影響。但與行動理論不同，她的判斷理論并沒有來得及做出系統(tǒng)論述，她原本計劃寫完《心智生活》中的《思考》《意志》之后再以《判斷》作為完結(jié)篇，但剛開了個頭她就去世了。不過，《心智生活》前兩卷以及《過去與未來之間》中的幾篇文章都曾探討過判斷，尤其是在阿倫特逝世后被整理出版的《康德政治哲學(xué)講稿》對其判斷理論來說是極為關(guān)鍵的，因為她在《思考》一書的后記中所勾勒的判斷理論綱要與這部講稿中所展開的內(nèi)容是極為吻合的，(61)Ronald Beiner, “Hannah Arendt on Judging”, Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner ed., University of Chicago Press, 1992, p.91.甚至可以認為這部講稿的核心部分本應(yīng)是那部未竟之作的一部分。

阿倫特認為，康德雖然沒有寫過一部政治哲學(xué)著作，但《判斷力批判》實際上就是他未寫的政治哲學(xué)著作，只是他本人并未意識到這一點。阿倫特認為，康德“闡釋了兩種截然不同的政治哲學(xué)，第一種就是他的《實踐理性批判》中被普遍接受的那種，另一種則包含在他的《判斷力批判》中?！杜袛嗔ε小返牡谝徊糠?，實際上是一種政治哲學(xué)，它事實上很少在論康德的作品中被提到；另一方面……從康德全部的政治論著中可以看出，對康德自己來說，‘判斷力’這一論題要比‘實踐理性’這一論題更有分量”(62)Hannah Arendt,“Freedom and Politics”, Freedom and Serfdom: An Anthology of Western Thought,Albert Hunold ed., D. Reidel Publishing Company, 1961, p.207.。

在1971年發(fā)表的文章《思考與道德考量》中，阿倫特指出，思考將判斷力解放了出來，判斷力是人的各種心智能力中最具政治性的能力。(63)Hannah Arendt,“Thinking and Moral Considrations”,Social Research, 1971, 38(3), pp.417-446.貝納爾指出，正是從這篇文章開始，阿倫特開始從心智生活的角度來考察判斷，側(cè)重點從政治行動者的行動者身份和代表性思維轉(zhuǎn)向史學(xué)家和故事講述者的旁觀者身份和回溯性判斷。(64)Ronald Beiner, “Hannah Arendt on Judging”, Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner ed., University of Chicago Press, 1992, p.91.的確，在《人的境況》中，阿倫特就已經(jīng)意識到了行動的弊端，并用公共領(lǐng)域這個概念來加以調(diào)和，公共領(lǐng)域則與共通感有密切的關(guān)系。她后期越來越重視旁觀者的判斷，它為行動賦予意義。因此，筆者認為這種轉(zhuǎn)向確實是存在的。不過，筆者還想進一步指出，阿倫特的行動者和旁觀者的關(guān)系實際上是挪用了康德的天才和品味這個對子來加以闡述的。

(一)品味判斷與他者視角

品味的問題促使康德寫下了《判斷力批判》，他曾一度稱這部著作為“品味批判”?！捌肺丁北緛淼囊馑季褪俏队X，味覺和嗅覺一樣是我們的感覺中最私人化的，它們不是在感覺某個對象，而是在感覺某一感覺，所以并不束縛于對象。既然康德強調(diào)判斷的客觀性和有效性，他為何要從這種私人化的味覺中來推演判斷這種心智現(xiàn)象，而不是從視覺這個最為客觀的感覺中推演呢？味覺是有辨別力的，它能辨別出“這個讓人快樂，那個讓人不快樂”，這個感覺之所以被稱為“品味”，就是因為它像人的口味一樣是有所選擇的。這一選擇最后受制于“贊同或不贊同”，這種贊同或不贊同都是事后思考，只有在你事后進行反思的時候才會有這種額外的快樂。在這里，讓人快樂的不再是對象本身，而是這種判斷本身讓我們快樂。

在這個過程中，想象力是關(guān)鍵。按照康德的定義，想象力是使不在場的東西呈現(xiàn)出來的那種能力，想象力將客觀對象內(nèi)化到內(nèi)在感覺之中，也就是把對象轉(zhuǎn)化為這一對象的表象，被表象出來的對象激起了快樂或不快樂，這就是“反思的運作過程”。只有在表象中觸動人的東西才能被判斷為是正確的還是錯誤的，是美的還是丑的。人們通過表象建立起了適當(dāng)?shù)木嚯x，“想象力只是使我們用合適的視角看事物，要表達的是事物離我們?nèi)绱酥?，我們可以沒有偏愛或偏見地看到和理解事物，為深邃的鴻溝架設(shè)橋梁直到我們可以看到和理解那些離我們?nèi)绱诉b遠的一切東西，好像它們是我們自己的事情一樣”(65)Hannah Arendt,“Understanding and Politics”,Partisan Review, 1953, 20(4), p.392.。這樣的判斷才能是無利害的，或者說才能夠不偏不倚。

阿倫特指出，不偏不倚是通過考慮他者的視角而達到的一個客觀的或普遍的立場，“如果他能夠把如此之多的其他人都如同封閉于其中的那些主觀個人的判斷條件都置之度外，并從一個普遍的立場(這個立場他只有通過置身于別人的立場才能加以規(guī)定)來對他自己的判斷進行反思的話”(66)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第137頁。。這里同樣是想象力在發(fā)揮作用，既然想象力是一種讓不在場者呈現(xiàn)出來的能力，那么它就能使“我”擴展自己的心智而考慮到他者的想法。擴展的思維需要撇開我們自己判斷的那些主觀的私人化的狀況，也就是拋開利害關(guān)系，這樣我們的思考才會更普遍化，“我”也就獲得了一個普遍立場，一個不偏不倚的立場。

判斷力是建立在他人潛在同意的基礎(chǔ)上，“判斷，尤其是品味判斷，總是反思他者及其品味，把他者可能有的諸種判斷納入考慮”(67)Hannah Arendt,Lectures on Kant’s Political Philosophy,Ronald Beiner ed., University of Chicago Press, 1992, p.67.。這意味著“我”需要從他者的視角不偏不倚地審視“我”的判斷而改善“我”的觀點。當(dāng)康德把反思性判斷理解為從特殊上升到普遍時，阿倫特認為，這是將立場從主體性轉(zhuǎn)到主體間性，是站在所有其他人的位置上進行思考。判斷所涉及的他人潛在的同意就是“我”從想象的交流中所獲得的他人的認同，判斷獲得了它的特殊有效性，一個人可以從個人偏好中擺脫出來，并站在他人的位置上進行思考。站在他人視角來看待問題的思考模式對于政治生活來說是根本性的，在阿倫特看來，政治思考的特點是具有代表性：“我通過從不同視角考慮一個特定的問題，通過使那些不在場的人的觀點浮現(xiàn)在我心中，而形成了一個意見；就是說，我代表他們?！?68)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第225頁；第205頁?！拔摇痹绞窃谛闹懈‖F(xiàn)出更多人的立場，“我”的代表性思考能力就越強，“我”的意見也就越有效。正是在康德的意義上，判斷力是一種特殊的政治能力，因為判斷力私人化的條件妨礙了判斷力，想象和反思讓我們從這些條件中解放出來達到相對的不偏不倚，而不偏不倚就是判斷的德性。

這里我們還需要辨明一個問題，阿倫特曾說這個不偏不倚的立場實際上就是旁觀者的立場，但也說過判斷力是最重要的政治能力，理查德·J.伯恩斯坦指出這兩者明顯是矛盾的。(69)Richard J.Bernstein,“Judging—The Actor and the Spectator”, Philosophical Profiles, University of Pennsylvania Press, 1986, pp.221-238.而筆者認為這種矛盾是表面的，因為即使是行動者的判斷也只是在強調(diào)他在行動時也必須站在他人的立場上來做判斷。阿倫特說，“判斷是‘與-他人-共享-世界’在其中發(fā)生的重要活動，即使不是最重要活動”(70)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第225頁；第205頁。，這是一種“不僅從自己的立場上看事物，而且從恰好在場的所有其他人立場上看事物的能力；就這樣的判斷能讓一個人找到他自己在公共領(lǐng)域、在共同世界中的位置而言(這實質(zhì)上是政治經(jīng)驗中古已有之的明察)，它也許是一種人作為政治存在的根本能力”(71)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第204-205頁；第203頁；第205頁。。還有一句則說得更明確：“它首先是一種站在判斷的旁觀者立場上對美的分析，并且它以趣味現(xiàn)象為出發(fā)點，把趣味理解為和美的事物的一種積極關(guān)系?！?72)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第204-205頁；第203頁；第205頁。所以，阿倫特把判斷界定為一種政治能力的時候就是從旁觀者判斷的角度來說的，只有在這個意義上才能說判斷是一種特殊的政治能力。

(二)共通感和可傳達性

品味之所以能夠承載判斷能力，除了需要想象力之外，還需要“共通感”(sensus communis)。共通感是一種做出判斷和辨別正確與錯誤的能力。在《人的境況》中，阿倫特把共通感作為衡量世界真實性的唯一標準。當(dāng)共通感把五種感官及接收到的信息結(jié)合成一個整體時，其他的感性知覺才能向我們揭示現(xiàn)實，而共通感的下降就是從世界中退卻。(73)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第163-164頁。在《過去與未來之間》中，阿倫特同樣認為共通感揭示了一個共同世界：

共同感，法國人稱之為“好見識”更有啟發(fā)性，向我們揭示出，世界的本質(zhì)在于它是一個共同世界；多虧了共同感，我們的五官及其感覺材料(嚴格來說它們是私人的和“主觀的”)才能適應(yīng)于一個非主觀的和“客觀的”世界，這個世界是我們和他人共有和共享的。判斷是“與-他人-共享-世界”在其中發(fā)生的重要活動，即使不是最重要活動。(74)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第204-205頁；第203頁；第205頁。

共通感在康德那里主要是判斷者的預(yù)設(shè)，但在阿倫特這里它與共同世界有關(guān)，為什么會有這樣的關(guān)系呢？因為在阿倫特的解讀中，共通感的公共性和開放性保證了它的合理性，共通感的有效性在于它表征和參照的對象是向所有觀者開放的，(75)參見Anthony J.Cascardi,“Communication and Transformation: Aesthetics and Politics in Kant and Arendt”, Hannah Arendt and the Meaning of Politcs, Craig Calhoun, John McGowan ed., University of Minnesota Press, 1997, p.113。而共同世界正是讓它們得以展示出來的空間，它涉及一個共享的、可交流的意義的共同領(lǐng)域，人在這個空間中積極地與復(fù)數(shù)的他人一起理解這個世界上的事物。“心智的擴展”的目的就是“進入到一個潛在地公共的、向四面八方開放的空間中”(76)Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner ed., University of Chicago Press,1992, p.43; p.40.，那些進行反思判斷的人，想象他人置入自己的視角，自己置于他人的立場，將自己的判斷與他人對同樣的事情的判斷進行比較，用這個共同體的各個視角來補充自己的觀點，把多樣的觀點匯集為擴展的心靈。

共通感是一種共同體感覺，只有在共同體中，意義才是可傳達的，所以“可傳達性明顯意味著一個由可以對之講話以及在聆聽也可以被聆聽的人們所組成的共同體”(77)Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner ed., University of Chicago Press,1992, p.43; p.40.?？档戮驮赋?，普遍可傳達性無須預(yù)設(shè)某個確定的概念，而只是想象和知性的自由游戲的心靈狀態(tài)。這種可傳達性意味著與他人分享我們的判斷，并用他人的判斷對它們進行檢驗。人們贊同什么或不贊同什么，它的標準就是可傳達性。品味之所以不是一種私人感覺，是因為品味是與這種可傳達性緊密相關(guān)的，這在康德那里就已經(jīng)明確指出了：“我們甚至可以把鑒賞定義為對于那樣一種東西的評判能力，它使我們對一個給予的表象的情感不借助于概念而能夠普遍傳達?！?78)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第137頁?？蓚鬟_性也可以用來衡量一個人是否能夠擴展他的思維，站在其他所有人的位置上。

判斷求諸共通感，所以判斷才具有特別的有效性，“這個讓我快樂或不快樂”這樣的貌似徹底私人化的感觸，是植根于這種共通感的，反思把這些感觸加以轉(zhuǎn)化，它就具有了可傳達性，“換言之，當(dāng)一個人在下判斷時，他是作為某一共同體的一個成員做出判斷的”(79)Hannah Arendt,Lectures on Kant’s Political Philosophy,Ronald Beiner ed., University of Chicago Press, 1992, p.70; p.63.?？蓚鬟_性依賴于擴展的心智，一個人能夠交流，就是因為他能夠從他人的立場來進行思考?？蓚鬟_性使美感判斷走出了狹隘的內(nèi)部感覺，而走向了共同世界，這也構(gòu)成了政治判斷的基礎(chǔ)。塞瑞娜·潘琳指出，阿倫特在其康德解釋中制造了一個有趣的變動，與邏輯判斷不同，一個政治判斷不能脅迫或強制我們。和美感判斷相似，由于政治判斷沒有運用概念去做決定，可傳達性就成了基礎(chǔ)性的，但與康德不同的是，她對普遍可傳達性的超驗基礎(chǔ)不感興趣，而是更傾向于經(jīng)驗的可傳達性。(80)塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現(xiàn)代行動挑戰(zhàn)：人權(quán)現(xiàn)象學(xué)》，張云龍譯，江蘇人民出版社，2012年，第112-113頁。

美感判斷為什么具有政治性也在這里體現(xiàn)出來，因為它是與一個共同世界有關(guān)的活動，“這樣，文化和政治就相互歸屬了，因為對它們來說重要的不是知識或真理，而是判斷和決定，就公共生活領(lǐng)域和共同世界事務(wù)明智地交換意見，決定采取何種行動，以及今后它會被如何看待，何種事情會在世界中顯現(xiàn)”(81)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第206頁；第205-206頁。。這個共同世界具有審美特性，或者說，這個共同世界作為顯現(xiàn)既是美感的，也是政治的：

在審美判斷中和在政治判斷中一樣，只要做出一個決定，這個決定就基于這樣的事實：雖然這個決定總是在某種主觀性下做出的，因為每個人都在世界中有一個自己的位置，總是以他自己所處的位置來看待和評判世界，但世界本身是客觀的東西，是為它的所有居民共有的東西。趣味活動決定了，這個世界，除它自身的有用性和我們在其中的生活利益之外，是如何被觀賞、被傾聽的，人們在其中看到什么、聽到什么。趣味站在世界的表象以及世界性的角度上評判世界；它對世界的興趣純粹是“無功利的”，也就是說不涉及個人的生活興趣或自我的道德旨趣。(82)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第206頁；第205-206頁。

與他人共享的世界在判斷中得以顯現(xiàn)，也就是說判斷力創(chuàng)造了一個共同的空間，一種特殊意義就在這個空間中呈現(xiàn)出來。阿倫特認為，這種判斷是旁觀者的判斷，共同世界最終是由旁觀者組成的，可傳達性實際上就是公共性。阿倫特說道：“美的對象之存在的必要條件是可傳達性；旁觀者們的判斷創(chuàng)造了一個空間，沒有這個空間，美的對象根本無法顯現(xiàn)出來?！?83)Hannah Arendt,Lectures on Kant’s Political Philosophy,Ronald Beiner ed., University of Chicago Press, 1992, p.70; p.63.

(三)旁觀者判斷的意義

阿倫特為什么要如此強調(diào)旁觀者呢？理查德·J.伯恩斯坦指出，縱觀阿倫特的著作，她不斷地回到旁觀者的視角中，這一視角與那種行動者的視角之間充滿了張力，但她本人從未想去調(diào)和這個張力關(guān)系。當(dāng)阿倫特把判斷和phronesis并置的時候，這里的時間模型是未來；但是，當(dāng)大家在一起討論、交換意見和判斷的時候，做判斷首先涉及的是過去。(84)Richard J.Bernstein, “Judging—The Actor and the Spectator”, Philosophical Profiles, University of Pennsylvania Press, 1986, pp.221-238.貝納爾指出，以阿倫特1971年發(fā)表的《思考和道德考量》為界限，她之前的著作都是從行動生活的角度來考察判斷，而從這篇文章開始則是從心智生活的角度來考察判斷，側(cè)重點從政治行動者的行動者身份和代表性思維轉(zhuǎn)向到史學(xué)家和故事講述者的旁觀者身份和回溯性判斷。(85)Ronald Beiner, “Hannah Arendt on Judging”, Hannah Arendt,Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner ed., University of Chicago Press, 1992, p.91.

那么，是否存在著這樣的轉(zhuǎn)向呢？其實在《人的境況》和《過去與未來之間》中，阿倫特就已經(jīng)把判斷解釋為旁觀者由以回溯性地評價行動者行為的有效性和意義的能力。但也必須承認，阿倫特在后期的確是越來越承認旁觀者判斷力的重要性，她在康德的判斷力概念中找到了能夠?qū)Ω缎袆拥呢撁嫘缘臇|西。因為站在旁觀者的位置上，可以使反思判斷引導(dǎo)回溯性的、主體之間的建構(gòu)，修正行動者的言行的敘述?？档略谡?wù)摲▏蟾锩臅r候指出，如要判斷歷史事件的意義，我們要站在旁觀者的位置上來對待歷史舞臺上演的事件：“這場革命的確在所有旁觀者(他們自己并未卷入這出戲)的心靈中依其愿望引起一種同情；而這種同情近乎狂熱，且其表達本身就帶有危險，因此，它除了人類的一種道德稟賦之外，不會有其他的原因?！?86)康德：《康德歷史哲學(xué)論文集》(增訂版)，李明輝譯注，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第241頁。這里的判斷力成了處理過去的一種能力，從而對進步史觀提出了質(zhì)疑，甚至可以說阿倫特的判斷力觀點是與她對這種進步觀敘事的批評密不可分的。在《思考》的后記里，阿倫特說道：“如果判斷力指的是我們處理過去的能力，那么歷史學(xué)家就是進行探察的人，他通過與過去關(guān)聯(lián)在一起而對過去做出了判斷。若果如此，我們便可以從現(xiàn)時代的名為歷史的偽神性那里重申并贏回人的尊嚴，而且也確實如此，同時并不否認歷史的重要性，而只是否認它最后審判的權(quán)利。”(87)Hannah Arendt,The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich, 1978, p.216; p.94.

這種思維模式特別強調(diào)主體間性，旁觀者并不是單獨的，它總是需要其他在做判斷的旁觀者，也就是說盡管做判斷是心智生活的一部分，但是它并沒有拋棄顯現(xiàn)的世界：“判斷的后撤明顯不同于哲學(xué)家的后撤。它沒有丟棄顯現(xiàn)的世界，而是不再積極地參與其中，從而獲得一個能夠觀照整體的有利位置?！?88)Hannah Arendt,The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich, 1978, p.216; p.94.而顯現(xiàn)空間正是由旁觀者組成的。

隨著這樣一個轉(zhuǎn)向，阿倫特也越來越意識到她曾經(jīng)所說的行動者其實就是康德意義上的天才?？档略谟懻撁栏信袛嗔Φ臅r候區(qū)分了天才和品味(即鑒賞)，藝術(shù)作品的創(chuàng)作需要天才，對藝術(shù)品做出判斷則需要品味。更為重要的是天才的天馬行空容易帶來混亂和過度，這時候就需要品味來加以制約和引導(dǎo)，康德說：

鑒賞力正如一般判斷力一樣，對天才加以訓(xùn)練(或馴化)，狠狠地剪掉它的翅膀，使它有教養(yǎng)和受到磨礪；但同時它也給天才一個引導(dǎo)，指引天才應(yīng)當(dāng)在哪些方面和多大范圍內(nèi)擴展自己，以保持其合目的性；又由于它把清晰和秩序帶進觀念的充盈之中，它就使理念有了牢固的支撐，能夠獲得持久的同時也是普遍的贊揚，獲得別人的追隨和日益進步的培育。(89)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第165頁。

天才是不受法則束縛的，就像行動是無法預(yù)測的。行動者無法控制自己的行動將會揭示出什么，行動是不可預(yù)測的，而其原因就是誕生性，就像天才不是根據(jù)某個規(guī)則進行創(chuàng)造，他對他的創(chuàng)造行為也是不可預(yù)測的。阿倫特對行動的危險性也很清楚，自由只有在行動的表演中才能真實存在，它無法被預(yù)知或控制。借由行動的那種創(chuàng)造新的現(xiàn)實的能力，人能夠?qū)崿F(xiàn)那些不可能的事情；但也正是因為這樣，行動是人的能力中最危險的一種。行動者無法真正了解他所做的事情，也無法預(yù)料到行動的后果，“行動只能以是否偉大的標尺來衡量，因為它本質(zhì)上突破了所有通常接受下來的標準而達到了非同尋常的程度”(90)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第161頁。。為了減少這種破壞性，阿倫特逐漸強調(diào)觀眾或者旁觀者的重要性，她以天才和品味的關(guān)系來處理行動者和旁觀者的關(guān)系問題：“旁觀者們的判斷創(chuàng)造了一個空間，沒有這個空間，美的對象根本無法顯現(xiàn)出來。公共領(lǐng)域是由批評者們和旁觀者們所構(gòu)成的，而不是由行動者們或制作者們構(gòu)成?！?91)Hannah Arendt,Lectures on Kant’s Political Philosophy,Ronald Beiner ed., University of Chicago Press,1992,p.63.正如再偉大的天才也需要得到欣賞者的理解，再偉大的行動者也需要旁觀者的理解。行動者必須要與觀眾互動才能產(chǎn)生意義，就像演員和觀眾的互動一樣，如塞瑞娜·潘琳所說：“藝術(shù)家與其觀眾分享活動的意義，而這個意義是通過藝術(shù)作品與其觀眾的互動創(chuàng)造出來的?？傊?，共同世界之所以是共同的，正是因為在演員和觀眾、作品與判斷之間，共享了意義?！?92)塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現(xiàn)代行動挑戰(zhàn)：人權(quán)現(xiàn)象學(xué)》，張云龍譯，江蘇人民出版社，2012年，第108頁。

行動者由于置身于事件之中，無法對事件做出客觀的評價，旁觀者要比行動者更為客觀。旁觀者并不直接參與政治行動，所以他們能夠?qū)差I(lǐng)域這個舞臺上的政治行動采取一般的觀點，從而做出客觀的判斷。政治行動者由于專注于自己的角色，反而只能對整個場景或事件采取局部的觀點。行動者依賴于觀眾賦予他所作所為以意義，成敗的最終判決在于由旁觀者所構(gòu)成的共同體的手中。(93)Hannah Arendt, The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich, 1978, pp.93-94; p.19.阿倫特進一步指出，旁觀者也因此喪失了與他人一起行動的獨特經(jīng)驗，這是從政治參與中脫身而出所要付出的代價。這一點也是阿倫特從康德的解讀中獲得的洞見，她贊同康德把判斷力等同于旁觀者的立場，他們的特點是同情和無利害性，觀眾對舞臺上的演出者做出一種情感反應(yīng)，但同時保持一種無利害的態(tài)度，這一點保證了判斷的普遍有效性：

在此世界中所存在的事物和人沒有不預(yù)設(shè)一個旁觀者的。換句話說，就其顯現(xiàn)而言，沒有東西是單獨存在的；一切事物意味著受到某人的感知。不是一個人，而是復(fù)數(shù)的人居住在這個星球上。復(fù)數(shù)性是地球的法則。(94)Hannah Arendt, The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich, 1978, pp.93-94; p.19.

人的存在是以旁觀者為先決條件的，沒有旁觀者，那么這個世界上就不存在物體和人，也就是說存在是要被感知到的。旁觀者就像欣賞美的事物那樣為行動者的行動下判斷，這種判斷既是政治的，也是美感的，阿倫特通過判斷力這個概念建立起了她的“美感政治”，她借鑒了康德關(guān)于天才和品味的論述，試圖在行動和判斷之間進行調(diào)和，并且繼承了康德最終把品味凌駕于天才之上這個做法，她也把旁觀者的判斷凌駕于行動者的行動之上。

綜上所述，阿倫特政治理論的核心是美學(xué)，她的行動理論完全是美感化的，行動之所以為行動，是因為它不是根據(jù)某個目的或行動者的意志做出的，做出行動就像表演者的表演活動一樣只存在于行動本身之中。正是在這個意義上，做出行動和成為自由是一回事，行動不受規(guī)定，不可預(yù)料，也無法在過去的事例中找到它的依據(jù)，它是一種開端啟新的能力。這種能力為世界帶來了新的事物和奇跡，但它的不可預(yù)料性也潛藏著危險，給世界造成了動亂。為了走出行動的困局，阿倫特的行動總是需要復(fù)數(shù)性的他者的在場，這些人聚集在一起形成了公共領(lǐng)域，它成為讓行動能夠展現(xiàn)出來的顯現(xiàn)空間。阿倫特在《人的境況》中就已經(jīng)注意到了共通感這個概念，并且將之與其行動理論進行調(diào)和，后來又逐漸更為重視旁觀者的判斷。本文認為，阿倫特的這個轉(zhuǎn)向主要是挪用了康德的天才和品味這個對子來處理她的行動和判斷的張力問題。在康德看來，天才的自由創(chuàng)造需要品味的約束和引導(dǎo)，這樣就可以避免天才的創(chuàng)造走入極端的境地。同樣，阿倫特的行動者也需要接受旁觀者的判斷，以此來獲得行動的意義。一個行動如果不是在由旁觀者所組建的公共空間中發(fā)生的，那么它就是毫無意義的。