毛明超

(北京大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院， 北京 100871)

一、 引論：“零點(diǎn)時(shí)刻”與歌德誕辰

1946年，二戰(zhàn)的硝煙方才散去，著名歷史學(xué)家弗里德里?！み~內(nèi)克(Friedrich Meinecke)完成了他的封筆之作《德國(guó)的浩劫》(DiedeutscheKatastrophe)。在分析了“希特勒主義”在德國(guó)的歷史根源并略帶宿命論地指出一切歷史內(nèi)在的悲劇性后，時(shí)年已84歲高齡的邁內(nèi)克為德國(guó)浩劫之后的重生指出了方向：當(dāng)下德國(guó)人最迫切的任務(wù)是“在人道的旗幟下為我們的靈魂生活的凈化和深化而努力”(1)弗里德里?！み~內(nèi)克：《德國(guó)的浩劫》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第143頁(yè)。，而這種努力應(yīng)當(dāng)首先發(fā)生于宗教和文化領(lǐng)域。邁內(nèi)克不無(wú)動(dòng)情地認(rèn)為，即便如今的德國(guó)已經(jīng)喪失了政治統(tǒng)一與獨(dú)立，卻依然可以回溯過(guò)去那種“精神與力量、人道與民族性的內(nèi)在結(jié)合”的思想傳統(tǒng)，因?yàn)檎沁@種傳統(tǒng)孕育了德意志“偉大的文化價(jià)值”。為此，邁內(nèi)克提議成立“歌德社團(tuán)”，以文學(xué)為載體重振被遮蔽的德意志文化傳承。這是因?yàn)椋谐两谖膶W(xué)尤其是歌德作品中的人，“都會(huì)在我們祖國(guó)的不幸和山河破碎之時(shí)，感受到某種永不破碎的東西、某種永不磨滅的德國(guó)特色”。(2)弗里德里?！み~內(nèi)克：《德國(guó)的浩劫》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第153頁(yè)。邁內(nèi)克的行文隱秘地將文學(xué)閱讀上升為宗教體驗(yàn)：“歌德社團(tuán)”一詞原文為“Goethegemeinde”，即地方性的基督教共同體，譯作“歌德教團(tuán)”更為貼切；而“永不磨滅的德國(guó)特色”原文為“charakter indelebilis”，即以受洗、行堅(jiān)信禮或領(lǐng)受圣餐等方式為基督教信仰打上不可消除的烙印。

追尋往昔的文化榮光，可謂一種特殊的德意志鄉(xiāng)愁。而在戰(zhàn)后，這種懷舊情緒體現(xiàn)得尤為顯著。這是因?yàn)?，在斷壁殘?jiān)摹傲泓c(diǎn)時(shí)刻”，德國(guó)人在文化上同時(shí)面臨著“重構(gòu)”與“新生”的挑戰(zhàn)。首先是如何在經(jīng)歷了納粹統(tǒng)治之后重新建構(gòu)德意志民族認(rèn)同，另外則是如何尋找再度啟航的精神動(dòng)力。在擺脫了納粹統(tǒng)治之后，德意志身份認(rèn)同的構(gòu)建無(wú)法再依循民族的邏輯，必須再次回到浪漫派時(shí)期由文化共同體向政治共同體演進(jìn)的路徑，通過(guò)回溯某種未經(jīng)納粹戕害的文化傳統(tǒng)重新塑造一個(gè)保有自尊與自信的德意志民族。同時(shí)，面對(duì)百?gòu)U待興的現(xiàn)狀，為避免將之視為對(duì)自身歷史罪責(zé)的必要懲罰從而陷入虛無(wú)主義，德國(guó)的重建就必須依賴全新的內(nèi)源性動(dòng)力，為復(fù)興賦予意義與正當(dāng)性。值得注意的是，正是以歌德為代表的魏瑪古典文學(xué)在二戰(zhàn)后成為應(yīng)對(duì)上述雙重挑戰(zhàn)的文化之匙，其不僅為德國(guó)人提供了亟需的心理慰藉，更成為德國(guó)新生的精神支柱。對(duì)魏瑪古典文學(xué)所象征的人文主義與世界主義之強(qiáng)調(diào)，仿佛能跨過(guò)德意志歷史上最為黑暗的十二年，再度連接斷裂的歷史，并以此作為政治與民族重建的文化基礎(chǔ)。邁內(nèi)克的著作之所以在三年內(nèi)就重印四次，正是體現(xiàn)了德國(guó)人最為普遍的心理訴求：越過(guò)普魯士軍國(guó)主義和納粹思想的余毒，重新回到“歌德時(shí)代的道路上”(3)弗里德里?！み~內(nèi)克：《德國(guó)的浩劫》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第147頁(yè)。。同樣地，1945年8月28日，距離法蘭克福解放(3月29日)不過(guò)半年之久，適逢歌德誕辰，著名的歌德研究者、長(zhǎng)期擔(dān)任法蘭克福歌德故居博物館館長(zhǎng)的恩斯特·博伊特勒(Ernst Beutler)也在當(dāng)?shù)氐募o(jì)念活動(dòng)上做了題為《沉思》(Besinnung)的講演，其強(qiáng)調(diào)，正是歌德給予了德國(guó)在廢墟中復(fù)興的希望：“我們不再有國(guó)家，不再有皇帝，不再有總統(tǒng)，不再有國(guó)旗，甚至沒(méi)有一首國(guó)歌……然而，倘若不是在這里，今天和未來(lái)又能在哪里找到德意志精神之自由，找到我們良心的獨(dú)立與尊嚴(yán)？”(4)Ernst Beutler, Besinnung“, Essays um Goethe, Insel Verlag, 1995, S. 904-929, hier S. 927; S. 928.博伊特勒認(rèn)為，“即便是在歌德最刻薄的文字中，也孕育著一種治愈的力量”，而也正是歌德創(chuàng)作的諸多文學(xué)形象保存了德意志靈魂中良善的那一面，并由此成為“我們未來(lái)的中?！?5)Ernst Beutler, Besinnung“, Essays um Goethe, Insel Verlag, 1995, S. 904-929, hier S. 927; S. 928.。

然而，以歌德為代表的魏瑪古典文學(xué)在政治上是失敗的。它既無(wú)法像同時(shí)期的法國(guó)大革命一樣造就政治變革，亦無(wú)法借助其影響阻止德國(guó)人陷入野蠻的深淵。歌德的作品是“藝術(shù)時(shí)代”(海涅語(yǔ))的代表，雖美卻無(wú)法激發(fā)政治行動(dòng)：“行動(dòng)是言辭的子嗣，而歌德美妙的詩(shī)句是無(wú)子嗣的。這是對(duì)一切純由藝術(shù)而產(chǎn)生的事物的報(bào)應(yīng)?！?6)亨利希·海涅：《論浪漫派》，薛華譯，商務(wù)印書(shū)館，2016年，第46頁(yè)。按照海涅的看法，指望借助歌德的創(chuàng)作實(shí)現(xiàn)德國(guó)的政治革新，不啻一種空想，這更不用提文學(xué)尤其是古典文學(xué)在戰(zhàn)后重建中的不合時(shí)宜?！睹麋R周刊》的創(chuàng)始人魯?shù)婪颉W格斯坦(Rudolf Augstein)在作于1949年的《我們中間的歌德》(Goethe unter uns)一文中毫不客氣地指出，魏瑪古典文學(xué)所向往的個(gè)體完滿與人道主義的理想，與眼下的現(xiàn)實(shí)完全脫節(jié)，因?yàn)楫?dāng)前社會(huì)的關(guān)鍵絕非歌德時(shí)代所關(guān)注的“自我與世界的完善，而是赤裸裸的自我與世界的保存”(7)Rudolf Augstein, Goethe unter uns“, In: Karl Robert Mandelkow, Goethe im Urteil seiner Kritiker, Bd. IV, Verlag C. H. Beck, 1984, S. 333.。在純粹的生存問(wèn)題面前，再關(guān)注只作用于精神世界的文學(xué)并試圖從中尋找若干可指導(dǎo)實(shí)踐的支持，仿佛只能是一種幻想。更重要的是，1933—1945年的德國(guó)歷史是對(duì)文學(xué)的政治教化功能的最有力反駁。這一切似乎確證了尼采的斷言，即歌德不過(guò)是德國(guó)歷史上“一樁沒(méi)有后果的意外”，面對(duì)集體狂熱，歌德在自己的故鄉(xiāng)都無(wú)能為力。

盡管如此，1949年8月，德國(guó)各地依舊舉辦了各種活動(dòng)來(lái)紀(jì)念這位偉大詩(shī)人。值得注意的是，這一年不僅是歌德的二百周年誕辰，更是東西德分別建國(guó)之年。正如阿萊達(dá)·阿斯曼(Aleida Assmann)所指出的：歷史回憶是從當(dāng)下出發(fā)的主動(dòng)行為，同時(shí)是一種有選擇的再現(xiàn)，在實(shí)踐中成為“民族國(guó)家身份認(rèn)同的建立手段”(8)阿萊達(dá)·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第80頁(yè)。。在德國(guó)歷史這一關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)進(jìn)行的文學(xué)紀(jì)念活動(dòng)，不可避免地被納入政治合法性的建構(gòu)體系。德國(guó)著名學(xué)者曼德?tīng)柨?Karl Robert Mandelkow)在其經(jīng)典研究《歌德在德國(guó)：經(jīng)典作家接受史》(GoetheinDeutschland.RezeptionsgeschichteeinesKlassikers)中就一針見(jiàn)血地挑明：歌德成了“兩個(gè)德國(guó)重塑受損的德意志自信的最高雅的手段之一”(9)Karl Robert Mandelkow, Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers, Bd. I, Verlag C. H. Beck, 1980, S. 10.。貝蒂娜·邁爾(Bettina Meyer)通過(guò)對(duì)戰(zhàn)后德國(guó)歌德接受史的研究也同樣發(fā)現(xiàn)，1949年“歌德年”的主角并非歌德，而是“兩個(gè)正在政治上自我建構(gòu)的國(guó)家”(10)Bettina Meyer, Goethe in Trümmern. Zur Rezeption eines Klassikers in der Nachkriegszeit, Deutscher Universit?ts-Verlag, 1989, S. 15.。但是，政治意圖的實(shí)現(xiàn)仍需借助文學(xué)表達(dá)的手段，因此必須關(guān)注具體紀(jì)念活動(dòng)的特殊之處。曼德?tīng)柨浦赋?，東西德的歌德紀(jì)念活動(dòng)都需面對(duì)“傳承”與“斷裂”之辯：“在西德，傳統(tǒng)接受模式的延續(xù)更為突出，而在東德，占據(jù)統(tǒng)治地位的則是激進(jìn)程度各異但均與迄今為止的闡釋與接受傳統(tǒng)相決裂的模式。”(11)Karl Robert Mandelkow, Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers, Bd. Ⅱ, Verlag C. H. Beck, 1989, S. 135.

恩斯特·歐斯特康普(Ernst Osterkamp)通過(guò)比較1932年與1949年的歌德紀(jì)念活動(dòng)發(fā)現(xiàn)，在納粹奪權(quán)前被“民族化”的歌德的人道主義在戰(zhàn)后愈發(fā)凸顯出其現(xiàn)實(shí)性：歌德被塑造為廣義上的“基督教西方(Abendland)”文化傳統(tǒng)在德國(guó)的延續(xù)。(12)Ernst Osterkamp, Humanismus und Goethe-Feier 1932/1949. Kontinuit?t und Diskontinuit?t“, In: Matthias L?we und Gregor Streim (hg.), Humanismus“ in der Krise. Debatten und Diskursen zwischen Weimarer Republik und geteiltem Deutschland, Walter de Gruyter GmbH, 2017, S. 23-38, hier S. 27. 同樣的觀點(diǎn)亦可參見(jiàn)Karl Robert Mandelkow, Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers, Bd. Ⅱ, Verlag C. H. Beck, 1989, S. 137。這種闡釋自然與戰(zhàn)后西德“西方化”(Verwestlichung)的政治導(dǎo)向相趨近，但卻回避了一個(gè)嚴(yán)肅的問(wèn)題，即這種人道主義在納粹統(tǒng)治時(shí)期的中斷。瑪格麗特·甘普(Margaret Gump)在二十世紀(jì)五十年代初就點(diǎn)出了歌德慶典所面臨的合法性危機(jī)：“造就歌德和納粹戰(zhàn)犯的是同一個(gè)民族。”(13)Margeret Gump, Das Goethejahr 1949“, In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 1951, 25(4), S. 485-505, hier S. 488.馬克西米利安·努茨(Maximilian Nutz)則更直截了當(dāng)?shù)嘏辛烁璧录o(jì)念活動(dòng)中“自戀式的(德意志)身份政治”及其中的道德困境：對(duì)“偉大文學(xué)中的人性圖像”的回憶成了自我辯白的工具，本質(zhì)上是在為“無(wú)法將事實(shí)上的非人性確立為復(fù)興話語(yǔ)的內(nèi)容而開(kāi)脫”。(14)Maximilian Nutz, Restauration und Zukunft des Humanen. Zur westdeutschen Goethe-Rezeption von 1945 bis 1949“, In: Karl Richter und J?rg Sch?nert (hg.), Klassik und Moderne. Die Weimarewr Klassik als historisches Ereignis und Herausforderung im kulturgeschichtlichen Prozess, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1983, S. 457-481, hier S. 471.

與既有研究相比，本文在梳理文學(xué)紀(jì)念的政治歷史背景等宏觀敘事之外，更注重從具體文本出發(fā)，對(duì)文學(xué)家和文學(xué)研究者在紀(jì)念活動(dòng)中的各種講演進(jìn)行細(xì)致的文本分析。瓦爾特勞德·文德-霍恩貝格爾(Waltraud Wende-Hohenberger)認(rèn)為，戰(zhàn)后初期的德國(guó)作家之所以尤為熱衷于公開(kāi)表達(dá)，其目的在于克服“思想真空”并促使社會(huì)文化轉(zhuǎn)向，以積極入世的態(tài)度推動(dòng)重建，“實(shí)現(xiàn)精神與政治的合題”。(15)Waltraud Wende-Hohenberger, Ein neuer Anfang? Schriftsteller-Reden zwischen 1945 und 1949, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1990, S. 280.作為一種積極介入公共空間、參與公意塑造的言說(shuō)模式，演講往往帶有明確的政治意圖：修辭術(shù)本身即是一門(mén)政治技藝。而歌德紀(jì)念日無(wú)疑是重思魏瑪古典文學(xué)之現(xiàn)實(shí)政治價(jià)值的重要契機(jī)。因此，本文以分析兩德知識(shí)分子在歌德紀(jì)念活動(dòng)上的公開(kāi)演講為基礎(chǔ)，回溯其中的文學(xué)原典，辨識(shí)出戰(zhàn)后德國(guó)文化界追憶歌德的多重面相，借以追問(wèn)文學(xué)與政治在德國(guó)相互交融的特殊之處。更重要的是，本文將由此探究在山河破碎之時(shí)魏瑪古典文學(xué)究竟具有怎樣的現(xiàn)實(shí)潛能。這無(wú)疑有助于我們理解文學(xué)這一看似無(wú)涉政治的藝術(shù)門(mén)類(lèi)是如何在不斷的回憶與講敘中展現(xiàn)出其最富現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的一面的。

二、 “當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的要求”： 邁耶、盧卡契與貝歇的歌德演講

對(duì)于身處蘇占區(qū)的歌德研究者而言，紀(jì)念歌德的意義在于批判資產(chǎn)階級(jí)(市民階級(jí))對(duì)歌德的背離，并在踐行社會(huì)主義的過(guò)程中強(qiáng)調(diào)歌德的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。1949年3月，著名的德語(yǔ)文學(xué)研究者漢斯·邁耶(Hans Mayer)在《我們時(shí)代的歌德——一場(chǎng)面向青年的演講》(Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen)中，就批判了德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)物化歌德、否定歌德的傾向。19世紀(jì)德國(guó)市儈階層不過(guò)是把歌德當(dāng)成一座用于裝飾的雕塑，其作用只是為了在外人面前“強(qiáng)調(diào)德意志在精神領(lǐng)域的信譽(yù)”；事實(shí)上，自歌德去世之后，德國(guó)市民階級(jí)就越來(lái)越疏遠(yuǎn)歌德及其作品，從而導(dǎo)致自身的文化衰敗，“最終在奧斯維辛和布痕瓦爾德犯下如此之深的野蠻行徑，斷絕了與歌德畢生成就的所有聯(lián)系”。(16)Hans Mayer, Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“, Nach Jahr und Tag, Suhrkamp Verlag, 1978, S. 53-75, hier S. 61.正是因?yàn)槭忻耠A級(jí)將歌德奉入神龕，割裂了他與現(xiàn)實(shí)世界之間的關(guān)聯(lián)，才會(huì)使得內(nèi)蘊(yùn)于歌德作品中的人性之光無(wú)法發(fā)揚(yáng)。因此，在1949年談?wù)摾^承歌德的遺產(chǎn)之時(shí)，就必須與這種理解歌德的模式及其背后疏離人道的制度性社會(huì)基礎(chǔ)劃清界限。

與先前膚淺的歌德崇拜相反，漢斯·邁耶認(rèn)為，今天的歌德紀(jì)念活動(dòng)必須以當(dāng)下的時(shí)代訴求為落腳點(diǎn)。歌德曾在《漫游者的觀感》(BetrachtungenimSinnederWanderer)中寫(xiě)道：“但什么是你的職責(zé)呢？就是當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的要求。”(17)歌德：《維廉·麥斯特的漫游時(shí)代》，關(guān)慧文譯，人民文學(xué)出版社，1988年，第282頁(yè)。借助這句箴言，邁耶指出，歌德關(guān)注的是“身處現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人的現(xiàn)實(shí)”(18)Hans Mayer, Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“, Nach Jahr und Tag, Suhrkamp Verlag, 1978, S. 63; S. 71; S. 75.，而這種對(duì)人類(lèi)生存具體處境與實(shí)踐的關(guān)切，就應(yīng)當(dāng)成為紀(jì)念歌德所遵循的原則：“我們以歌德為榜樣，被他的文字引向了我們自己的生活，要去克服它、塑造它，以思想和文學(xué)去闡釋它。”(19)Hans Mayer, Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“, Nach Jahr und Tag, Suhrkamp Verlag, 1978, S. 63; S. 71; S. 75.考慮到漢斯·邁耶演講的語(yǔ)境，“以歌德為榜樣”的接受范式實(shí)際上蘊(yùn)含著明確的政治意圖：沿著歌德的道路塑造現(xiàn)實(shí)，就是吸收歌德的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，在戰(zhàn)后德國(guó)開(kāi)啟社會(huì)主義改革?？梢哉f(shuō)，在漢斯·邁耶眼中，歌德成了蘇占區(qū)及日后東德社會(huì)重建的文化先驅(qū)，其作品的意義被其個(gè)體的精神價(jià)值所吸納。只要在這個(gè)由“工作著的人們組成的世界”中需要“以信任和合作的精神積極有力地解決社會(huì)問(wèn)題，歌德的遺產(chǎn)就在我們的時(shí)代發(fā)揮著作用”。(20)Hans Mayer, Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“, Nach Jahr und Tag, Suhrkamp Verlag, 1978, S. 63; S. 71; S. 75.

1949年8月31日，格奧爾格·盧卡契(Georg Lukács)在“德國(guó)民主復(fù)興文化同盟”上做了題為《我們的歌德》(Unser Goethe)的報(bào)告。他同樣強(qiáng)調(diào)歌德以“當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的要求”為己任的社會(huì)關(guān)懷，指出：歌德既主張保護(hù)藝術(shù)免于資本主義社會(huì)商品邏輯的侵蝕，又反對(duì)藝術(shù)家在此種環(huán)境中唯美主義式的“為藝術(shù)而藝術(shù)”的傾向。在盧卡契看來(lái)，歌德格外注重藝術(shù)“同現(xiàn)實(shí)和生活間的內(nèi)在聯(lián)系”(21)盧卡契：《我們的歌德》，《盧卡契文學(xué)論文集》(二)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981年，第538頁(yè)；第542頁(yè)；第551頁(yè)。，他不僅認(rèn)識(shí)到了個(gè)人與集體之間的辯證關(guān)系，而且強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)的邏輯。正是因?yàn)楦璧碌奈乃囉^立足社會(huì)現(xiàn)實(shí)，紀(jì)念歌德才在戰(zhàn)后德國(guó)依舊具有充分的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

在盧卡契看來(lái)，德意志古典哲學(xué)對(duì)歷史悲劇性的理解，其根源就在于個(gè)體命運(yùn)與作為種屬的人類(lèi)進(jìn)程之間的錯(cuò)位：為了調(diào)和啟蒙主義式的進(jìn)步史觀和個(gè)人不幸之間的張力，只能將后者闡釋為前者的必要前提。根據(jù)盧卡契的解讀，這就是《浮士德》的思想基礎(chǔ)：“各別個(gè)性的小宇宙中的悲劇，構(gòu)成了通向解釋人類(lèi)大宇宙中不停頓的進(jìn)步的道路。”(22)盧卡契：《我們的歌德》，《盧卡契文學(xué)論文集》(二)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981年，第538頁(yè)；第542頁(yè)；第551頁(yè)。但這種以個(gè)人幸福為代價(jià)的進(jìn)步主義和樂(lè)觀主義，實(shí)際上意味著人類(lèi)生存的困境，也是歌德個(gè)人在創(chuàng)作中不斷試圖解答的困境。個(gè)體際遇與族類(lèi)發(fā)展之間的不協(xié)調(diào)，既是他所面臨的困境，也是戰(zhàn)后德國(guó)，尤其是在踐行社會(huì)主義制度的蘇占區(qū)亟須解決的困境：那些歌德“只能放在悲劇性的、對(duì)抗性的聯(lián)系中加以塑造或者概括的東西，在今天踐行社會(huì)主義的蘇聯(lián)已經(jīng)成為成億人的一種平凡而偉大、清醒務(wù)實(shí)和英雄式的經(jīng)驗(yàn)”(23)盧卡契：《我們的歌德》，《盧卡契文學(xué)論文集》(二)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981年，第538頁(yè)；第542頁(yè)；第551頁(yè)。。換言之，歌德不僅否定了純粹內(nèi)向的藝術(shù)觀，更觸及了歷史轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，即：在“勞動(dòng)”中實(shí)現(xiàn)個(gè)體奮斗與集體發(fā)展的協(xié)調(diào)，讓“自由的土地上的自由人民”(24)歌德：《浮士德》(《歌德文集》卷一)，綠原譯，人民文學(xué)出版社，1999年，第434頁(yè)。成為現(xiàn)實(shí)。正是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)切以及對(duì)理想社會(huì)組織形式的預(yù)感，使得詩(shī)人再一次成為德國(guó)新生的引路人。

同樣將歌德視為社會(huì)改革實(shí)踐榜樣的，還有詩(shī)人約翰內(nèi)斯·貝歇(Johannes Becher)。1949年8月28日，貝歇在魏瑪?shù)牡乱庵久褡鍎≡鹤隽祟}為《解放者》(Der Befreier)的演講，甫一開(kāi)篇就呼吁應(yīng)當(dāng)將歌德的誕辰升華為“德意志民族的節(jié)日”，因?yàn)椤拔覀冞@個(gè)世紀(jì)最寶貴的發(fā)現(xiàn)之一，就是重新發(fā)現(xiàn)了那個(gè)叫作歌德的國(guó)度”。(25)Johannes Becher, Der Befreier“, In: Uwe Berger (hg.), Becher. Ein Lesebuch für unsere Zeit, Aufbau-Verlag, 1989, S. 432-465, hier S. 432; S. 438.歌德之所以能被稱為“解放者”，是因?yàn)樗麕椭x者擺脫了宿命論的桎梏：“歌德向我們揭示出，人通過(guò)客觀認(rèn)識(shí)和積極生活，能夠?qū)⒆约簭拿つ康谋厝恍灾薪夥懦鰜?lái)，我們能夠把自在世界轉(zhuǎn)化成只為我們而存在的世界。人是自身命運(yùn)的塑造者——”。(26)Johannes Becher, Der Befreier“, In: Uwe Berger (hg.), Becher. Ein Lesebuch für unsere Zeit, Aufbau-Verlag, 1989, S. 432-465, hier S. 432; S. 438.在貝歇看來(lái)，戰(zhàn)后德國(guó)的困局絕非德意志歷史的必然終點(diǎn)，德國(guó)人能夠通過(guò)自身行動(dòng)改造社會(huì)，走出困境，而歌德則能在此過(guò)程中起到典范作用。誠(chéng)然，此種闡釋與歌德本人在晚年所倡導(dǎo)的“斷念”(Entsagung)觀并不相符。但貝歇、漢斯·邁耶和盧卡契都將歌德晚年的退隱解讀為時(shí)代壓力下的無(wú)奈選擇。盧卡契稱歌德為“爭(zhēng)取復(fù)興德國(guó)但遭到失敗的斗士”(27)盧卡契：《我們的歌德》，《盧卡契文學(xué)論文集》(二)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981年，第529頁(yè)。。貝歇?jiǎng)t認(rèn)為：歌德晚年之所以對(duì)歐洲政治保持沉默，是出于對(duì)“無(wú)法實(shí)現(xiàn)自身歷史使命的社會(huì)的深深鄙夷”(28)Johannes Becher, Der Befreier“, In: Uwe Berger (hg.), Becher. Ein Lesebuch für unsere Zeit, Aufbau-Verlag, 1989, S. 443; S. 453; S. 460.；因而，在已清除政治重負(fù)的戰(zhàn)后德國(guó)，人們更應(yīng)當(dāng)效仿歌德，重新認(rèn)識(shí)到“積極生活”(vita activa)的必要性，以完成歌德的未竟之業(yè)。

在演講中，貝歇除了強(qiáng)調(diào)歌德立足此岸、肯定現(xiàn)實(shí)世界之外，還主要突出了歌德在戰(zhàn)后德國(guó)社會(huì)重塑中兩方面的重要意義。其一是強(qiáng)調(diào)人類(lèi)乃是所有個(gè)體的全集：天才并非特權(quán)，人也無(wú)法孑然孤立，而是始終處于同他人的關(guān)聯(lián)之中。這一說(shuō)法源自《維廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》：“人的總和構(gòu)成人類(lèi)，一切力量合在一起構(gòu)成世界?！?29)歌德：《維廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》(《歌德文集》卷二)，馮至、姚可昆譯，人民文學(xué)出版社，1999年，第524頁(yè)。根據(jù)貝歇的闡釋?zhuān)璧滤P(guān)注的始終是“所有人的相互依存，以及由此產(chǎn)生的理性架構(gòu)人類(lèi)關(guān)系的必要性”(30)Johannes Becher, Der Befreier“, In: Uwe Berger (hg.), Becher. Ein Lesebuch für unsere Zeit, Aufbau-Verlag, 1989, S. 443; S. 453; S. 460.。這一闡釋確實(shí)有別于“狂飆突進(jìn)”時(shí)期的天才美學(xué)，不僅呼應(yīng)著盧卡契在歌德作品中讀出的個(gè)人與集體的張力，也是將歌德納入社會(huì)主義共同體建構(gòu)的嘗試。其二則是將歌德及其創(chuàng)作抬高成德意志美德的守衛(wèi)者，與“第三帝國(guó)”的黑暗歷史形成鮮明對(duì)照。貝歇在演講中熱情地宣告：“德意志特質(zhì)最好的一面在歌德的作品中找到了最完美的語(yǔ)言表達(dá)形式……我們必須感謝歌德，感謝那些信仰歌德的人，是他們?cè)谝靶U的時(shí)代保住了在這世上還有另一個(gè)德國(guó)的信念?！币愿璧聻榇淼摹半[秘的德國(guó)”，指向了一種文學(xué)與政治的特殊辯證關(guān)系：正是由于魏瑪古典文學(xué)在現(xiàn)實(shí)政治上的無(wú)力，才能在戰(zhàn)后德國(guó)“出淤泥而不染”，成為文化重建的思想來(lái)源與道德依據(jù)，并通過(guò)塑造“另一個(gè)德國(guó)”徹底擺脫納粹的陰影。所以貝歇才會(huì)認(rèn)為，“只有當(dāng)歌德的二百周年誕辰成為他在德國(guó)人民心中的重生之日，我們才能?chē)?yán)肅地討論德國(guó)的重生與復(fù)蘇”。(31)Johannes Becher, Der Befreier“, In: Uwe Berger (hg.), Becher. Ein Lesebuch für unsere Zeit, Aufbau-Verlag, 1989, S. 443; S. 453; S. 460.

可以發(fā)現(xiàn)，漢斯·邁耶、盧卡契和貝歇這三位身處東德的知識(shí)分子，都著力刻畫(huà)一個(gè)扎根現(xiàn)實(shí)世界的歌德形象，突出他對(duì)社會(huì)變革的關(guān)注，以此建構(gòu)起他對(duì)戰(zhàn)后德國(guó)政治實(shí)踐的指導(dǎo)意義。正如漢斯·邁耶所言：“歌德的時(shí)代已經(jīng)遠(yuǎn)去，但歌德對(duì)于世界的態(tài)度卻在我們近旁，為我們熟知。那些在他那個(gè)年代只能是訴求或愿景的事，今天已有化為現(xiàn)實(shí)的可能?！?32)Hans Mayer, Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“, Nach Jahr und Tag, Suhrkamp Verlag, 1978, S. 70.不是歌德的作品，而是歌德本人的這種入世態(tài)度，成了連接他與1949年德國(guó)的橋梁。由此，魏瑪古典文學(xué)在資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代未能展開(kāi)的人文關(guān)懷，終于可以在德國(guó)的新生中綻放。

三、 魏瑪與布痕瓦爾德：雅思貝爾斯與阿勒文的歌德批判

如果說(shuō)東德知識(shí)分子能夠在意識(shí)形態(tài)上實(shí)現(xiàn)歷史切割，以歌德為典范，將目光對(duì)準(zhǔn)當(dāng)下，并力求繼承魏瑪古典文學(xué)的社會(huì)關(guān)懷，那么相較之下，西德知識(shí)分子的一系列演講則更多地帶有自我反思與批判的維度。他們不僅否認(rèn)歌德的形象與作品能夠在具體社會(huì)實(shí)踐中發(fā)揮引導(dǎo)性作用，更質(zhì)疑紀(jì)念歌德的合法性與必要性。1947年8月28日，著名的存在主義哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)獲頒法蘭克福市的歌德獎(jiǎng)(Goethe-Preis)，他在答謝辭《我們的未來(lái)與歌德》(Unsere Zukunft und Goethe)中雖對(duì)這位偉大作家保持了必要的崇敬，但明確否認(rèn)歌德的思想在戰(zhàn)后德國(guó)的復(fù)興實(shí)踐中具有任何現(xiàn)實(shí)意義。首先，雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)歌德的歷史性，從時(shí)間上將之歸入過(guò)去的行列。他指出：“歌德的世界已然逝去。像歌德這樣的人，只有在那個(gè)世界中才有可能。我們可以愛(ài)他和他的世界，甚至在其中徜徉，但我們每時(shí)每刻都不能忘記，這不是我們的世界，也不會(huì)重歸?！?33)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufs?tze, Piper-Verlag, 1958, S. 30-58, hier S. 36.其次，雅斯貝爾斯毫不避諱地點(diǎn)明了歌德作為個(gè)體的局限性，即：歌德將一切不能同他安穩(wěn)的生活狀態(tài)相匹配的事物拒之門(mén)外，哪怕是世界歷史進(jìn)程中的關(guān)鍵性事件。一方面，歌德拒斥逐步興起的現(xiàn)代自然科學(xué)，不僅尚未意識(shí)到自然科學(xué)乃是“人類(lèi)未來(lái)的基礎(chǔ)”，更不曾以“在這個(gè)新世界中為人類(lèi)指明道路”為己任。(34)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufs?tze, Piper-Verlag, 1958, S. 40; S. 42; S. 49; S. 41; S. 51; S. 77.另一方面，歌德對(duì)世界整體的接納與認(rèn)可，導(dǎo)致他在面對(duì)個(gè)體悲劇之時(shí)必然顯得冷漠。雅斯貝爾斯批評(píng)道，歌德“拒絕偉大的悲劇形象離他太近”，“他看到也觸摸到那可怕的東西，但他離這些不可探究之物越近，他的語(yǔ)詞就越躊躇，最終躲入沉默”。(35)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufs?tze, Piper-Verlag, 1958, S. 40; S. 42; S. 49; S. 41; S. 51; S. 77.“在自我設(shè)限的空間中實(shí)現(xiàn)自我完滿”，這是歌德的生存哲學(xué)，但其代價(jià)是“把不可理解之物稱為不可理解，并將之?dāng)R置一旁”。(36)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufs?tze, Piper-Verlag, 1958, S. 40; S. 42; S. 49; S. 41; S. 51; S. 77.然而，倘若擺在面前的是第三帝國(guó)十二年的歷史深淵，為了內(nèi)心的平和而不與之接觸，選擇扭頭不看，是否還具有歷史正當(dāng)性，是否還能成為后世的榜樣？

盡管演講遭到激烈批評(píng)，但雅斯貝爾斯并未放棄自己的立場(chǎng)。1949年8月28日，他在巴塞爾大學(xué)做了題為《歌德的人性》(Goethes Menschlichkeit)的演講，再度重申了歌德的歷史性以及局限性：為了確保自身所處世界的穩(wěn)固根基，歌德不愿承認(rèn)在人性的全部可能性中竟存在著“極端之惡”(das radikale B?se)。雅斯貝爾斯毫不留情地追問(wèn)道：“難道歌德的作品真的具備這種性質(zhì)，讓他能在最危難之際、在人性的邊界上發(fā)聲嗎？”(37)Karl Jaspers, Goethes Menschlichkeit“, Rechenschaft und Ausblick Reden und Aufs?tze, Piper-Verlag, 1958, S. 59-80, hier S. 64.而在兩年前，他就已經(jīng)回答了這一設(shè)問(wèn)：“因?yàn)閷?duì)世上痛苦、對(duì)惡人統(tǒng)治的控訴，要求驚恐地哭喊，而無(wú)法忍受與整個(gè)世界充滿愛(ài)意的相互理解?！?38)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufs?tze, Piper-Verlag, 1958, S. 40; S. 42; S. 49; S. 41; S. 51; S. 77.可以說(shuō)，褪去“狂飆突進(jìn)”激情后的歌德，對(duì)和諧與秩序的追求讓他選擇棲身于一方熟悉的小天地中，從而自愿放棄了更為無(wú)序的廣闊世界，他所能理解的苦楚也只能停留在人性的界限之內(nèi)。這也是席勒對(duì)歌德的批評(píng)：同樣面對(duì)尼德蘭獨(dú)立史的題材，當(dāng)席勒在《唐·卡洛斯》(DonCarlos)中塑造波薩侯爵這位“人類(lèi)的代表”并向菲利普二世要求“思想自由”之時(shí)，歌德卻讓他筆下的哀格蒙特在風(fēng)雨欲來(lái)之際沉溺在與克萊欣的愛(ài)意之中。席勒指出，歌德的哀格蒙特雖是個(gè)愛(ài)國(guó)者，“卻不讓普遍的痛苦攪擾自己的快樂(lè)”(39)Friedrich Schiller, über Egmont, Trauerspiel von Goethe“, Theoretische Schriften, hg. von Rolf-Peter Janz, Deutscher Klassiker Verlag, 2008, S. 928.。這一論斷與雅斯貝爾斯在一個(gè)半世紀(jì)后的批評(píng)如出一轍：如何能夠指望這種拒斥痛苦的姿態(tài)在經(jīng)歷了納粹統(tǒng)治的戰(zhàn)后德國(guó)成為文化革新的榜樣？在這個(gè)意義上，歌德絕非典范，而是在歷史上與心態(tài)上都必須摒棄的對(duì)象。今人必須去做歌德不愿嘗試的事，即“將目光投向深淵”(40)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufs?tze, Piper-Verlag, 1958, S. 40; S. 42; S. 49; S. 41; S. 51; S. 77.。在雅斯貝爾斯看來(lái)，人們雖然可以重讀歌德的作品并在其中尋找到慰藉和鼓舞，但最終“必須再度從中走出，踏入我們眼前的世界”(41)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufs?tze, Piper-Verlag, 1958, S. 40; S. 42; S. 49; S. 41; S. 51; S. 77.。

同樣對(duì)大規(guī)模的歌德紀(jì)念活動(dòng)抱有深刻懷疑的，還有知名的日耳曼學(xué)者理夏德·阿勒文(Richard Alewyn)。阿勒文原是海德堡大學(xué)教授，但由于其祖母是猶太人而在1933年失去了工作，不得不流亡美國(guó)。當(dāng)他于1949年5月接受科隆大學(xué)邀請(qǐng)返回德國(guó)任教時(shí)，卻因?yàn)闊o(wú)數(shù)的歌德慶典活動(dòng)而感到無(wú)所適從，于是，阿勒文將自己在科隆的歌德講座的第一講定名為《歌德作為不在場(chǎng)證明》(Goethe als Alibi)，以此批判不經(jīng)反思的歌德崇拜，“就好像什么都沒(méi)有發(fā)生，或者就好像能夠借此抹去曾發(fā)生過(guò)的某些事一樣”(42)Richard Alewyn, Goethe als Alibi“, In: Karl Robert Mandelkow, Goethe im Urteil seiner Kritiker, S. 333-335, hier S. 334.。的確，聚焦于“當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的要求”意味著打破歷史的延續(xù)性，一步跨越時(shí)代的鴻溝。在戰(zhàn)后德國(guó)重新追憶歌德，不僅是一種鄉(xiāng)愁，還暗含著略過(guò)歷史重負(fù)的危險(xiǎn)，這讓阿勒文無(wú)法接受?！霸谖覀兒臀含斨g隔著布痕瓦爾德”——阿勒文這句振聾發(fā)聵又滿懷悲傷的名言揭示出德國(guó)人在戰(zhàn)后紀(jì)念歌德時(shí)必須直面的歷史創(chuàng)傷。人們無(wú)法通過(guò)簡(jiǎn)單地將歌德孤立于德國(guó)政治歷史進(jìn)程之外而人為地建構(gòu)出兩條涇渭分明的德國(guó)文化傳統(tǒng)，也就是說(shuō)，不能一邊崇敬歌德，一邊避談希特勒。阿勒文進(jìn)一步指出：“只有歌德和希特勒，只有人性和獸性。至少對(duì)于今天這一代人而言，不存在兩個(gè)德國(guó)?！?43)Richard Alewyn, Goethe als Alibi“, In: Karl Robert Mandelkow, Goethe im Urteil seiner Kritiker, S. 335.因此，在紀(jì)念歌德之前必須先承認(rèn)，德國(guó)歷史乃是一個(gè)不可分割的整體，其中既包含魏瑪古典，又包含納粹主義。歌德絕非集體罪責(zé)的不在場(chǎng)證明，更不可能成為歷史修正主義的護(hù)身符。

四、 歌德作為合題：托馬斯·曼的《歌德年(1949)致辭》

但是，善與惡、文明與野蠻在德國(guó)歷史中的共存并不意味著在戰(zhàn)后德國(guó)人們對(duì)歌德的紀(jì)念就喪失了其道德正當(dāng)性。恰恰因?yàn)楦璧碌淖髌芬彩歉∈康屡c梅菲斯特的統(tǒng)一，這位魏瑪古典文學(xué)的偉大代表才能夠成為統(tǒng)一的德國(guó)的象征。這正是托馬斯·曼在歌德二百周年誕辰之際所作的《歌德年(1949)致辭》(Ansprache im Goethe-Jahr 1949)中的核心觀點(diǎn)。在托馬斯·曼看來(lái)，歌德身上既有“神性”(etwas G?ttliches)亦有“魔性”(etwas D?monisches)，而他筆下的世界也同樣充滿了復(fù)雜性。正如歌德在其杰作《伊菲革涅亞在陶里斯島》(IphigenieaufTauris)中所寫(xiě)：“因?yàn)橐粋€(gè)家族/不是一下子就生出半神或怪物/是一系列的善人與惡人/造就了世上的恐懼與歡樂(lè)?！?44)歌德：《伊菲革涅亞在陶里斯島》(《歌德文集》卷七)，錢(qián)春綺、章鵬高、汪久祥譯，人民文學(xué)出版社，1999年，第268頁(yè)，譯文有改動(dòng)。托馬斯·曼引用這幾行詩(shī)的用意，是在借血親相弒的阿伽門(mén)農(nóng)家族來(lái)隱喻既出過(guò)詩(shī)人與哲人又有過(guò)判官與劊子手的德意志民族，強(qiáng)調(diào)無(wú)法簡(jiǎn)單地對(duì)德國(guó)人做道德評(píng)判，更無(wú)法將德國(guó)一分為二。因此，他“不愿意和人一起做那種庸俗而乏味的區(qū)分，劃出一個(gè)‘惡’的和一個(gè)‘善’的德國(guó)，然后煽動(dòng)地把這位尊貴的壽星奉為后者的代表”(45)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw?lf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 312-328, hier S. 323; S. 324; S. 324; S. 327.。歌德的作品在道德上存在模糊性，充滿著矛盾與對(duì)立，例如在《浮士德》中，“浮士德無(wú)止境的求索精神和梅菲斯特諷刺的虛無(wú)主義”(46)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw?lf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 312-328, hier S. 323; S. 324; S. 324; S. 327.同時(shí)宣稱掌握了對(duì)真理的最高闡釋權(quán)，形成了一組難以切割的二重唱。而德國(guó)亦如是：如果說(shuō)，貝歇強(qiáng)調(diào)歌德“人類(lèi)作為人之整體”的觀念是為了替東德的社會(huì)共同體重構(gòu)提供文化權(quán)威，那么在托馬斯·曼那里，這一觀念則象征著德國(guó)歷史在道德多義性背后的統(tǒng)一。半神與怪物同屬于一個(gè)家族，善人與惡人同屬于一個(gè)國(guó)度，正如浮士德與梅菲斯特同出于一位作者之手。

然而，這并不意味著歌德會(huì)秉持著一種道德相對(duì)主義，無(wú)差別地接受善與惡的并行。根據(jù)托馬斯·曼的解讀，歌德之偉大不僅在于其始終能夠感知到善中之惡，借助“純粹的洞察”發(fā)現(xiàn)“人類(lèi)生活根本性的悲劇性”(47)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw?lf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 312-328, hier S. 323; S. 324; S. 324; S. 327.，更重要的是，他總是以“善的德國(guó)”(Das gute Deutschland)促成惡的轉(zhuǎn)化。的確，浮士德與梅菲斯特的較量，并不以前者向后者出讓靈魂而結(jié)束，而是一如上帝在《天堂序曲》中已預(yù)兆過(guò)的，浮士德“在黑暗的沖動(dòng)中，也會(huì)覺(jué)悟到正確的道路”(48)歌德：《浮士德》(《歌德文集》卷一)，綠原譯，人民文學(xué)出版社，1999年，第10頁(yè)；第35頁(yè)。；或如梅菲斯特自己所言，他所代表的力量“總想作惡，卻總行了善”(49)歌德：《浮士德》(《歌德文集》卷一)，綠原譯，人民文學(xué)出版社，1999年，第10頁(yè)；第35頁(yè)。。這是神正論的邏輯：歧路亦是通往正道的坦途，始終不會(huì)脫離預(yù)設(shè)的道德框架。正因如此，托馬斯·曼指出，歌德將浮士德與梅菲斯特的契約建立在了“一種能夠?qū)⒌馗D(zhuǎn)變?yōu)榧兇馊诵缘膶?duì)生命的徹底投入”(50)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw?lf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 312-328, hier S. 323; S. 324; S. 324; S. 327.之上，在毫無(wú)保留地迎向生活的過(guò)程中，歌德以人性之整體為標(biāo)尺，統(tǒng)攝了善惡。托馬斯·曼引用《浮士德》第一部中《書(shū)齋》一幕，把浮士德希冀將自身之小我擴(kuò)展至宇宙之大我的欲求闡釋為人道主義的普遍共情：“在我的胸中積累全人類(lèi)的福禍，將我的小我擴(kuò)展為全人類(lèi)的大我?！?51)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw?lf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 327；歌德：《浮士德》(《歌德文集》卷一)，綠原譯，人民文學(xué)出版社，1999年，第46頁(yè)。當(dāng)然，托馬斯·曼不是經(jīng)過(guò)嚴(yán)格訓(xùn)練的文學(xué)研究者，他刻意少引了浮士德充滿悲劇宿命論的最后一句：“最后像這個(gè)大我一樣一敗涂地?！痹谕旭R斯·曼看來(lái)，正是這種超越個(gè)體局限的擴(kuò)展讓歌德“不僅成為他的民族，更是整個(gè)人類(lèi)的榜樣與完善者”。(52)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw?lf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 328; S. 323, S. 327; S. 319.由此，歌德便象征著真正的合題：他不僅以其“偉大的德意志性”統(tǒng)一了善與惡的雙重德國(guó)，更在創(chuàng)作中實(shí)現(xiàn)了“德意志-民族性”與“地中海-歐洲性”的調(diào)和(53)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw?lf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 328; S. 323, S. 327; S. 319.。托馬斯·曼所期待的是一個(gè)統(tǒng)一的德國(guó)，是一個(gè)歐洲的德國(guó)。而他自己也以演講踐行著德國(guó)統(tǒng)一的愿景。眾所周知，托馬斯·曼先于1949年7月25日在法蘭克福保羅教堂，后又于同年8月1日在魏瑪?shù)牡乱庵久褡鍎≡鹤隽送粓?chǎng)《歌德年(1949)致辭》的演講。可以說(shuō)，他是在為整個(gè)德國(guó)講述著代表整個(gè)德國(guó)的歌德：“我不認(rèn)得什么占領(lǐng)區(qū)。我訪問(wèn)的是德國(guó)，是完整的德國(guó)，而不是占領(lǐng)區(qū)。若不是一個(gè)獨(dú)立的作家，一個(gè)如我所言以自由的、未遭占領(lǐng)國(guó)染指的德意志語(yǔ)言為故鄉(xiāng)的作家，還有誰(shuí)能擔(dān)保和象征德國(guó)的統(tǒng)一？”(54)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw?lf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 328; S. 323, S. 327; S. 319.這樣一位作家，既是歌德，又是托馬斯·曼：他跨越東西邊界，在語(yǔ)言的基底上以歌德為媒介重塑了一個(gè)在文化傳承上的統(tǒng)一德國(guó)。

五、 總結(jié)：文化紀(jì)念的歷史隱憂與政治功用

盧卡契曾在文集《歌德與他的時(shí)代》(GoetheundseineZeit)的序言中問(wèn)道：“魏瑪文化在何種意義上還能為今天的德國(guó)指明方向？”(55)Georg Lukács, Goethe und seine Zeit, Aufbau-Verlag, 1953, S. 8.作為回答，本文試圖說(shuō)明，在處于“零點(diǎn)時(shí)刻”的德國(guó)，歌德紀(jì)念活動(dòng)主要有三方面功用：其一是將歌德看作“未被法西斯主義摧毀的真正德意志認(rèn)同”的代表(56)Maximilian Nutz, Restauration und Zukunft des Humanen. Zur westdeutschen Goethe-Rezeption von 1945 bis 1949“, In: Karl Richter und J?rg Sch?nert (hg.), Klassik und Moderne. Die Weimarewr Klassik als historisches Ereignis und Herausforderung im kulturgeschichtlichen Prozess, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1983, S. 457.，通過(guò)回溯魏瑪古典文學(xué)構(gòu)建“另一個(gè)德國(guó)”，意圖重新尋回在納粹統(tǒng)治下被有意遮蔽的人文傳統(tǒng)，并借此確立戰(zhàn)后政治革新的文化源泉；其二是突出歌德在參與社會(huì)實(shí)踐層面的榜樣價(jià)值，推崇他的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，援引他以“當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的要求”為己任的呼吁，把歌德刻畫(huà)為社會(huì)政治革新的先驅(qū)；其三則是強(qiáng)調(diào)歌德作品的復(fù)雜性與多義性，通過(guò)訴諸人性整體中的多重可能，肯定歌德的典范作用，并將歌德的人格與作品闡釋為德國(guó)歷史不同面相的合題，進(jìn)而使歌德成為德國(guó)統(tǒng)一的象征。但無(wú)論是何種解讀，都會(huì)面臨類(lèi)似的詰問(wèn)：一個(gè)已成過(guò)往的世界何以在情勢(shì)早已大不相同的今天仍具有當(dāng)下性與時(shí)效性？如何能克服十二年納粹統(tǒng)治的陰影，紀(jì)念本就不愿往深淵多投一瞥的歌德？

更重要的是，1949年的種種歌德慶典活動(dòng)，或?qū)⑽含敼诺湮膶W(xué)視為德國(guó)歷史的校正，或?qū)⒏璧录捌渥髌贩顬樯鐣?huì)實(shí)踐的圭臬，事實(shí)上都揭示出德國(guó)知識(shí)分子一種根深蒂固的思維定式，即文化是更純粹、更高雅的政治。德國(guó)社會(huì)學(xué)家沃爾夫·勒佩尼斯在其經(jīng)典著作《文化與政治》(KulturundPolitik)中，指出了這種特殊的“德國(guó)心態(tài)”，即“不僅將文化視為政治的替代品，更將之奉為更好的政治”(57)Wolf Lepenies, Kultur und Politik. Deutsche Geschichten, Carl Hanser Verlag, 2006, S. 29. 該書(shū)雖已有漢譯，但參照的是修改標(biāo)題并有相當(dāng)刪減的英譯版，中譯版參見(jiàn)勒佩尼斯：《德國(guó)歷史中的文化誘惑》，劉春芳、高新華譯，譯林出版社，2010年。。無(wú)論是邁內(nèi)克建立“歌德社團(tuán)”的倡議，還是貝歇將歌德視為德國(guó)人的“解放者”與東德社會(huì)架構(gòu)的指路人，事實(shí)上均遵循著以文化升華政治的慣性邏輯，仿佛離開(kāi)了歌德就無(wú)法實(shí)現(xiàn)德國(guó)的道德重建。但在勒佩尼斯看來(lái)，這是一條走不通的道路。“為了治愈它給歐洲造成的文化斷裂，德國(guó)必須放棄最具德國(guó)特色的意識(shí)形態(tài)，即文化能夠成為政治補(bǔ)償?shù)幕孟?。?58)Wolf Lepenies, Kultur und Politik. Deutsche Geschichten, Carl Hanser Verlag, 2006, S. 110.

之所以如此，是因?yàn)槿粢晕幕笇?dǎo)政治乃至取代政治，就有可能在美學(xué)判斷中割裂政治與道德。瑞士戲劇家馬克斯·弗里施(Max Frisch)就曾在日記中對(duì)此做過(guò)分析：那些“懷著思想與激情熱烈地談?wù)撝秃?、亨德?tīng)?、莫扎特、貝多芬、布魯克納的專(zhuān)家，一轉(zhuǎn)身就能作為劊子手登場(chǎng)，兩個(gè)角色由同一人飾演。就讓我們把這類(lèi)人的特征稱為‘審美文化’”(59)Max Frisch, Tagebuch 1946—1949, Suhrkamp Verlag, 1985, S. 326.。正是因?yàn)樗囆g(shù)的道德中立，才無(wú)法作為規(guī)范性的政治原則指導(dǎo)實(shí)踐：由于“藝術(shù)自律”(Kunstautonomie)的原則意味著擺脫一切外在強(qiáng)制限定，尤其是道德規(guī)訓(xùn)，從而創(chuàng)造不受制約的獨(dú)立空間，故而文化與政治的界限一旦模糊，就有混淆最基本的價(jià)值判斷的風(fēng)險(xiǎn)——即便不以“美”的名義顛倒道德秩序，至少也可能導(dǎo)向一種與己無(wú)涉的漠然姿態(tài)?？梢哉f(shuō)，從文化政治角度來(lái)看，1949年的歌德慶典實(shí)際上起到的是淡化道德邊界的功能。

從某種意義上看，面對(duì)歷史創(chuàng)傷而選擇懷念經(jīng)典文學(xué)，當(dāng)然是希冀借延續(xù)文化自信來(lái)保存岌岌可危的民族自我認(rèn)同，但其背后隱含著去歷史化、去語(yǔ)境化的訴求。這是以文化代政治的另一重隱憂，即對(duì)過(guò)往與現(xiàn)實(shí)的選擇性接受。在這一問(wèn)題上，就連歌德也無(wú)法獨(dú)善其身。托馬斯·曼在他的致辭中指出了“歌德的自私”，即“把一切會(huì)使人攪擾、給人損害、令人困惑的事物擋在他的個(gè)性之外”(60)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw?lf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 323.。而雅斯貝爾斯則在批判了歌德拒絕直面悲劇的道德冷淡后，認(rèn)為歌德雖是典例，但不能為人效仿：因?yàn)槟７滤纳顟B(tài)度，將視野限定于自身，將對(duì)生活的坦誠(chéng)和對(duì)藝術(shù)的包容理解為一種無(wú)原則性，勢(shì)必會(huì)造成一種危險(xiǎn)。他進(jìn)而指出，從完善個(gè)體的教育理想到“以自我為中心地拒斥世界”，從在文學(xué)中重塑生活經(jīng)驗(yàn)到“審美的無(wú)約束性”，從投身偉大的時(shí)刻到“毫無(wú)責(zé)任感地隨波逐流地生活”，都只有一步之遙，而“歌德之后的德意志教育之不幸，就在于走上了這條道路”。(61)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufs?tze, Piper-Verlag, 1958, S. 51.

那么，這是否意味著文學(xué)尤其是以歌德為代表的魏瑪古典文學(xué)在德國(guó)的浩劫后就全然無(wú)用了呢？值得注意的是，1949年的種種紀(jì)念活動(dòng)，都將作為個(gè)人的歌德而非其創(chuàng)作擺在了核心位置。但倘若翻閱歌德在魏瑪古典時(shí)期的作品，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他并非對(duì)社會(huì)與他者的悲劇無(wú)動(dòng)于衷，而是試圖用文學(xué)塑造在現(xiàn)實(shí)世界缺位的人道主義。事實(shí)上，歌德曾隨同魏瑪公爵卡爾·奧古斯特參與過(guò)第一次反法同盟的戰(zhàn)爭(zhēng)，曾目睹法軍于1794年秋進(jìn)占萊茵河畔的科隆與波恩后無(wú)數(shù)德國(guó)人不得不背井離鄉(xiāng)地逃難或是因?yàn)檎?jiàn)不同而交惡的情形。于是，他在作于1795年的《德國(guó)流亡者的談話》(Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten)一文中，講述了一個(gè)本因觀念相左而即將分崩離析的家庭借助文學(xué)敘述的形式重新找回相互理解的故事：女主人男爵夫人要求避談一切政治話題，提議家人們輪流講述“遠(yuǎn)方的國(guó)度”“新舊歷史”“優(yōu)美而雅致的詩(shī)歌”“不帶偏見(jiàn)的哲學(xué)研究”，以及在日常郊游中發(fā)現(xiàn)的一草一木、一鳥(niǎo)一蟲(chóng)，以期在敘事中踐行“交際寬容”(gesellige Schonung)的理念，以文學(xué)為契機(jī)，重建在政治話語(yǔ)沖突中破裂的家庭與社會(huì)共同體。(62)Johann Wolfgang von Goethe, Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten“, S?mtliche Werke, Abt. 1, Bd. 8, hg. von Waltraud Wieth?lter, Deutscher Klassiker Verlag, 1994, S. 1009f.而在作于1797年的敘事詩(shī)《赫爾曼和多羅泰》(HermannundDorothea)中，歌德同樣描繪了自萊茵河西岸向東逃難的“那些善良的/難民的慘況”(63)歌德：《赫爾曼和多羅泰》(《歌德文集》卷九)，錢(qián)春綺譯，人民文學(xué)出版社，1999年，第107頁(yè)；第161頁(yè)。。在這首長(zhǎng)詩(shī)中，歌德不僅描繪了法國(guó)大革命所導(dǎo)致的無(wú)序與暴行，更勾勒了一個(gè)亂世中人人同舟共濟(jì)的烏托邦：人們看到“為了救城市之災(zāi)，/冤家們互相和解；也看到朋友、父母、/子女之愛(ài)，竟做出不可能之事”(64)歌德：《赫爾曼和多羅泰》(《歌德文集》卷九)，錢(qián)春綺譯，人民文學(xué)出版社，1999年，第107頁(yè)；第161頁(yè)。。赫爾曼為難民義務(wù)提供衣物與飲食，而多羅泰也曾只身抵御過(guò)法軍士兵的襲擾，種種義舉彰顯出災(zāi)禍中留存的“善的德國(guó)”的光輝?？梢?jiàn)，在山河行將破碎之時(shí)，歌德的詩(shī)歌所描繪的正是現(xiàn)實(shí)世界所缺少的理解、互助與人性關(guān)懷。因而文學(xué)不僅是對(duì)政治的補(bǔ)足，更是對(duì)實(shí)踐的期望。以扎根于現(xiàn)實(shí)的文學(xué)作為樣板，要求補(bǔ)上這處空白，正是歌德及其作品在“零點(diǎn)時(shí)刻”所具備的最重要的現(xiàn)實(shí)意義。

盡管與戰(zhàn)后德國(guó)相去一個(gè)半世紀(jì)，但魏瑪古典文學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義并不會(huì)因此減弱。博伊特勒在1945年的講演中曾指出：“詩(shī)人的國(guó)度是語(yǔ)詞，而語(yǔ)詞與歌謠是永恒的。”(65)Ernst Beutler, Besinnung“, Essays um Goethe, Insel Verlag, 1995, S. 906.恰恰是沒(méi)有物質(zhì)形態(tài)的文學(xué)作品能夠抵御住時(shí)間的沖刷，不必經(jīng)歷歷史之鏡的折射，因而能夠保留下最為純粹的形式，并由此成為后世革新的參照。在《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》中，弗里德里?！は站凸蠢樟宋膶W(xué)，尤其是即將被歷史洪流吞沒(méi)的文學(xué)所具有的超越時(shí)間的典范性：“人喪失了他的尊嚴(yán)，藝術(shù)把它拯救，并保存在偉大的石刻中；真理在幻象中繼續(xù)存在，原型從仿制品中又恢復(fù)原狀?！?66)席勒：《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》，范大燦等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第248頁(yè)。的確，正是以席勒和歌德為代表的魏瑪古典文學(xué)保存了人文主義與世界主義的文化傳統(tǒng)，為重塑開(kāi)放而自由的德意志文化提供了思想淵源。文學(xué)與藝術(shù)保留了被政治歷史遮蔽的人性價(jià)值，將之沉淀為滋養(yǎng)后世的精神之源，這就是我們應(yīng)當(dāng)一再閱讀經(jīng)典的緣由。盡管以文化改良乃至取代政治常被視為一種特殊的、易引發(fā)負(fù)面效應(yīng)的“德意志意識(shí)形態(tài)”，但在山河破碎之時(shí)，政治重建卻必須依賴文化的根基。從某種意義上說(shuō)，正是文學(xué)理想對(duì)政治的治愈功能，使得魏瑪古典文學(xué)有理由成為今天德國(guó)立國(guó)的文化與價(jià)值基礎(chǔ)。正如聯(lián)邦德國(guó)首任總統(tǒng)特奧多爾·豪斯(Theodor Heuss)于1949年9月12日在波恩的就職演講中所言：“我是否能將時(shí)間與地點(diǎn)的巧合視為象征：我們?cè)诮衲?1949)慶祝歌德200周年誕辰，而我們現(xiàn)在正身處貝多芬的故鄉(xiāng)？……我們能夠感受到：在這兩位生在德意志祖國(guó)大地上的大人物身上形成了世界價(jià)值。我們既自豪又謙虛地站在這些價(jià)值跟前，希冀它們能在時(shí)代的破碎中為我們象征著堅(jiān)定與慰藉?！?67)Theodor Heuss, Rede nach der Wahl zum Bundespr?sidenten vor Bundestag, Bundesrat und Bundesversammlung 1949“, In: Ralf Dahrendorf und Martin Vogt (hg.), Theodor Heuss. Politiker und Publizist, Rainer Wunderlich Verlag, 1984, S. 375-380, hier S. 380.