崔志偉
內(nèi)容提要: 發(fā)展法教義學(xué)的前提在于恰當(dāng)框定 “教義” 的范疇,即論證是否存在真正的教義。法教義應(yīng)是為整體法規(guī)范所體現(xiàn)、所遵循的基本價(jià)值,應(yīng)具權(quán)威、穩(wěn)定、普適和否定禁止的特性,是從事任何與法相關(guān)活動(dòng)的認(rèn)知起點(diǎn),公理教義論具有合理性?,F(xiàn)行法律規(guī)范不無(wú)缺陷的客觀現(xiàn)象,以及其受制于結(jié)果主義的自主自足的單向決定權(quán)威闕如,可以否證實(shí)在法教義論的一貫主張。法教義學(xué)所主張的“認(rèn)真對(duì)待法律規(guī)范” 當(dāng)然包括基于法教義對(duì)實(shí)在法規(guī)范提出批評(píng)建議,使其和洽地融入整個(gè)價(jià)值體系。法教義學(xué)內(nèi)部呈現(xiàn)出“法教義—整體規(guī)范—具體規(guī)范—知識(shí)體系—判例” 的層次結(jié)構(gòu),在法教義的價(jià)值指引下圍繞實(shí)在法形成的知識(shí)體系(狹義的法教義學(xué)) 是連接法規(guī)范與具體案件的橋梁。“歸納” 與“歸入” 是發(fā)展教義學(xué)知識(shí)體系不可或缺的兩個(gè)步驟。
當(dāng)下我國(guó)法學(xué)界對(duì)教義學(xué)的研究如火如荼,對(duì)什么是法教義學(xué)也基本達(dá)成了一種共識(shí):“法教義學(xué)是一門將現(xiàn)行實(shí)在法秩序作為堅(jiān)定信奉而不加懷疑的前提,并以此為出發(fā)點(diǎn)開展體系化與解釋工作的規(guī)范科學(xué)?!雹偻鯘设b:《人格權(quán)法——法釋義學(xué)、比較法、案例研究》,北京大學(xué)出版社2013年版,第11 頁(yè)。但是,就現(xiàn)有研究來(lái)看,卻很少有圍繞 “教義” 本身所展開的論述,即何種范疇(實(shí)在法還是學(xué)說(shuō)抑或其他) 屬于教義,哪種范疇又屬于圍繞該教義所形成的學(xué)問(wèn)(教義學(xué))。
邏輯上講,法教義學(xué)可分化為三個(gè)子范疇——法、教義與學(xué),②如此,狹義的法教義學(xué)僅僅是指一種 “學(xué)” 或知識(shí)體系,而廣義的法教義學(xué)則含括了教義、法律規(guī)范以及學(xué)說(shuō)。如無(wú)特殊說(shuō)明,本文所指的法教義學(xué)均指廣義層面的。而教義是核心,法教義學(xué)的關(guān)鍵就是如何認(rèn)識(shí)、探討或確定教義。③王本存:《論行政法教義學(xué)——兼及行政法學(xué)教科書的編寫》,載 《現(xiàn)代法學(xué)》 2013年第4 期。在康德看來(lái),教義可劃歸為一種不容置疑的命題,④同被納入這種不容置疑命題的還有自然科學(xué)上的教理(Mathemata)。參見[德] 康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社2004年版,第565 頁(yè)。也就是我們耳熟能詳?shù)摹皩?duì)自身能力未先予批判的純粹理性的獨(dú)斷過(guò)程”。教義(Dogma) 的基本含義是 “基本確信”“信仰規(guī)則”,它不是通過(guò)理性的證明,而是通過(guò)權(quán)威的宣言和源自信仰的接受來(lái)排除懷疑。⑤[德] 伯恩·魏德士:《法理學(xué)》,丁曉春、吳越譯,法律出版社2013年版,第136-137 頁(yè)。而教義學(xué)便是以這種自身已經(jīng)確定而無(wú)須再作任何檢驗(yàn)的教義為前提的。⑥參見 [德] 沃爾福岡·弗里希:《法教義學(xué)對(duì)刑法發(fā)展的意義》,趙書鴻譯,載 《比較法研究》 2012年第1 期。在這種基本認(rèn)知下,發(fā)展法教義學(xué)需要直面兩個(gè)問(wèn)題。
其一,如何消除“教義” 概念所引發(fā)的質(zhì)疑?!敖塘x” 一詞無(wú)論在德語(yǔ)還是中文的語(yǔ)境中,都極易使人將其與教條主義或法條主義聯(lián)系在一起,進(jìn)而有一定的貶義色彩。⑦參見卜元石:《法教義學(xué):建立司法、學(xué)術(shù)與法學(xué)教育良性互動(dòng)的途徑》,載 《中德私法研究》 第6 卷,北京大學(xué)出版社2010年版,第5-6 頁(yè)。由于堅(jiān)持對(duì)現(xiàn)行法未經(jīng)批判的“獨(dú)斷信奉”,法教義學(xué)給人的理解往往是“凡是實(shí)際存在的法律就是法律,無(wú)視這種法律,絕不能被認(rèn)為在法律上是正當(dāng)?shù)摹?。⑧[美] E.博登海默:《法理學(xué):法律哲學(xué)與法律方法》,鄧正來(lái)譯,中國(guó)政法大學(xué)出版社2004年版,第128 頁(yè)。而在我國(guó)當(dāng)下司法實(shí)踐中,這種法條主義思維傾向較為明顯。如有學(xué)者概括地指出,我國(guó)刑事實(shí)務(wù)界存在一種根深蒂固的觀念,“法律就是法律,在任何情況下,遵守形式的法律標(biāo)準(zhǔn)是司法人員法定的義務(wù)”,其背后 “折射的是法官不會(huì)解釋也不敢解釋的司法現(xiàn)象”。⑨勞東燕:《法條主義與刑法解釋中的實(shí)質(zhì)判斷——以趙春華持槍案為例的分析》,載 《華東政法大學(xué)學(xué)報(bào)》 2017年第6 期。在本案中,天津市河北區(qū)人民法院副院長(zhǎng)坦言,“從這個(gè)案子本身來(lái)講,法律的這種審判依據(jù),應(yīng)該是沒有問(wèn)題,但是是否從情理上怎么考慮,怎么更好地適應(yīng)社會(huì)效果,從當(dāng)時(shí)判的時(shí)候可能想的沒那么多”。(《法院談射擊攤大媽獲刑:判決時(shí)從情理上考慮得不多》,載中國(guó)日?qǐng)?bào)網(wǎng),http://cnews.chinadaily.com.cn/2017-01/18/content_27993029_2.htm,2021年11月1日訪問(wèn)。) 之所以堅(jiān)信審判依據(jù)沒有問(wèn)題,正是一種法條主義立場(chǎng)。復(fù)如在盧氏蘭草案中,審理者就表示,“國(guó)家的法律規(guī)定就是如此,判決結(jié)果是有些不近人情,但也沒辦法。”(《河南采 “野草” 獲刑農(nóng)民:不服判決無(wú)錢請(qǐng)律師上訴》,載環(huán)球網(wǎng),http: //baijiahao.baidu.com/s?id=1565287547560543&wfr=spider&for=pc,2021年11月10日訪問(wèn)。)有學(xué)者將這種盲目忠于現(xiàn)有法律的思維模式歸咎于法教義學(xué)立場(chǎng),認(rèn)為法官不應(yīng)將自己禁錮于法教義學(xué)的牢籠,“僅僅從法教義學(xué)立場(chǎng)去考量一個(gè)司法判決的推理過(guò)程和結(jié)論的正當(dāng)性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的”。⑩參見魏治勛:《司法判決與社會(huì)認(rèn)知的沖突與彌合——對(duì)理解 “天津老太非法持槍案” 兩種范式?jīng)_突的反思》,載 《東方法學(xué)》 2017年第3 期。甚至有人認(rèn)為法教義學(xué)知識(shí)學(xué)習(xí)及思維的訓(xùn)練是促成法官機(jī)械司法的一個(gè)重要背景因素。?參見李建東:《刑事案件機(jī)械司法問(wèn)題及其解決路徑——以6 起典型案件的不當(dāng)判罰為例》,載 《山東警察學(xué)院學(xué)報(bào)》 2018年第5 期。法教義學(xué)之所以令人產(chǎn)生如此印象,在筆者看來(lái),正是其將實(shí)在法視為不可批判的 “教義”所致,使人產(chǎn)生 “固化” “封閉” “機(jī)械” 的想象關(guān)聯(lián)。正如拉倫茨所說(shuō),“法學(xué)之所以仍然呈現(xiàn)這種形象(指堅(jiān)守教條——引者注),應(yīng)歸責(zé)于法律家,因?yàn)樗麄冞x擇了 ‘教義學(xué)’ 這個(gè)用語(yǔ)”。?[德] 卡爾·拉倫茨:《法學(xué)方法論》,陳愛娥譯,商務(wù)印書館2003年版,第107 頁(yè)。張文顯教授也主張,“‘教義’ 一詞的宗教色彩與我國(guó)法學(xué)研究的日常語(yǔ)境不相兼容……或者徹底放棄‘法教義學(xué)’ 的概念,回歸到‘法理學(xué)’ 或‘法律科學(xué)’”。?譚婷、王沖:《向法理開放的法教義學(xué)——“法理與法教義學(xué)” 學(xué)術(shù)研討會(huì)暨 “法理研究行動(dòng)計(jì)劃”》,載 《法制與社會(huì)發(fā)展》2020年第1 期。其實(shí),不唯在我國(guó)語(yǔ)境中,即便在德國(guó),這種對(duì)權(quán)威的信仰與學(xué)術(shù)形式主義的結(jié)合,對(duì)于現(xiàn)代的精神態(tài)度而言,都是陌生的。參見[德] 弗朗茨·維亞克爾:《近代私法史:以德意志的發(fā)展為觀察重點(diǎn)》(上),陳愛娥、黃建輝譯,上海三聯(lián)書店2006年版,第35 頁(yè)。在此背景下,欲消解質(zhì)疑,需要重新闡釋何為“教義”、法學(xué)應(yīng)秉持何種教義。
其二,如何面對(duì)現(xiàn)行法及學(xué)說(shuō)的不確定性。“在法律人的商談中,教義學(xué)概念有時(shí)候會(huì)引發(fā)負(fù)面情緒”,尤其會(huì)產(chǎn)生對(duì)教義學(xué)固化的恐懼。?參見[德] 伯恩德·呂特斯:《法官影響下的法教義學(xué)和法政策學(xué)》,季紅明譯,蔣毅校,載 《北航法律評(píng)論》 2015年第1 輯。尤其是進(jìn)入后現(xiàn)代,人們較為普遍地反對(duì)“元話語(yǔ)”,堅(jiān)持“不確定”,“法教義學(xué)的危機(jī)隨處可見,法律自治消逝的風(fēng)險(xiǎn)時(shí)刻不?!薄?劉濤:《法教義學(xué)危機(jī)? ——系統(tǒng)理論的解讀》,載 《法學(xué)家》 2016年第5 期。有德國(guó)學(xué)者質(zhì)疑當(dāng)今的法學(xué)家是否還稱得上是教義學(xué)者,甚至直接宣布了法教義學(xué)的死亡。?Vgl.Ulrich Meyer-Cording,Kann der Jurist heute noch Dogmatiker sein,zum Selbstverst?ndnis der Rechtswissenschaft,Mohr Siebeck,1973,S.32.即便這種 “死亡論” 的診斷有些夸張,但沒有人會(huì)否認(rèn),利益法學(xué)、評(píng)價(jià)法學(xué)乃至社會(huì)科學(xué)的介入,使得法教義學(xué)不再是一種固步自封的體系,“法教義的拘束力開始從絕對(duì)變得相對(duì)化”。?雷磊:《什么是法教義學(xué)? ——基于19 世紀(jì)以后德國(guó)學(xué)說(shuō)史的簡(jiǎn)要考察》,載 《法制與社會(huì)發(fā)展》 2018年第4 期。人們開始坦然承認(rèn)先前被視為教義的現(xiàn)行法律規(guī)范的不確定性和缺陷,?參見雷磊:《法教義學(xué)的基本立場(chǎng)》,載 《中外法學(xué)》 2015年第1 期。或者認(rèn)為教義學(xué)語(yǔ)句只是一種“假說(shuō)” “試探性說(shuō)法” 而肯定其受到懷疑的可能。?參見前引?,雷磊文。那么,這與教義的 “獨(dú)斷” “權(quán)威” “不容置疑” 的本意豈不是相悖了嗎?如果說(shuō)在深受經(jīng)院哲學(xué)影響的中世紀(jì),學(xué)者們滿心相信權(quán)威的、無(wú)需檢驗(yàn)的教義的存在,并以此從事法學(xué)創(chuàng)作和實(shí)踐,那么,在立法日益活躍化以及學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴司空見慣的當(dāng)下,還存在理性上站得住腳的真正教義嗎? 如果哪怕相對(duì)穩(wěn)定的不容置疑的“權(quán)威” 不復(fù)存在,法教義學(xué)豈不是名實(shí)難副了嗎? 如果存在的話,需在哪個(gè)層面或范圍內(nèi)予以理解?
以上兩個(gè)方面的問(wèn)題可歸結(jié)為一點(diǎn):如何恰當(dāng)框定教義的范疇。法教義學(xué)究竟只是一種標(biāo)簽或僅具有宣示法學(xué)研究者身份認(rèn)同的作用呢,?參見王凌皞:《存在(理智上可辯護(hù)的) 法律教義學(xué)么? ——論法條主義、通說(shuō)與法學(xué)的智識(shí)責(zé)任》,載 《法制與社會(huì)發(fā)展》2018年第6 期。還是確實(shí)存在能夠且應(yīng)當(dāng)凝聚普遍共識(shí)的法教義呢?
不可否認(rèn),法教義學(xué)確實(shí)為法適用提供了一個(gè)極佳的范式,這種對(duì)待實(shí)在法的立場(chǎng)有助于克服法律虛無(wú)主義,為法律人提供一個(gè)解釋問(wèn)題的邏輯起點(diǎn),運(yùn)用法言法語(yǔ)保障有效交流,引導(dǎo)形成一種周密的學(xué)理體系并致用于司法實(shí)務(wù)。因此,本文無(wú)意于批判法教義學(xué)的研究方法或立場(chǎng)本身,而是意在廓清教義的內(nèi)涵及范疇,對(duì)傳統(tǒng)的“實(shí)在法(文本) 教義論” “學(xué)說(shuō)教義論” 提出質(zhì)疑,進(jìn)而提出自己“公理教義論” 的主張。這種公理教義論既意在消除人們對(duì)法教義學(xué)“法條(或教條) 主義” “機(jī)械司法” 的質(zhì)疑,也意在實(shí)現(xiàn)“不確定” 中尋求最大“穩(wěn)定性” 的法教義的初衷。
承上所述,發(fā)展法教義學(xué)的邏輯前提是明確交代何為教義,這不僅關(guān)系著法教義學(xué)的命題是否自洽,還關(guān)涉到如何看待既有規(guī)范和理論(學(xué)說(shuō)) 的定位?;仡櫸鞣降姆ń塘x學(xué)傳統(tǒng),就不能不提到兩個(gè)重要因素——宗教和解釋學(xué),?參見焦寶乾:《法教義學(xué)的觀念及其演變》,載 《法商研究》 2006年第4 期。這種學(xué)術(shù)史上的教義概念乃經(jīng)由神學(xué)而波及法學(xué)。?參見雷磊:《法教義學(xué)觀念的源流》,載 《法學(xué)評(píng)論》 2019年第2 期。因此,了解神學(xué)意義上的教義內(nèi)涵一定程度上有助于匡正對(duì)法教義的理解。此外,教義學(xué)既然是以固定不變的權(quán)威為出發(fā)點(diǎn),尋求法學(xué)領(lǐng)域中最為接近“穩(wěn)定” 和“權(quán)威” 的部分,也就最為接近教義的本初內(nèi)涵。
在中世紀(jì)神學(xué)影響下,傳統(tǒng)的教義學(xué)將所探尋的法律真理視為一種實(shí)存的、邏輯的(本體) 范疇,這兩者都不以認(rèn)識(shí)絕對(duì)的真理為目標(biāo),毋寧想建構(gòu)一種依據(jù)(神啟、傳統(tǒng)或法律命令) 權(quán)威要求服從的理論建筑。?參見前引?,弗朗茨·維亞克爾書,第35、42 頁(yè)。十二世紀(jì)查士丁尼國(guó)法大全重現(xiàn),以伊納留斯為代表的法學(xué)者們效仿解讀圣經(jīng)的方式,如同經(jīng)師們對(duì)待宗教經(jīng)典那樣對(duì)國(guó)法大全進(jìn)行仔細(xì)的注釋。?參見[美] 約翰·H.威格摩爾:《世界法系概覽》(下),何勤華等譯,上海人民出版社2004年版,第841-846 頁(yè)。正因此,法教義學(xué)與基督教神學(xué)便在思維模式上具有了驚人的相似性,兩者都是以某種未經(jīng)批判的獨(dú)斷權(quán)威(教義) 作為前提,兩者也就產(chǎn)生了一種天然的親緣關(guān)系。
神學(xué)意義上的教義是什么呢,是宗教典籍(圣經(jīng)文本) 抑或其他? 在歷時(shí)代的基督徒看來(lái),圣經(jīng)既是出自上帝的默示,便具有絕對(duì)的權(quán)威而且是正確無(wú)誤的,拒絕接受圣經(jīng)的信息就是拒絕上帝的旨意,“那些接納圣經(jīng)是神的啟示的人,預(yù)期它所提供的是正確的資料”,“他們一定會(huì)承認(rèn)那是神的真正話語(yǔ)”。?參見[美] W.W.克萊恩、C.L.布魯姆伯格、R.L.哈伯德:《基督教釋經(jīng)學(xué)》,尹妙珍等譯,上海人民出版社2011年版,第178-179、186 頁(yè)。但是,圣經(jīng)文本(相當(dāng)于現(xiàn)行法) 卻不是教義本身。相反,圣經(jīng)強(qiáng)調(diào)“不是憑著字句,乃是憑著精意; 因?yàn)槟亲志涫墙腥怂?,精意是叫人活”?《圣經(jīng)·哥林多后書》 第三章第6 節(jié)。這倒不是說(shuō)圣經(jīng)否定了自身的權(quán)威性,或者否定語(yǔ)義解釋的重要性,而是否定通過(guò)詮解文本本身便能獲得所謂 “真意”。耶穌在新約中旗幟鮮明地反對(duì)律法主義,即教條式遵守舊約律法而不做任何變通。例如,按照舊約律法,安息日不可做工,而耶穌的門徒在安息日從麥地經(jīng)過(guò)腹覺饑餓便掐了麥穗吃,耶穌又在安息日治病救人,有文士(律法師) 和法利賽人指責(zé)耶穌不遵守安息日,耶穌反駁說(shuō) “在安息日行善行惡,救命害命哪樣是可以的呢”“安息日是為人設(shè)立的,人不是為安息日設(shè)立的”。(參見 《圣經(jīng)·馬可福音》 第二章第23-28 節(jié)、《圣經(jīng)·路加福音》 第六章第1-11 節(jié))。這種立場(chǎng)顯然不是一種教條主義,而是主張一種合目的解釋和利益衡量。在有些情況下,“(舊約中) 某些法律再也沒有字面的約束力,因?yàn)樾录s教導(dǎo)已經(jīng)將之廢止。故此,基督徒無(wú)需繼續(xù)遵守舊約的獻(xiàn)祭規(guī)條、食物規(guī)條,也無(wú)需奉行割禮”。?參見前引?,克萊恩等書,第428 頁(yè)。并且,圣經(jīng)中許多記載有其特定的歷史因素或文化背景,“若用同樣的方式來(lái)重復(fù)圣經(jīng)的話,就扭曲了圣經(jīng)中的含義”。?[美] 米拉德·J.艾利克森:《基督教神學(xué)導(dǎo)論》,陳知綱譯,上海人民出版社2012年版,第8 頁(yè)??梢姡ソ?jīng)文本本身并不是固定不變的權(quán)威。那么,文本與教義是一種什么關(guān)系呢? 基督教教義系一種對(duì)基督徒所抱持的最根本信仰進(jìn)行的表述,“圣經(jīng)是我們教義建構(gòu)最主要的材料來(lái)源”,“將那些永恒真理從敘述性經(jīng)文中提取出來(lái),或是從那些為某一特定群體和個(gè)人所記錄下來(lái)、探討某一特定問(wèn)題的教訓(xùn)中提取出來(lái)”。?參見前引?,艾利克森書,第4、11、22 頁(yè)。可見,教義系從文本中提煉而得。?據(jù)圣經(jīng)記載,曾有律法師試探耶穌問(wèn)道律法上的誡命問(wèn)題,耶穌回答道,你要盡心、盡性、盡意愛主你的神,也要愛人如己。(參見 《圣經(jīng)·馬太福音》 第22 章第34-40 節(jié)) 這顯然便是基于文本的提煉。在法學(xué)領(lǐng)域,也有人主張從文本中提煉出教義。參見前引?,雷磊文。
在一些神學(xué)家看來(lái),宗教教義的功能不是致力于概念的推論或知識(shí)的增進(jìn),而是把作為內(nèi)在情感與意識(shí)的傾向透過(guò)外在象征呈現(xiàn)出來(lái)。?參見楊林:《后自由主義神學(xué)家對(duì)教義本質(zhì)的界定》,載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》 2019年12月17日第4 版。教義即教會(huì)一致認(rèn)信的基督義理,信經(jīng)是最根本的教義。?參見[瑞士] K.巴特:《教會(huì)教義學(xué)》,何亞將、朱雁冰譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版,中譯本前言,第1-2 頁(yè)。這種教義是基于圣經(jīng)文本的高度概括,能夠體現(xiàn)信仰的核心,其初衷是為了排除異端、處理爭(zhēng)辯、統(tǒng)一信仰,經(jīng)由早期教會(huì)提出,早已成為一種固定不變的、檢驗(yàn)信仰真實(shí)性的核心標(biāo)準(zhǔn)。就此,教義便為圣經(jīng)文本提供了一種解釋的“靈魂” 或指向。一方面,對(duì)于文本的解釋具有因人而異的“個(gè)人領(lǐng)受”,旨在祛除話語(yǔ)的壟斷,強(qiáng)調(diào)人人可借由圣經(jīng)與上帝溝通。另一方面,這種個(gè)體化的解讀也有其界限,就是不能得出與教義相左的結(jié)論。
經(jīng)上所述,神學(xué)教義更接近于一種公理,即一種“不證自明” 的基本事實(shí),它是在圣經(jīng)文本基礎(chǔ)上的人為概括,能夠體現(xiàn)文本的主旨或核心。中世紀(jì)后的法學(xué)已然不再依附于神學(xué),因此,不能將神學(xué)教義產(chǎn)生的道理當(dāng)然適用于法學(xué),但在教義學(xué)上兩者既然具有某種同源性,便可對(duì)法教義的理解產(chǎn)生一定的啟發(fā):法規(guī)范文本是否就是法教義。
1. 實(shí)在法教義論的初步反駁
如同信眾認(rèn)真對(duì)待圣經(jīng)文本,法律人認(rèn)真對(duì)待實(shí)在法自然有其特殊的道理。其一,社會(huì)發(fā)展日新月異,新的行為類型不斷出現(xiàn),應(yīng)對(duì)這種新情形最有效的途徑不是事事求諸立法,而是盡量挖掘文本的應(yīng)有之意。其二,朝令夕改最有損法的安定性,帶來(lái)的便是國(guó)民預(yù)測(cè)可能性的降低,也就無(wú)從談及形式(一般) 正義。其三,如同圣經(jīng)能夠凝聚信眾一樣,尊重現(xiàn)行實(shí)在法能夠促成法律共同體的有效溝通,而不是各有各的說(shuō)辭。但是,主張實(shí)在法本身就是不容置疑的教義,?參見丁勝明:《刑法教義學(xué)研究的中國(guó)主體性》,載《法學(xué)研究》 2015年第2 期。將成文法視同圣經(jīng)或者要求研究者像對(duì)待宗教戒律一樣對(duì)待法律,?參見史尚寬:《民法總論》,中國(guó)政法大學(xué)出版社2000年版,第45 頁(yè); 馮軍:《刑法教義學(xué)的立場(chǎng)和方法》,載 《中外法學(xué)》2014年第1 期; 陳興良:《刑法知識(shí)的教義學(xué)化》,載《法學(xué)研究》 2011年第6 期。則顯得有些言過(guò)其實(shí),因?yàn)?,成文法顯然不具備這種能力。一方面,且不說(shuō)圣經(jīng)文本并不能等同于教義,即或如此,成文法顯然不能與圣經(jīng)等同觀之。圣經(jīng)文本于公元四世紀(jì)正式定型后就保持了固定且不可變,?基督徒們一般相信圣經(jīng)之外別無(wú)神啟,不可人為增減。參見 《圣經(jīng)·啟示錄》 第22 章第18-19 節(jié)。成為信仰的唯一根據(jù)和來(lái)源。作為一門世俗學(xué)問(wèn),法律解決的不是超驗(yàn)之事,也就不可能完全固化封閉; 且必須接受邏輯和經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn),也就難免出現(xiàn)某些不合時(shí)宜的現(xiàn)象。正因此,各國(guó)范圍內(nèi)“變法” 已成為常態(tài),基爾希曼的著名論斷便可成為實(shí)在法教義論的最佳反駁理由——“既然法學(xué)只關(guān)注偶然,它自己也就變成了一種 ‘偶然’,立法者的三個(gè)更正詞就可以使所有的文獻(xiàn)成為廢紙”。?[德] J·H·馮·基爾希曼:《作為科學(xué)的法學(xué)的無(wú)價(jià)值性——在柏林法學(xué)會(huì)的演講》,趙陽(yáng)譯,載《比較法研究》 2004年第1 期。持實(shí)在法教義論者除非改變教義的內(nèi)涵,否則便難以對(duì)此批駁予以有效回應(yīng)。另一方面,信徒將圣經(jīng)奉為圭臬,是出于對(duì)上帝絕對(duì)良善的信服,而 “現(xiàn)行體制下的制定法并不一定都具備被教義學(xué)化的能力”,這既是出于對(duì)政治可能為 “惡” 保持警惕的需要,也是基于現(xiàn)實(shí)狀況的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。?參見周尚君:《法教義學(xué)的話語(yǔ)反思與批判》,載《國(guó)家檢察官學(xué)院學(xué)報(bào)》 2015年第5 期。那么,學(xué)說(shuō)史上何以出現(xiàn)實(shí)在法教義論的普遍看法呢? 這便需要對(duì)法教義學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)做一簡(jiǎn)單的梳理。
在德國(guó)法學(xué)史上,獨(dú)立的法教義學(xué)觀念成型于歷史法學(xué)時(shí)期,但由于過(guò)于倚重法史學(xué)而未突出教義學(xué)的特殊性,當(dāng)下意義的法教義學(xué)乃是經(jīng)由概念法學(xué)直至制定法實(shí)證主義階段而趨于成熟的。?參見前引?,雷磊文。概念法學(xué)意在建立一種“定位—涵攝” 的抽象概念體系,“它不僅能指示概念在整個(gè)體系中應(yīng)有的位置,也能將具體的案件事實(shí)涵攝于法律規(guī)范的構(gòu)成要件之下”?!翱梢杂谩脧街焙瓟z的——概念來(lái)掌握全部的法律現(xiàn)象,想象有一種多少具封閉性,并且能以邏輯思考方式來(lái)答復(fù)新的法律問(wèn)題之概念體系?!?參見前引?,拉倫茨書,第42-43、103 頁(yè)。為了實(shí)現(xiàn)這種精準(zhǔn)涵攝,概念法學(xué)主張建立一種“金字塔式” 的概念體系。作為歷史法學(xué)派向概念法學(xué)過(guò)渡的關(guān)鍵人物,普赫塔將整個(gè)金字塔稱為 “概念的系譜”,法學(xué)家可以上下追溯研究每個(gè)概念的來(lái)源以及位于金字塔的一切規(guī)范。從最高層級(jí)的概念到最具體的概念之間都存在必然的邏輯演繹鏈條,法律工作者的任務(wù)就是把握這種邏輯鏈條。?參見前引⑤,魏德士書,第204 頁(yè)。在普赫塔看來(lái),此種概念的系譜奠定了法體系的基礎(chǔ),法的適用其實(shí)就是從那種高度一般化的概念出發(fā),一步一步地下降,而獲得具體化。?參見[德] 魯?shù)婪颉ゑT·耶林:《法學(xué)是一門科學(xué)嗎?》,李君韜譯,法律出版社2010年版,第103-104 頁(yè)。由于過(guò)于注重概念的可計(jì)算式精確,有學(xué)者將其稱為“作為社會(huì)數(shù)學(xué)的法教義學(xué)”。溫特沙伊德(Windscheid) 便主張法適用的確定性取決于對(duì)概念內(nèi)容作窮盡的理解,判決就是將法律概念作為(數(shù)學(xué)) 因數(shù)進(jìn)行計(jì)算的結(jié)果,數(shù)值越確定,計(jì)算得出的結(jié)論(即判決) 便越可靠。?參見[德] 羅伯特·阿列克西:《法律論證理論——作為法律證立理論的理性論辯理論》,舒國(guó)瀅譯,中國(guó)法制出版社2002年版,第313-314 頁(yè)。為了強(qiáng)調(diào)概念的體系性和無(wú)矛盾性,概念法學(xué)會(huì)將各種概念設(shè)想成一個(gè)個(gè)抽屜,這些被精細(xì)思考出來(lái)、彼此相互排斥且不會(huì)變更的概念抽屜建構(gòu)成整個(gè)法體系,適用者只需將該當(dāng)?shù)某閷铣槌觯涂梢园l(fā)現(xiàn)該當(dāng)?shù)氖录?,根本不?huì)發(fā)生概念的重疊或邏輯上的沖突。?參見前引?,拉倫茨書,第330 頁(yè)。由此,法似乎便是純粹的概念邏輯(Begriffslogik) 的產(chǎn)物。
這種以自然科學(xué)的精準(zhǔn)性為目標(biāo)的設(shè)想雖好,但“借抽象概念構(gòu)建一個(gè)封閉、無(wú)漏洞體系的理想,因?yàn)槭乖诟拍罘▽W(xué)鼎盛的時(shí)期也從未完全實(shí)現(xiàn)”。?參見前引?,拉倫茨書,第330 頁(yè)。并且,實(shí)際效果,也宣告了這種設(shè)想的破產(chǎn),即運(yùn)用精致的概念精心構(gòu)建的教義學(xué)往往產(chǎn)生與實(shí)際收益之間的脫節(jié)。?參見[德] 克勞斯·羅克辛:《刑事政策與刑法體系》,蔡桂生譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版,第6 頁(yè)。但是,絕不能認(rèn)為這種概念法學(xué)思維一無(wú)是處。概念不僅是分析問(wèn)題的重要工具,也是建構(gòu)體系的基礎(chǔ),失去概念就難以有效識(shí)別法的要素,也不能對(duì)各要素間建立合乎邏輯的關(guān)聯(lián),更無(wú)從理解法的價(jià)值與理念。換言之,失去了概念,任何法的價(jià)值也會(huì)失去容身之所。黑格爾便指出,“只有概念才具有現(xiàn)實(shí)性”,“法的理念是自由,為了得到真正的理解,必須在法的概念及其定在中來(lái)認(rèn)識(shí)法”。?[德] 黑格爾:《法哲學(xué)原理》,范揚(yáng)、張企泰譯,商務(wù)印書館1961年版,第1-2 頁(yè)。現(xiàn)代意義上的法教義學(xué)方法正是建立在概念法學(xué)基礎(chǔ)之上的。?參見前引⑦,卜元石文。
出于對(duì)法概念的精耕細(xì)作,人們對(duì)一部精密法典的希冀日益迫切,進(jìn)入法典時(shí)代,法學(xué)家的關(guān)注焦點(diǎn)就由概念轉(zhuǎn)為法條?!按藭r(shí)的法教義學(xué)只是改變了對(duì)象或質(zhì)料,卻沒有改變思維與方法?!?參見前引?,雷磊文。法實(shí)證主義與概念法學(xué)有著相同的思想基礎(chǔ)即自然科學(xué)哲學(xué),?參見前引⑤,魏德士書,第207 頁(yè)。兩者均追求概念的精細(xì)化、邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)性及法規(guī)范的自足(封閉) 性。這種法律實(shí)證主義的特征就是注重法律的形式和結(jié)構(gòu)而不關(guān)心其規(guī)范內(nèi)容是否正義,追求一種極致精確的法典,“當(dāng)一部法典業(yè)已厘定,就應(yīng)逐字遵守,法官唯一的使命就是判定公民的行為是否符合成文法律?!盵50][意] 貝卡利亞:《論犯罪與刑罰》,黃風(fēng)譯,北京大學(xué)出版社2008年版,第12-13 頁(yè)。這便當(dāng)然延伸出其相應(yīng)的實(shí)在法教義學(xué),即一種潛在的制定法(法典) 萬(wàn)能思想,法律只能成為無(wú)條件信奉的對(duì)象?!霸诹?chǎng)上,法教義學(xué)的確具有獨(dú)一無(wú)二的特點(diǎn),那就是其法律實(shí)定主義的徹底性?!盵51]凌斌:《什么是法教義學(xué):一個(gè)法哲學(xué)追問(wèn)》,載 《中外法學(xué)》 2015年第1 期。法教義學(xué)也就被打上了“呆板、機(jī)械、閉關(guān)自守” 的標(biāo)簽。
將實(shí)在法視為絕對(duì)尊奉的教義(而后演繹適用于具體案件) 的欠合理性是顯性的。耶林甚至毫不隱晦地將實(shí)證主義定性為 “法學(xué)所隱含的根本之惡”。[52]參見前引?,耶林書,第50 頁(yè)。這種 “惡” 主要體現(xiàn)為 “個(gè)案正義的喪失” 及“立法權(quán)的武斷”。
其一,概念性確定的缺點(diǎn)在于“概念性的要素經(jīng)常不能涵攝——依法律目的——應(yīng)包含的全部案件,或者相反地將不應(yīng)包含的案件涵括進(jìn)來(lái)”。[53]參見前引?,拉倫茨書,第101 頁(yè)。制定法實(shí)證主義過(guò)于迷信法規(guī)范本身的力量,認(rèn)為基于一系列概念命題或?qū)嵶C法條的邏輯涵攝推導(dǎo)出判決乃是當(dāng)然之理,甚至將此視為“唯一正確的決定” 模式,輕忽了實(shí)踐問(wèn)題的復(fù)雜性。由于堅(jiān)信現(xiàn)行法的合理性及未經(jīng)批判的權(quán)威性,在處理“法無(wú)明文規(guī)定” 及 “法規(guī)范覆蓋過(guò)度” 的案件情形,司法者必然面臨著 “捍守教義” 與 “規(guī)范外因素補(bǔ)充” 間的沖突。堅(jiān)守實(shí)在法教義論,會(huì)將解決問(wèn)題的方案一味地向“權(quán)威” 靠攏,“只要確信找尋的權(quán)威與案件相互關(guān)聯(lián),就不太關(guān)心其是否正確,即使面臨失敗與氣餒,也冥頑不化地保持對(duì)權(quán)威的愚忠:只要權(quán)威與案件之間具有相關(guān)性,只要兩者能大致結(jié)合起來(lái),法院就應(yīng)在其邏輯限制下對(duì)它亦步亦趨”。[54][美] 本杰明·N.卡多佐:《法律的成長(zhǎng):法律科學(xué)的悖論》,董炯、彭冰譯,中國(guó)法制出版社2002年版,第34 頁(yè)。邏輯自洽的法律規(guī)則在適用中卻可能功效低下(個(gè)案正義的喪失),不得不承認(rèn)在某種程度上這意味著實(shí)在法教義論的失敗。
為了與教條主義劃清界限,現(xiàn)法教義學(xué)者已無(wú)人持守純粹的法實(shí)證主義立場(chǎng),大都主張對(duì)法規(guī)范的理解由封閉轉(zhuǎn)為開放,開始容納社科法學(xué)的合理因素,承認(rèn)利益法學(xué)及評(píng)價(jià)法學(xué)的合理性,尤其不能忽視裁判結(jié)果的個(gè)案正義。“在當(dāng)今的法律運(yùn)作中,結(jié)果主義的考量愈發(fā)盛行,而基于教義學(xué)信條的論證模式正在逐漸被棄用,新的論證范式強(qiáng)調(diào)利益衡量或價(jià)值比較。法律運(yùn)作中的上述演進(jìn),使得人們對(duì)法律理論之牢固基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)發(fā)生動(dòng)搖。”[55]參見前引?,劉濤文。在筆者看來(lái),這種被棄用的法教義學(xué)論證模式正是以法條為中心的實(shí)在法教義論。面對(duì)個(gè)案正義的倒逼,法教義學(xué)對(duì)文本指涉的極端強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)變?yōu)樵诹鲃?dòng)性中理解法規(guī)范且注重司法者的創(chuàng)造性而非對(duì)立法的唯命是從。“基于后果評(píng)價(jià)的司法裁判及其推理給慣常的法律適用活動(dòng)帶來(lái)的是顛覆效應(yīng),其不是從事先選擇的法律規(guī)范推導(dǎo)出裁決結(jié)論,而是裁決結(jié)論的后果逆向地決定法律規(guī)范的確定和解釋?!盵56]楊知文:《利益衡量方法在后果主義裁判中的運(yùn)用》,載《人大法律評(píng)論》 2017年卷第2 輯,法律出版社2017年版,第127 頁(yè)。這倒不是說(shuō)可以隨意理解法規(guī)范,而是說(shuō)基于后果主義的審視可以參與到法規(guī)范的理解中來(lái),反復(fù)檢測(cè)乃至矯正固有的規(guī)范認(rèn)知。就此,受制于結(jié)果主義的法規(guī)范不復(fù)存在往昔的自主自足的單向決定的權(quán)威性,法律條文成為一種為結(jié)論服務(wù)的規(guī)范存在。[57]參見楊力:《民事疑案裁判的利益衡量》,載《法學(xué)》 2011年第1 期。加上自由法學(xué)運(yùn)動(dòng)的沖擊,將實(shí)在法視為不可批判的權(quán)威的教義學(xué)立場(chǎng)顯得難以為繼。
其二,將實(shí)在法視為教義本身,其實(shí)是崇尚立法者意志、信任立法權(quán)而不信任司法權(quán)的體現(xiàn)。實(shí)在法權(quán)威論或者主張將現(xiàn)行法視為不可批判的對(duì)象,實(shí)際上是促成司法者“立法的衛(wèi)道士” 這一角色,這對(duì)于踐行法治固然有合理性和必要性。但是,如果將這一前提極端化,給人的最直觀感受就是立法權(quán)的武斷,即立法者可以不受制約地任意設(shè)定規(guī)范,其權(quán)力行使的正當(dāng)性可不受審查?!坝捎谟袡?quán)力和刑罰做后盾,所以它們不論對(duì)錯(cuò)都成了法學(xué)的研究對(duì)象,自然法也不得不放棄真理而屈從于實(shí)在法?!盵58]參見前引?,基爾希曼文。畢竟“假定” 拗不過(guò)現(xiàn)實(shí),立法欠科學(xué)化、法律存在漏洞或覆蓋過(guò)度的情形十分常見,此時(shí),不可能完全單向化地對(duì)法條進(jìn)行推演適用而不考慮結(jié)果合理性與否,否則勢(shì)必會(huì)將立法上某一 “點(diǎn)” 的問(wèn)題擴(kuò)展到 “面”。為應(yīng)對(duì)這種局面,有學(xué)者認(rèn)為,教義化對(duì) “作為整體的實(shí)在法” 有效性的肯定并不能等同于對(duì)單個(gè)法律規(guī)定的肯定,即便某項(xiàng)條文獲得了立法上的認(rèn)可,仍有受批評(píng)、修正甚至廢棄的可能。[59]參見陳景輝:《部門法學(xué)的教義化及其限度——法理學(xué)在何種意義上有助于部門法學(xué)》,載《中國(guó)法律評(píng)論》 2018年第3 期。由此顯示出法教義學(xué)也可約束立法的立場(chǎng)。但是,現(xiàn)行法整體與單個(gè)法律是什么關(guān)系? 難道單個(gè)法律不屬于現(xiàn)行實(shí)在法嗎? 也有學(xué)者指出,“法教義學(xué)承認(rèn)法律的不確定性和法律規(guī)則的缺陷,也承認(rèn)法官在此時(shí)需要從事續(xù)造活動(dòng)”,[60]參見前引?,雷磊文。這顯然是對(duì)實(shí)在法教義論的修正。
由上可見,發(fā)展至今的法教義學(xué)已完全擺脫了制定法實(shí)證主義的立場(chǎng),而是承認(rèn)利益衡量、后果主義等因素對(duì)法規(guī)范理解的 “反制”,且在個(gè)別情形下認(rèn)可實(shí)在法的不足,實(shí)在法教義論實(shí)際上已經(jīng)被修正。當(dāng)預(yù)設(shè)為真理(教義) 的基礎(chǔ)出現(xiàn)了問(wèn)題時(shí),就需要重新預(yù)設(shè)真理指向。[61]參見陳輝:《德國(guó)法教義學(xué)的結(jié)構(gòu)與演變》,載《環(huán)球法律評(píng)論》 2017年第1 期。
2. 學(xué)說(shuō)性教義的反思
有學(xué)者認(rèn)為,教義是在教義學(xué)者們的共同努力下,對(duì)法律自身以及法適用產(chǎn)生的問(wèn)題進(jìn)行闡釋、界定、細(xì)化和調(diào)整的學(xué)說(shuō)的集合;[62]參見董邦?。骸督塘x學(xué)發(fā)展、功能與內(nèi)涵之刑法學(xué)揭示》,載《環(huán)球法律評(píng)論》 2014年第4 期。也有學(xué)者認(rèn)為,學(xué)術(shù)研究形成的教義具有近似于實(shí)定法的權(quán)威性。[63]參見車浩:《學(xué)術(shù)開放與刑法教義學(xué)》,載《法商研究》 2017年第6 期。有學(xué)者將這種學(xué)說(shuō)進(jìn)一步限定為通說(shuō),即通說(shuō)是教義的主要內(nèi)涵。[64]參見前引?,雷磊文。這些觀點(diǎn)可歸納為學(xué)說(shuō)性教義。在筆者看來(lái),相較于實(shí)在法教義論,學(xué)說(shuō)教義論的不合理性更加明顯。
其一,某種學(xué)說(shuō)獲得一致認(rèn)可或者形成通說(shuō)的可能性與所針對(duì)問(wèn)題的復(fù)雜程度是呈反比關(guān)系的,由此呈現(xiàn)的局面就是,簡(jiǎn)單問(wèn)題無(wú)爭(zhēng)議、復(fù)雜問(wèn)題無(wú)通說(shuō)。不可否認(rèn),在某些個(gè)別問(wèn)題的探討上,學(xué)界已經(jīng)形成共識(shí)且為司法實(shí)踐所采納,但這種無(wú)爭(zhēng)議或爭(zhēng)議不大的問(wèn)題往往是較為淺顯、不甚復(fù)雜的,“任何法學(xué)通說(shuō)都不可能在充滿價(jià)值區(qū)隔、學(xué)術(shù)壁壘及理論歧見的多重語(yǔ)境中形成”。[65]姜濤:《認(rèn)真對(duì)待法學(xué)通說(shuō)》,載《中外法學(xué)》 2011年第5 期?,F(xiàn)實(shí)也表明,鑒于現(xiàn)實(shí)案件的復(fù)雜性,提供一種能夠消弭爭(zhēng)議、取得共識(shí)的理論支撐并不是多見現(xiàn)象,較為常見的是各有各的理論主張。換言之,即便在個(gè)別問(wèn)題上能夠形成通說(shuō),其在整個(gè)法學(xué)知識(shí)體系中所占的比例也是十分低的。除此之外,一般認(rèn)為,學(xué)術(shù)共識(shí)或大多數(shù)人的認(rèn)可是形成通說(shuō)的前提,[66]參見前引[65],姜濤文。但是,如何界定 “大多數(shù)人” 也是非常困難的。再者,如何區(qū)分通說(shuō)與有力學(xué)說(shuō),受眾的認(rèn)可是否帶有某種被動(dòng)性(如司考命題者將自身觀點(diǎn)通過(guò)考試形式傳授予未來(lái)的司法者),等等,均決定了將學(xué)說(shuō)視為教義不具有合理性或一般可行性。
其二,“廣為人們所接受的學(xué)說(shuō)并不一定是學(xué)理上真正富有理智論證力量的學(xué)說(shuō),通說(shuō)也不一定是學(xué)術(shù)和理論上最完備、充分或合理的學(xué)說(shuō)”。[67]參見前引?,王凌皞文。例如,在全面借鑒德日三階層犯罪論體系之前,“四要件” 長(zhǎng)期一直是我國(guó)刑法理論的通說(shuō),甚至如今仍是為大多數(shù)司法者采納的定罪標(biāo)準(zhǔn)。隨著學(xué)界的不斷揭示、批駁,該犯罪構(gòu)成理論的欠合理性(主要是邏輯上的不嚴(yán)謹(jǐn)性) 已有目共睹。那么,我們能說(shuō)這種四要件論就是教義嗎? 再如,傳統(tǒng)理論對(duì)破壞生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)罪中的“其他方法” 大多堅(jiān)持一種同類解釋,即限于物理上的破壞,但隨著新類型案件的不斷出現(xiàn),越來(lái)越多的學(xué)者主張對(duì)此進(jìn)行客觀解釋、擴(kuò)大解釋,那么,應(yīng)將哪種學(xué)說(shuō)界定為教義呢? 就此而言,即便在學(xué)理上存在所謂的主流觀點(diǎn),但隨著時(shí)間的推移,“在不再能令人信服地解釋法律時(shí),就有可能為論證更為優(yōu)越的非主流觀點(diǎn)所代替”。[68]參見前引⑦,卜元石文。隨著學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)的進(jìn)步、司法實(shí)踐的深入,學(xué)說(shuō)觀點(diǎn)必然是不斷推陳出新的,并且這些觀點(diǎn)間往往互相借鑒才能取得更為優(yōu)越的效果,而不是非此即彼的排斥關(guān)系。
其三,法教義學(xué)越追求精細(xì)化,就會(huì)越發(fā)發(fā)展出脈絡(luò)復(fù)雜且內(nèi)容精細(xì)的學(xué)說(shuō),以至于對(duì)于司法者而言過(guò)于應(yīng)接不暇,反而有違教義論的初衷。有德國(guó)學(xué)者便批評(píng)德國(guó)刑法學(xué)的“過(guò)度精致化” 現(xiàn)象,稱這種圓滿的釋義學(xué)之夢(mèng)將面臨轉(zhuǎn)變?yōu)樨瑝?mèng)的危險(xiǎn)。因?yàn)椋?dāng)任何一種實(shí)踐立場(chǎng)都可以隨便在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中找到可以代表它的主張時(shí),教義學(xué)就從監(jiān)督者轉(zhuǎn)變成了雜貨鋪,“司法裁判就像蝴蝶一樣不受邏輯性推論的拘束,在最新近的釋義學(xué)發(fā)展成果中到處亂舞,因此可能將持續(xù)與法律學(xué)術(shù)上秩序井然的把握背道而馳”。[69]許玉秀、陳志輝合編:《不移不惑獻(xiàn)身法與正義——許逎曼教授刑事法論文選輯》,春風(fēng)煦日學(xué)術(shù)基金2006年版,第123 頁(yè)。當(dāng)然,并不是說(shuō)法學(xué)理論不應(yīng)追求精細(xì)化,而是反對(duì)脫離實(shí)踐導(dǎo)向地一味求細(xì); 也不是意味著理論不能成為實(shí)踐的指導(dǎo),而是不宜將這種學(xué)說(shuō)絕對(duì)化、教義化,各種學(xué)說(shuō)充其量就是一種面向?qū)嵺`“銷售” 的學(xué)術(shù)產(chǎn)品或者一種論證工具,即具有某種“服務(wù)” 性質(zhì),司法者根據(jù)具體情況視需而選?!胺ń塘x學(xué)的落腳點(diǎn)是一種判決說(shuō)理方式”,[70]參見前引[51],凌斌文。針對(duì)具體案件類型,更有助于說(shuō)理論證的學(xué)說(shuō)自然會(huì)成為實(shí)踐者的首選,很難想象存在一種學(xué)說(shuō)在各種場(chǎng)合可以“包打天下”。即便學(xué)者們自認(rèn)為某種學(xué)說(shuō)應(yīng)當(dāng)上升為教義,對(duì)于司法者而言,恐怕也是一廂情愿的“自我造勢(shì)”。當(dāng)然,對(duì)于理論和實(shí)踐上廣泛接受的主張(如果確實(shí)存在的話),司法者欲另起爐灶,則需付出更大的說(shuō)理論證努力。
3. 真正的法教義應(yīng)系一種法之公理(原則)
學(xué)界在界定法教義學(xué)概念時(shí),一般將現(xiàn)行實(shí)在法秩序(體系) 作為堅(jiān)決信奉的前提或不予批判的對(duì)象,問(wèn)題是,實(shí)在法秩序是否就是實(shí)在法本身? 或者,當(dāng)主張法教義是一般性的權(quán)威命題或原理時(shí),應(yīng)在何種范疇內(nèi)界定、辨識(shí)這種命題或原理,即應(yīng)將之置于何等抽象的程度——整體規(guī)范抑或抽象性的原則? 這直接關(guān)系著對(duì)法教義的認(rèn)知。
實(shí)在法秩序一般被視為實(shí)在法規(guī)范的整體或總和,[71]參見前引[51],凌斌文; 參見前引[59],陳景輝文。這種觀點(diǎn)總會(huì)顯得模棱兩可。因?yàn)?,既然承認(rèn)實(shí)在法秩序是由具體法規(guī)范構(gòu)成的,兩者就不可能分而論之,對(duì)具體法規(guī)范效力或合理性的否定絕不會(huì)對(duì)整體不產(chǎn)生任何影響。因此,一方面主張可以批判、質(zhì)疑特定法規(guī)范,另一方面又強(qiáng)調(diào)對(duì)整體法規(guī)范的信仰,多少是有些自我矛盾的。其實(shí)際上是實(shí)在法教義論向?qū)嵲诜ň窒扌缘默F(xiàn)實(shí)所作出的妥協(xié)??梢姡灰藦男问缴侠斫馑^的法秩序或法體系。作為整體的實(shí)在法秩序之所以有效,或者人們之所以應(yīng)當(dāng)信賴、尊重現(xiàn)有的法秩序,不是由于形式上的實(shí)定性,而是由于其內(nèi)含的某種價(jià)值追求,“以信奉實(shí)定法秩序?yàn)榱?chǎng)的法教義學(xué),訴諸的必然是實(shí)定法秩序的內(nèi)在價(jià)值”。[72]參見前引[51],凌斌文。換言之,支撐其有效性的是實(shí)在法背后的確實(shí)存在的價(jià)值。“這些基本價(jià)值和最高的基本原則,尤其是當(dāng)它們確定于憲法之中時(shí),可主張絕對(duì)的效力,亦即構(gòu)成屹立不變的 ‘教義學(xué)支柱’,撐起了法秩序的整體結(jié)構(gòu)?!盵73]參見前引?,呂特斯文。拉倫茨也認(rèn)為,實(shí)在法規(guī)范整體以一定的需要實(shí)現(xiàn)的目的和價(jià)值為基礎(chǔ)。[74]參見[德] 卡爾·拉倫茨:《論作為科學(xué)的法學(xué)的不可或缺性——1966年4月20日在柏林法學(xué)會(huì)的演講》,趙陽(yáng)譯,載《比較法研究》 2005年第3 期。拉茲將這種基本價(jià)值界定為第一部憲法所確立的基本規(guī)范,按照“一個(gè)個(gè)別規(guī)范→一個(gè)一般規(guī)范→現(xiàn)行憲法中的一條規(guī)范→第一部憲法中的規(guī)范→基本規(guī)范” 的脈絡(luò)構(gòu)建出了實(shí)在法體系的基本價(jià)值。[75]參見[英] 約瑟夫·拉茲:《法律體系的概念》,吳玉章譯,商務(wù)印書館2017年版,第123 頁(yè)。在筆者看來(lái),拉茲所欲表達(dá)的顯然不是說(shuō)世界上第一部憲法必須為繼后的其他國(guó)家憲法所遵循,而是說(shuō),其中所確立的法治基本原則具有共通性或普適性。這種作為認(rèn)知起點(diǎn)的公理或基本假定才是真正的法之教義。[76]參見前引?,呂特斯文。這種公理顯然不能理解為數(shù)理上的公式、定理,而是一種經(jīng)過(guò)人類長(zhǎng)期反復(fù)實(shí)踐的檢驗(yàn),不需要再加證明的命題。因?yàn)?,這種公理最能凝聚共識(shí),也是建構(gòu)法學(xué)知識(shí)體系的最應(yīng)具備的基礎(chǔ),也就具有了相當(dāng)程度的穩(wěn)定性。
這里涉及一個(gè)前提,即如何理解公理。如果將公理限定為一種自然科學(xué)知識(shí)中的幾何式定理,[77]參見雷磊:《作為科學(xué)的法教義學(xué)? 》,載《比較法研究》 2019年第6 期。那么,因?yàn)榉ㄖ驹瓌t不具備價(jià)值無(wú)涉的客觀確定性,也就不能劃歸為一種公理。但是,如果將公理界定為一種不受質(zhì)疑、不可變的基本原理(道理),那么,在整個(gè)法秩序中便可提煉出這種公理,該公理也就最貼合教義的本意。在法理學(xué)界,通常有政策性原則與公理性原則的區(qū)分,前者是指政治共同體為了達(dá)至某一特定目標(biāo)而設(shè)立的較為特殊性的原則,而后者“是從社會(huì)關(guān)系性質(zhì)中產(chǎn)生并得到廣泛認(rèn)同的被奉為法律公理的法律原則,這是嚴(yán)格意義上的法律原則?!捎诠硇栽瓌t來(lái)自事物本身的性質(zhì),所以公理性原則較政策性原則有更大的普適性”。[78]張文顯主編:《法理學(xué)》,高等教育出版社2011年版,第75 頁(yè)。這種公理性原則往往具有超越時(shí)空、超越國(guó)界的普遍權(quán)威性和約束力,[79]參見前引?,拉倫茨書,第360 頁(yè)。“是法律的基礎(chǔ)性真理、原理或是為其他法律要素提供基礎(chǔ)或本源的綜合性原理或出發(fā)點(diǎn)”。[80]參見前引[78],張文顯書,第74 頁(yè)。一切關(guān)于法的實(shí)踐活動(dòng)都不可違逆這種公理。
從踐行法治及保障國(guó)民權(quán)益需要的角度,這種基礎(chǔ)性的價(jià)值框架不是任何人能夠隨意設(shè)定、改變的,而需遵循現(xiàn)代法治國(guó)家的基本理念。在伯爾曼看來(lái),作為世俗理性的法律也會(huì)具備某些超理性(與宗教所共有) 因素,即“法律中包含了象征法律與絕對(duì)真理之間聯(lián)系的普遍有效的概念或者洞見”。[81][美] 伯爾曼:《法律與宗教》,梁治平譯,中國(guó)政法大學(xué)出版社2003年版,第20-21 頁(yè)。人類理性雖然抵制(類似于宗教的) 絕對(duì)真理,但法教義既然關(guān)系著法的基本價(jià)值,就可賦予其近乎絕對(duì)真理的特性,從而具有神學(xué)教義般的強(qiáng)力和權(quán)威。至此,我們便找到了法學(xué)教義與神學(xué)教義同源的道理所在。相較于諸如因信稱義、道成肉身、末日審判等神學(xué)教義,這些為實(shí)在法秩序所體現(xiàn)的基本價(jià)值正是法學(xué)領(lǐng)域的教義。作為法律人,只有對(duì)這些公理保持信奉,才能從事后續(xù)的學(xué)術(shù)創(chuàng)作、規(guī)范創(chuàng)制及法律解釋。
將這種公理視為不可變更的法教義具有其現(xiàn)實(shí)意義。其一,可以防止法的過(guò)于意識(shí)形態(tài)化,使法與政治間保持相對(duì)的獨(dú)立性。具體的法律制度可能會(huì)因國(guó)而異,但基本的法治理念卻沒有國(guó)界,這也就構(gòu)筑了各國(guó)間法律可比較借鑒的價(jià)值基礎(chǔ)。其二,便于對(duì)立法的檢視。與概念構(gòu)成的體系不同,這種公理性體系具有開放性,能夠納入價(jià)值評(píng)價(jià)因素,法條本身乃是為實(shí)現(xiàn)一定的價(jià)值目標(biāo)而存在。既如此,法條(在必要的時(shí)候) 便可稱為檢視的對(duì)象,即是否有助于價(jià)值實(shí)現(xiàn)。其三,這種公理是保障實(shí)現(xiàn)良法善治的基礎(chǔ)。所謂 “法律是治國(guó)之重器,良法是善治之前提”,即承認(rèn)法有“良劣” 之分,顯然是將實(shí)在法視為審視而非信奉(當(dāng)然也應(yīng)予以尊重) 的對(duì)象,只要承認(rèn)實(shí)在法尚有提升科學(xué)化的空間,便難以將其視為一種真正的教義。評(píng)價(jià)是否為良法或科學(xué)立法的標(biāo)準(zhǔn),顯然不是實(shí)在法自身,而是是否有助于落實(shí)法之公理。其四,為解釋文本提供了總體的方向,即“援引普遍認(rèn)可的基本價(jià)值(價(jià)值確信) 來(lái)闡釋現(xiàn)行法”。[82]參見前引?,呂特斯文。在法解釋和適用中,難免存在各學(xué)說(shuō)觀點(diǎn)的爭(zhēng)鳴,一種學(xué)說(shuō)能夠?yàn)閷?shí)踐采用的最基本要求就是對(duì)法規(guī)范的理解不應(yīng)對(duì)基本的原則形成挑戰(zhàn)。這也能夠避免因政策的過(guò)度介入導(dǎo)致法適用的應(yīng)時(shí)性而走偏。
那么,如何界定這種公理或原則呢? 考夫曼認(rèn)為,“法律理念是法律最高的價(jià)值,而此最高的價(jià)值則是正義”。[83][德] 阿圖爾·考夫曼:《法律哲學(xué)》,劉幸義譯,法律出版社2011年版,第175 頁(yè)。這種正義觀也是(“二戰(zhàn)”后) 自然法復(fù)興帶給人們的一種法律基本信仰。但這種法律思想需要一些更加細(xì)化的基本原則作支撐,于此,就形成了“正義→最基本原則→基本原則→更下位原則→具體規(guī)則” 的價(jià)值傳輸紐帶。當(dāng)然,窮盡性列舉這些基本原則幾乎不可能,因?yàn)椋S著這種基本原則的具體化,理解上的爭(zhēng)議勢(shì)必也會(huì)增加。[84]諸如,對(duì)于罪刑法定原則所體現(xiàn)的 “無(wú)法無(wú)罪” 的基本價(jià)值不應(yīng)受到質(zhì)疑,但應(yīng)該是持形式解釋論還是實(shí)質(zhì)解釋論的立場(chǎng)、具體罪名中擴(kuò)大解釋受允許的邊界,總是會(huì)存在爭(zhēng)議的。這些最基本的原則大都為憲法所規(guī)定,如法治原則、人權(quán)保障原則、平等原則等,在各部門法中又可落實(shí)為不同的基本原則,如民法上的私法自治、契約拘束力、誠(chéng)實(shí)信用、公序良俗; 刑法上如罪刑法定、罪刑均衡、法益侵害、責(zé)任主義、比例原則; 刑訴法上的不得自證其罪、無(wú)罪推定、非法證據(jù)排除等。此外,同一最基本原則在不同的部門法中可能有完全相反的體現(xiàn),如保障人權(quán)(限制公權(quán)) 在公法中就是法無(wú)授權(quán)不可為而在私法中就是法不禁止即自由。對(duì)于這些公理性原則,在貫徹到具體法條的理解或案件的裁定時(shí),可能會(huì)存在具體的差異,但對(duì)這些原則本身不應(yīng)形成挑戰(zhàn)。換言之,這種法之公理才是具有自在權(quán)威性的教義,實(shí)在法的權(quán)威或效力來(lái)自對(duì)此教義的貫徹落實(shí)而不在于其實(shí)定性,即不存在自在的權(quán)威。正如教徒們帶著對(duì)神學(xué)教義的信仰來(lái)解釋圣經(jīng)文本一樣,法律人也需心持法學(xué)教義對(duì)法律條文進(jìn)行解讀,同樣的文本不免會(huì)得出不同的意見,但可接受的前提就是不可偏離這種教義價(jià)值。
當(dāng)法律文本的權(quán)威與個(gè)案正義出現(xiàn)矛盾時(shí),現(xiàn)今的法教義學(xué)者不會(huì)否定基于結(jié)果主義對(duì)文本理解的校正或調(diào)整,這也促使我們對(duì)預(yù)設(shè)為真理的前提進(jìn)行反思。實(shí)在法教義論在實(shí)際操作中容易滑向教條主義或法條主義; 由于過(guò)于注重實(shí)在法本身的作用,容易與實(shí)踐理性出現(xiàn)裂痕。因此,當(dāng)下的法教義學(xué)向社科法學(xué)保持了體系上的開放性,以消解文本中心主義。目的、利益和價(jià)值考量因素的介入也就對(duì)實(shí)在法本身的自在權(quán)威造成了一定的沖擊,即在決定案件裁量上,法條失去了獨(dú)斷的排他的決定力,就此便凸顯出實(shí)在法教義論的欠合理性。法教義應(yīng)當(dāng)具有權(quán)威、穩(wěn)定、普適和否定禁止(即不容置疑) 的特性,是從事任何與法相關(guān)活動(dòng)的認(rèn)知起點(diǎn),符合這一特點(diǎn)的只有從實(shí)在法中提煉出的公理性原則。實(shí)在法的效力正是在于對(duì)此原則的貫徹落實(shí),即實(shí)在法的權(quán)威來(lái)自法教義的賦予。這便引申出另一個(gè)問(wèn)題:如果實(shí)在法對(duì)此教義貫徹不力甚至有違教義本旨,是否容許對(duì)實(shí)在法的批評(píng)。
堅(jiān)持實(shí)在法教義論即以現(xiàn)行法作為不可質(zhì)疑的邏輯起點(diǎn),自然會(huì)反對(duì)立法的批評(píng); 在“法律不是嘲笑的對(duì)象” “法律不應(yīng)受裁判” 的傳統(tǒng)認(rèn)知下,這種實(shí)在法教義論也得到了鞏固。在這種互動(dòng)下,一種觀點(diǎn)已經(jīng)根深蒂固:法教義學(xué)只能在實(shí)在法基礎(chǔ)上進(jìn)行有效解釋,與以批評(píng)立法、完善法律為宗旨的立法論存在截然不同。[85]參見車浩:《理解當(dāng)代中國(guó)刑法教義學(xué)》,載 《中外法學(xué)》 2017年第6 期。由此,便將法教義學(xué)限于解釋論層面,一切質(zhì)疑、批評(píng)現(xiàn)行法的理論均被打上非教義學(xué)的標(biāo)簽。在學(xué)術(shù)研究上,該教義學(xué)立場(chǎng)便在解釋規(guī)范與創(chuàng)制規(guī)范間劃出了一道不可逾越的鴻溝,學(xué)界甚至出現(xiàn)一種談立法色變的現(xiàn)象。但是,從新近學(xué)術(shù)成果來(lái)看,法教義學(xué)者也悄悄地將目光轉(zhuǎn)向了立法論。[86]以刑法領(lǐng)域?yàn)槔?,?jiān)定主張 “解釋刑法而非批評(píng)刑法” 的張明楷教授也開始提出,“在刑事立法非?;钴S的時(shí)代,刑法理論不可能只是單純地解釋刑法,而是需要同時(shí)關(guān)注刑事立法本身”,“對(duì)刑事立法的批判與解釋并不是對(duì)立關(guān)系”。(張明楷:《刑法理論與刑事立法》,載 《法學(xué)論壇》 2017年第6 期)。并且,張教授近來(lái)也多關(guān)注刑事立法問(wèn)題(如 《貪污賄賂罪的司法與立法發(fā)展方向》,載 《政法論壇》 2017年第1 期; 《刑事立法模式的憲法考察》,載 《法律科學(xué)》 2020年第1 期)。車浩教授也直截了當(dāng)?shù)刂赋?,“法教義學(xué)不僅承擔(dān)解釋法律的任務(wù),也具有指導(dǎo)和批判立法的功能。”(車浩:《刑事立法的法教義學(xué)反思——基于 〈刑法修正案(九)〉 的分析》,載 《法學(xué)》 2015年第10 期)。這種立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變一定程度上也寓示了實(shí)在法教義論的命運(yùn)?;谝韵吕碛?,筆者反對(duì)將法教義學(xué)等同于解釋論的立場(chǎng),而是認(rèn)為應(yīng)當(dāng)允許以法教義對(duì)實(shí)在法檢視批評(píng)(因此也就未超出法教義學(xué)的范疇),這也可進(jìn)一步鞏固本人反對(duì)實(shí)在法教義論的主張。
法教義學(xué)認(rèn)可在現(xiàn)行有效的體系未被碰觸的前提下,可以對(duì)個(gè)別實(shí)在法規(guī)范展開批判,即認(rèn)可體系或秩序內(nèi)的批判。[87]參見前引[83],考夫曼書,第13 頁(yè)。呂特斯恰當(dāng)?shù)刂赋?,“法教義學(xué)不只是一個(gè)僅僅‘進(jìn)行分類的’、形式化的歸類體系。所有的教義學(xué)概念和基本原理均存儲(chǔ)著一個(gè)在法秩序中扎下根基,作為法秩序先決條件的價(jià)值秩序”。[88]參見前引?,呂斯特文。也就是說(shuō),這種法秩序并非僅是一種邏輯的、概念的框架結(jié)構(gòu),更是一種價(jià)值的關(guān)聯(lián)體,法的價(jià)值將各種法規(guī)范、法概念串聯(lián)在一起?!爱?dāng)且僅當(dāng),該實(shí)在法背后的確存在某種價(jià)值且該價(jià)值是的確成立的,那么借助這個(gè)價(jià)值才能真正捍衛(wèi)實(shí)在法體系的有效性?!盵89]參見前引[59],陳景輝文。與將實(shí)在法視為不可批判的教義不同,公理性教義論主張的不止是文本的貫通、邏輯的一致,更是評(píng)價(jià)上的、公理式的一致性,意在建構(gòu)一種由主導(dǎo)性的評(píng)價(jià)觀點(diǎn)所構(gòu)成的、“公理式的或目的性的秩序” 體系。[90]參見前引?,拉倫茨書,第46 頁(yè)。拉倫茨認(rèn)為,借著從現(xiàn)行法的主導(dǎo)原則本身,發(fā)現(xiàn)其背后的標(biāo)準(zhǔn),教義學(xué)就能與個(gè)別的規(guī)則、決定保持一定的距離,因此也就有可能批評(píng)他們。“以現(xiàn)行法的正義前提為標(biāo)準(zhǔn)所作的批評(píng),經(jīng)常可以得到法律改革的具體建議。”[91]參見前引?,拉倫茨書,第76 頁(yè)。據(jù)此,在筆者看來(lái),這種確保體系的有效性只是保證法體系背后的基礎(chǔ)價(jià)值或原則不被觸動(dòng),而非主張具體規(guī)范不受批評(píng)。“我們將實(shí)在法的規(guī)范——無(wú)論是某項(xiàng)特別制度中的規(guī)范還是某個(gè)自成一體的領(lǐng)域中的規(guī)范——看作一個(gè)整體,而這個(gè)整體則以一定的需要實(shí)現(xiàn)的目的和價(jià)值為基礎(chǔ)。如果根據(jù)這些基本思想,應(yīng)當(dāng)對(duì)某種情形加以規(guī)范,而規(guī)范卻不存在或者不合理,那么上述的意義整體就出現(xiàn)了漏洞?!盵92]參見前引[74],拉倫茨文。由此可見,確保法體系的有效性完全不是意味著不能就體系內(nèi)的某規(guī)范展開批評(píng),而是注重對(duì)基本思想或價(jià)值的落實(shí)。如果某項(xiàng)規(guī)范與公理性價(jià)值相左,完全可以且應(yīng)當(dāng)在價(jià)值秩序內(nèi)對(duì)其批判。
判斷某具體規(guī)范是否與法秩序沖突,需要有一定的參核標(biāo)準(zhǔn),這種標(biāo)準(zhǔn)不能是抽象的“總和”,而應(yīng)是法規(guī)范整體上所體現(xiàn)的一種價(jià)值導(dǎo)向。因此,所謂的法秩序或法體系,與其說(shuō)是一種合乎邏輯的“概念-規(guī)范” 集合體,不如稱其為一種價(jià)值框架或體系,在此體系內(nèi)各種法價(jià)值呈現(xiàn)出一定的位階或由抽象到具體的結(jié)構(gòu),其中不可變的價(jià)值取向就是法之公理即法教義。所謂體系內(nèi)的批判,正是在保持此教義不受挑戰(zhàn)的前提下,識(shí)別、剔除與整體價(jià)值導(dǎo)向不相符合的具體法規(guī)范。例如,由人權(quán)保障或限制公權(quán)所延伸出的刑法上的法益保護(hù)原則,不僅具有指導(dǎo)構(gòu)成要件解釋的方法論機(jī)能,也具有立法批判的機(jī)能,“批判立法的法益概念在確定某一罪刑規(guī)范是否具有合法性的問(wèn)題上,具有重要的實(shí)際意義”,“一個(gè)絕不會(huì)對(duì)他人的發(fā)展可能性造成損害的舉動(dòng),不能被評(píng)價(jià)為刑法上的不法”。[93][德] 克勞斯·羅克辛:《對(duì)批判立法之法益概念的檢視》,陳璇譯,載《法學(xué)評(píng)論》 2015年第1 期。立法者不能基于個(gè)人的喜好隨意設(shè)定法規(guī)范,也不應(yīng)一味追求刑法的顯性功效或?yàn)榱擞陷浾撔枨蠖M(jìn)行情緒化立法,而應(yīng)充分說(shuō)明基于何種原因增設(shè)刑法規(guī)范,某種禁止性規(guī)范所規(guī)制的行為的危害性何在,這種危害性的認(rèn)知應(yīng)符合刑法在整個(gè)法律系統(tǒng)中的定位以及價(jià)值追求。這既是出于刑法理性的需求,也是公權(quán)力保持謙抑自覺的需要。我國(guó)學(xué)者便嘗試從法益保護(hù)的正當(dāng)性、必要性和輔助性角度對(duì) 《中華人民共和國(guó)刑法修正案(九)》 增設(shè)的擾亂國(guó)家機(jī)關(guān)工作秩序罪給予了批判性審視。[94]參見前引[86],車浩文。當(dāng)某刑法規(guī)范過(guò)度壓縮國(guó)民自由空間而意圖創(chuàng)設(shè)一種不可擾亂的秩序格局,或者突出強(qiáng)調(diào)對(duì)公權(quán)力的保護(hù),便與刑法乃至憲法的價(jià)值追求相悖,自然可以且應(yīng)當(dāng)成為批判的對(duì)象。這種對(duì)實(shí)在法的批判并未對(duì)法秩序的效力形成挑戰(zhàn),相反卻是出于捍衛(wèi)法價(jià)值秩序的考慮。
法教義學(xué)所倡導(dǎo)的認(rèn)真對(duì)待法規(guī)范之主張意在確保法的安定價(jià)值的實(shí)現(xiàn),“因?yàn)閷?duì)于社會(huì)公眾而言,經(jīng)頒布而成為其行為準(zhǔn)則的僅僅是法律文本和語(yǔ)詞本身”。[95]參見前引?,雷磊文。這使“相同情況相同處理” 的形式正義得以落實(shí),國(guó)民的預(yù)測(cè)可能性得到保障。如果人人可以隨意指責(zé)立法的效力或可對(duì)法規(guī)范進(jìn)行隨意的解讀,法便無(wú)確定性或穩(wěn)定性可言。通過(guò)認(rèn)真對(duì)待文本,國(guó)民可從文本中獲取指引、預(yù)測(cè)行為的信息,即“法官的行為變得更好預(yù)知”“在一般可獲得的法典中,可查閱哪些必須被考慮到的權(quán)利和義務(wù)” 以及“可根據(jù)編纂的法律規(guī)定對(duì)法官行為進(jìn)行審查”。[96][德] 阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編:《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)讀》,鄭永流譯,法律出版社2002年版,第275 頁(yè)。尤其在刑法領(lǐng)域,罪刑法定原則與法的安定價(jià)值密不可分。刑法作為一種責(zé)任后果最為嚴(yán)厲的“行為規(guī)范”,最需要的是確定性,公眾只有按照既成的法律文字決定某種行動(dòng)的義務(wù),不能嚴(yán)苛要求他們還去考慮法律背后甚至法律之外的實(shí)質(zhì)的東西,否則便會(huì)使得他們?cè)谛袆?dòng)前瞻前顧后、畏手畏腳,也就是對(duì)自由的變相侵犯。但是,當(dāng)實(shí)在法一味追求自身的安定及自在權(quán)威時(shí),容易陷入概念法學(xué)或法實(shí)證主義的保守、封閉與僵化?!俺橄篌w系的弱點(diǎn)是,它不僅抑制了刑事政策,而且更為普遍地是,它還忽視了個(gè)案的特殊性,因此,在許多案件中,為了維持法的安定性,卻犧牲了正義?!盵97]參見前引?,羅克辛?xí)?,?1 頁(yè)。由此呈現(xiàn)出“介于實(shí)質(zhì)正義和法律安定性之間的目的沖突”。[98]參見前引[83],考夫曼書,第210 頁(yè)。
一旦將法的安定性價(jià)值極端化,例如將其理解為法律的不變性,[99]參見前引[83],考夫曼書,第209 頁(yè)?;蛘邔?shí)在法視為不可批判的對(duì)象,便極易忽視法的安定價(jià)值與個(gè)案正義的沖突,甚至縱容衍生出 “惡法”。在安定性與正義價(jià)值間,拉德布魯赫本人有過(guò)明顯的立場(chǎng)轉(zhuǎn)變。納粹統(tǒng)治之前,拉氏認(rèn)為,“法律制度的此在比它的正義更為重要” “正義是法的第二項(xiàng)重大的使命,不過(guò)其第一項(xiàng)使命則是法的安定性”。[100][德] 古斯塔夫·拉德布魯赫:《法律智慧警句集》,舒國(guó)瀅譯,中國(guó)法制出版社2001年版,第16-17 頁(yè)。在此之后,他轉(zhuǎn)而主張,“法的安定性不是法必須實(shí)現(xiàn)的唯一的價(jià)值,也不是決定性的價(jià)值”,而是為正義所要求或?yàn)檎x而服務(wù)。[101]參見雷磊:《拉德布魯赫公式》,中國(guó)政法大學(xué)出版社2015年版,第9-10 頁(yè)。拉氏后期的立場(chǎng)具有明顯的合理性。一方面,如果在規(guī)范設(shè)定的框架內(nèi),某種對(duì)法規(guī)范的前理解與個(gè)案正義形成沖突,便需要對(duì)此作出矯正而非固守前理解。另一方面,如果規(guī)范框架內(nèi)的各種解釋均難以達(dá)至個(gè)案正義,便系實(shí)在法本身存在問(wèn)題,此時(shí)法的安定性就須作出退讓?!拔覀兤谕瑢?shí)際情況與規(guī)則相匹配,發(fā)現(xiàn)其中的一致,然后無(wú)所畏懼地公之于眾,由此獲得心靈的滿足。然而,隨著不斷出現(xiàn)的眾多新事務(wù)或新事件,迫切需要追尋令人確信不疑的公正,這要求我們涂抹規(guī)則、修正規(guī)則、限制規(guī)則,甚至刪去規(guī)則,盡管它們墨跡未干?!盵102]參見前引[54],卡多佐書,第34、38-39 頁(yè)。因?yàn)?,法的安定本身并不是目的,而是為了持續(xù)地保持、落實(shí)法之教義價(jià)值。法是為人服務(wù)的,而非相反;在法的穩(wěn)定性與人本理念間出現(xiàn)沖突時(shí),作出讓步的只能是現(xiàn)行法。就此而言,法的安定價(jià)值無(wú)法推導(dǎo)出“實(shí)在法不可批判” 的結(jié)論。
當(dāng)然,法的安定性應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶畲笙薅缺U?,本文所主張的公理教義論也贊同認(rèn)真對(duì)待法律規(guī)范的做法,只是反對(duì)將此推演至一個(gè)極端而主張實(shí)在法不可批判,或認(rèn)為批評(píng)現(xiàn)行法的立法論就不屬于教義學(xué)立場(chǎng)。當(dāng)某具體規(guī)范的合理性難以為繼時(shí),對(duì)此進(jìn)行的批評(píng)或檢討便無(wú)可避免,實(shí)在法教義論只能做出妥協(xié)。
從現(xiàn)行實(shí)在法狀況看,確有可批判的空間,此時(shí),法教義學(xué)的作用是為立法上的改進(jìn)提供方向。“法學(xué)絕對(duì)不是像一些人可能認(rèn)為的那樣,在立法的后面跛腳跟進(jìn),而往往是毋寧走在立法的前面?!盵103]參見前引[74],拉倫茨文。以刑法中的個(gè)別規(guī)范為審視對(duì)象,平等原則要求在形式平等之外尚需考慮到個(gè)別情形下合理差別對(duì)待(實(shí)質(zhì)平等),即國(guó)家積極創(chuàng)設(shè)條件為弱勢(shì)者提供傾斜性保護(hù)以彌補(bǔ)實(shí)質(zhì)的不平等。在當(dāng)下刑法立法中,卻存在特殊保護(hù)“強(qiáng)者”(扶強(qiáng)) 以及傾斜規(guī)制“弱者”(抑弱) 的有違平等原則的主體針對(duì)性立法現(xiàn)象。對(duì)于這種立法造成的缺陷,顯然無(wú)法在保持未經(jīng)批判的局面下僅僅通過(guò)解釋論途徑克服。
例如,在 《中華人民共和國(guó)刑法修正案(九)》 中有全國(guó)人大常委會(huì)委員建議,針對(duì)實(shí)踐中一些個(gè)人纏訪、鬧訪,屢教不改,嚴(yán)重?cái)_亂國(guó)家機(jī)關(guān)秩序的情況,增加規(guī)定擾亂國(guó)家機(jī)關(guān)工作秩序罪,以實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)教養(yǎng)制度廢除后法律上的銜接。[104]謝文英:《貪污受賄不能單純以數(shù)額量刑》,載《檢察日?qǐng)?bào)》 2014年11月3日第5 版。在此之前,對(duì)比聚眾擾亂社會(huì)秩序罪與聚眾沖擊國(guó)家機(jī)關(guān)罪,刑法對(duì)社會(huì)中教學(xué)、科研、醫(yī)療等非權(quán)力機(jī)構(gòu)與國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)實(shí)行同等程度的保護(hù),均要求聚眾行為致使工作無(wú)法進(jìn)行且造成嚴(yán)重?fù)p失方可入罪。隨著這一新條款的增設(shè),保護(hù)的不平等性凸顯。從常識(shí)角度分析,國(guó)家機(jī)關(guān)有國(guó)家強(qiáng)制力為后盾,理應(yīng)不會(huì)比其他非權(quán)力機(jī)構(gòu)更脆弱、更易于攻擊,那么對(duì)其實(shí)施特殊刑法保護(hù)的根據(jù)何在? 一旦失去平等原則對(duì)立法的強(qiáng)力制約,即便堅(jiān)守“平等適用刑法原則” 也就只能將錯(cuò)就錯(cuò)。復(fù)如,在《中華人民共和國(guó)刑法》 第三百零六條辯護(hù)人、訴訟代理人毀滅證據(jù)、偽造證據(jù)、妨害作證罪中,對(duì) “弱者” 的傾斜性規(guī)制現(xiàn)象十分突出,通過(guò)限縮解釋的方式盡力壓縮本罪名的適用范圍僅僅是一種退而求其次的選擇。如果否認(rèn)實(shí)在法的可批判性,法教義學(xué)應(yīng)對(duì)此種現(xiàn)象便是無(wú)力的。僅僅通過(guò)對(duì)現(xiàn)行規(guī)定進(jìn)行精細(xì)地解釋無(wú)法解決法規(guī)范內(nèi)在的平等性問(wèn)題,立法論層面的探討就十分必要?!耙粋€(gè)單純的‘解釋論’,必然是被閹割的部門法理論?!盵105]參見前引[59],陳景輝文。由此可見,將實(shí)在法視為一種自在權(quán)威或排他性假定的教義學(xué)論點(diǎn),只能是一種美好愿景,任何部門法都會(huì)存在或多或少的僅僅通過(guò)解釋論難以克服的缺陷,批評(píng)實(shí)在法有其現(xiàn)實(shí)必要性,應(yīng)當(dāng)為法教義學(xué)所容納。將法教義學(xué)等同于解釋論的傳統(tǒng)觀點(diǎn)有待商榷。
法教義應(yīng)是為整體法規(guī)范所體現(xiàn)、所遵循的基本價(jià)值,在此指引下,各法規(guī)范之間追求的不僅是邏輯上的一致,更是價(jià)值上的融通協(xié)調(diào)。如此,在各規(guī)范間便建立起了 “概念-邏輯” 與 “內(nèi)在意義脈絡(luò)” 的關(guān)聯(lián),“這個(gè)意義脈絡(luò)提綱挈領(lǐng)的表現(xiàn)就是這一法規(guī)整的法原理與法原則”。[106]參見前引④,康德書,第41 頁(yè)。換言之,法教義是此意義脈絡(luò)的基礎(chǔ)與核心,對(duì)于任何規(guī)范的闡釋不得脫離該脈絡(luò)結(jié)構(gòu)。法教義學(xué)的目標(biāo)是盡可能在概念框架內(nèi)對(duì)特定法規(guī)范朝著法教義設(shè)定的目標(biāo)或方向進(jìn)行解釋; 當(dāng)既有的文本概念難以容納此教義價(jià)值時(shí),法教義學(xué)并不反對(duì)突破既有的文本設(shè)置而尋求新的立法。這實(shí)際上便是對(duì)實(shí)在法教義論的揚(yáng)棄。法教義學(xué)所主張的“認(rèn)真對(duì)待法律規(guī)范” 并非意指將實(shí)在法規(guī)范視為一種不可批駁的教義,而是指認(rèn)真對(duì)待法律規(guī)范的概念、邏輯與內(nèi)在價(jià)值,基于法教義對(duì)實(shí)在法規(guī)范的批評(píng)建議而使其和洽地融入整個(gè)意義脈絡(luò)或價(jià)值體系,當(dāng)然也是一種“認(rèn)真對(duì)待” 的態(tài)度。
在法教義的價(jià)值指引下,圍繞既有法律規(guī)范可形成一個(gè)較為穩(wěn)固的理論與知識(shí)體系,這種知識(shí)體系源于從制定法、學(xué)術(shù)研究乃至司法判例中的總結(jié),[107]Vgl. Rüthers, Rechtstheorie, C. H. Beck, 1999, §7,Rn.312.并且不是順承單純的 “概念-演繹” 思維,而是注重對(duì)其他社科知識(shí)(如法經(jīng)濟(jì)學(xué)的利益衡量) 的借鑒。法教義學(xué)知識(shí)的體系化或系統(tǒng)化有助于將法教義倡導(dǎo)的價(jià)值以及對(duì)法規(guī)范的理解落到實(shí)處,形成一種具有相對(duì)穩(wěn)定性的適用路徑,“只有將體系中的知識(shí)系統(tǒng)化,才能保證有一個(gè)站得住腳的統(tǒng)一的學(xué)說(shuō),否則,法律的運(yùn)用只能停留在半瓶醋的水平上。它總是由偶然因素和專斷所左右”。[108][德] 弗蘭茨·馮·李斯特:《德國(guó)刑法教科書》,徐久生譯,法律出版社2000年版,第2 頁(yè)。知識(shí)體系一旦形成便具有了穩(wěn)定功能、減負(fù)功能及批判功能,即為司法者裁判案件提供了一種適用模式,能夠降低裁判的恣意,強(qiáng)化判決的可預(yù)見性和司法理性; 提供既成的問(wèn)題解決模式,減輕司法者說(shuō)理論證的負(fù)擔(dān); 較為純熟的知識(shí)體系有助于發(fā)現(xiàn)司法實(shí)踐乃至實(shí)在法的缺陷,并提出有理有據(jù)的論證和改善建議。在筆者看來(lái),對(duì)于這種知識(shí)體系需要具備三個(gè)基礎(chǔ)性認(rèn)知。
其一,體系的形成需遵守基本的邏輯,如果某套知識(shí)體系難以自圓其說(shuō)、前后自相矛盾,也就無(wú)體系性可言。例如,我國(guó)師承于蘇俄的傳統(tǒng)刑法理論既認(rèn)為犯罪構(gòu)成是認(rèn)定犯罪的唯一標(biāo)準(zhǔn),又在四要件之外論述正當(dāng)防衛(wèi),這顯然是體系上的痼疾。其二,只要不影響法教義價(jià)值實(shí)現(xiàn),體系內(nèi)部并無(wú)固定的排列組合。例如,三階層中的構(gòu)成要件該當(dāng)性、違法性與有責(zé)性分別對(duì)應(yīng)著罪刑法定、法益侵害及責(zé)任主義原則,這些原則便屬于刑法教義,不可以時(shí)移世易為由予以突破,但諸如違法性認(rèn)識(shí)究竟屬于故意范疇還是獨(dú)立的責(zé)任要素、是否全面承認(rèn)主觀的構(gòu)成要件要素等等,并不影響法教義的落實(shí),因此,僅僅是一種技術(shù)手段。其三,知識(shí)體系理應(yīng)保持開放性,通過(guò) “概念-演繹” 所形成的外在知識(shí)體系其實(shí)是為價(jià)值體系服務(wù)的,其終極目的在于有效落實(shí)法教義價(jià)值。例如,在傳統(tǒng)的刑法知識(shí)中,普遍認(rèn)為“近現(xiàn)代國(guó)家的刑法分則,一般根據(jù)犯罪所侵犯的法益內(nèi)容對(duì)犯罪進(jìn)行分類”。[109]張明楷:《法益初論》,中國(guó)政法大學(xué)出版社2000年版,第236 頁(yè)。但是,如此理解法益性質(zhì)在具體罪名(尤其是 《中華人民共和國(guó)刑法》 分則第三、六章違反經(jīng)濟(jì)或社會(huì)管理秩序類罪名) 的適用上容易導(dǎo)致對(duì)國(guó)民自由的過(guò)度限制以及個(gè)案正義的缺失。針對(duì)具體個(gè)案,有學(xué)者便提出了修正,認(rèn)為如果某種秩序性法益(公法益) 不能還原為個(gè)人法益,便不屬于刑法層面上值得保護(hù)的法益。[110]參見張明楷:《避免將行政違法認(rèn)定為刑事犯罪:理念、方法與路徑》,載 《中國(guó)法學(xué)》 2017年第4 期。就此而言,并不存在一種終結(jié)性的知識(shí)體系,知識(shí)總是處于不斷更新的狀態(tài),這種知識(shí)本身也就不屬于法教義。
法教義學(xué)知識(shí)是連接法規(guī)范與具體案件的橋梁,其目標(biāo)是 “法以致用”,既要作用于對(duì)現(xiàn)行法律的理解適用以及 “協(xié)助法的發(fā)展”,又要 “作一些能獲致裁判基準(zhǔn)的陳述”。[111]參見前引?,拉倫茨書,第112、119 頁(yè)。教義學(xué)者在借鑒學(xué)習(xí)域外教義學(xué)知識(shí)的同時(shí)容易陷入一種極端,一味追求理論的精細(xì)而忽略本國(guó)現(xiàn)實(shí)情境的支持,從而陷入一種學(xué)理的孤芳自賞; 如此,在學(xué)術(shù)繁榮的表象之下,司法實(shí)踐卻可能缺乏足夠的理論支撐?!袄碚摻虠l主義和司法機(jī)械主義 ‘兩頭尖’ 的情況受人關(guān)注。一方面,理論研究者不關(guān)心當(dāng)下的社會(huì)實(shí)踐,專注于概念法理學(xué),研究成果長(zhǎng)篇累牘、汗牛充棟而對(duì)實(shí)踐毫無(wú)借鑒意義。另一方面,又有司法實(shí)踐者陷入司法的自動(dòng)售貨機(jī)的角色。”[112]周朝標(biāo):《刑法教義化與法官的貢獻(xiàn)》,載 《人民法院報(bào)》 2018年10月1日第2 版。作為教義學(xué)者,應(yīng)當(dāng)透過(guò)個(gè)案留意到事件的一般性及典型特征,通過(guò)司法裁判提供的案件素材發(fā)展出新的基準(zhǔn)或知識(shí),這種知識(shí)可為實(shí)務(wù)界提供一般性借鑒。[113]參見前引?,拉倫茨書,第112-113 頁(yè)。借此提煉的作為 “點(diǎn)” 的知識(shí)又能被鑲嵌進(jìn)入整個(gè)知識(shí)體系的內(nèi)部關(guān)聯(lián)之中,與其他知識(shí)保持邏輯、價(jià)值上的協(xié)調(diào)?!懊總€(gè)體系都是透過(guò)研究個(gè)別問(wèn)題所獲致認(rèn)識(shí)狀態(tài)的概括總結(jié)。”[114]參見前引?,拉倫茨書,第45 頁(yè)。尤其是面對(duì)新案件類型,知識(shí)是為問(wèn)題服務(wù)而非為了屈從既成的體系而無(wú)視具體的合理解決方案。
以一度備受爭(zhēng)議的 “我不是藥神” 假藥犯罪為例,為何轉(zhuǎn)售實(shí)際上有利于患者的救命 “神藥”一而再地被認(rèn)定為犯罪,其背后“是患者生命健康權(quán)與當(dāng)前藥品管理秩序的沖突,是一場(chǎng)情與法的碰撞”。[115]劉羨:《印度仿制抗癌藥的功與罪:患者稱其能續(xù)命,多名藥商因它獲刑》,載中國(guó)新聞網(wǎng),https://www.chinanews.com/sh/2019/04-08/8802691.shtml,2021年11月10日訪問(wèn)。該類案件之所以引起輿論廣泛爭(zhēng)議,是因?yàn)樵谄樟_大眾的法感情中,人的健康及生命至高無(wú)上。在陸勇代購(gòu)假藥案中,釋法說(shuō)理書認(rèn)為,“陸勇的行為雖然在一定程度上觸及到了國(guó)家對(duì)藥品的管理秩序,但其行為對(duì)這些方面的實(shí)際危害程度,相對(duì)于白血病群體的生命權(quán)和健康權(quán)來(lái)講,是難以相提并論的。如果不顧及后者而片面地將陸勇在主觀上、客觀上都惠及白血病患者的行為認(rèn)定為犯罪,顯然有悖于司法為民的價(jià)值觀?!盵116]阮占江:《檢察機(jī)關(guān)詳解陸勇案撤訴緣由》,載 《法制日?qǐng)?bào)》 2015年2月28日第8 版。這顯然是一種利益衡量的思維方式,但無(wú)論是實(shí)務(wù)界還是理論界都并沒有就此深入挖掘,也就未能形成一種法教義學(xué)知識(shí)。繼后發(fā)生類似的案件時(shí),個(gè)案的示范意義往往被忽略。刑法上的法益其實(shí)是經(jīng)過(guò)利益衡量后更值得刑法保護(hù)的利益類型。[117]參見王海橋、馬淵杰:《我國(guó)刑法解釋理論變遷中的利益衡量思考》,載 《中國(guó)刑事法雜志》 2012年第5 期。換言之,法益作為一種社會(huì)生活之利益,是立法者從各種利益類型(包括沖突中的利益) 中有目的性地選擇其一作為保護(hù)對(duì)象,“須經(jīng)刑事政策上之價(jià)值判斷,評(píng)價(jià)為極具重要性,方值得以刑法加以保護(hù)”。[118]高金桂:《利益衡量與刑法之犯罪判斷》,元照出版社2003年版,第42 頁(yè)??梢?,法教義學(xué)者完全可以從該典型個(gè)案切入、以法益保護(hù)及合比例原則為價(jià)值指引,重新考量該罪名的法益性質(zhì)。這種利益衡量的思維方法也可延伸至整個(gè)行政犯罪名適用當(dāng)中,用以判斷刑法所保護(hù)法益的性質(zhì)以及處理“行刑” 銜接關(guān)系。[119]參見崔志偉:《法益識(shí)別與 “情節(jié)” 評(píng)定:利益衡量作用于構(gòu)罪判斷之另種路徑》,載 《中國(guó)刑事法雜志》 2020年第5 期。
總之,法教義學(xué)的任務(wù)并不只是對(duì)法條進(jìn)行單向地解釋,也應(yīng)立足于典型個(gè)案的爭(zhēng)議焦點(diǎn),進(jìn)行知識(shí)點(diǎn)的提煉并在整個(gè)知識(shí)體系中歸到合適的位置。在全面借鑒德日刑法學(xué)知識(shí)的當(dāng)下,有學(xué)者立足本國(guó)實(shí)踐,歸納總結(jié)出現(xiàn)實(shí)司法中的爭(zhēng)議問(wèn)題并進(jìn)行概念抽象,例如,針對(duì)財(cái)產(chǎn)經(jīng)濟(jì)類犯罪中犯罪既遂后行為人主動(dòng)通過(guò)事后的恢復(fù)行為使法益受侵害的狀態(tài)得以逆轉(zhuǎn),提出 “法益可恢復(fù)性”概念,主張可以據(jù)此實(shí)現(xiàn)出罪。[120]參見莊緒龍:《“法益可恢復(fù)性犯罪” 概念之提倡》,載 《中外法學(xué)》 2017年第4 期。相較 “既遂后的事后行為只影響量刑不影響定罪” 的傳統(tǒng)觀點(diǎn),這無(wú)疑是一種 “新知識(shí)”,符合刑法的節(jié)儉性要求,與法益保護(hù)原則也不相悖,充分體現(xiàn)出既有知識(shí)體系向?qū)嵺`判例的開放性姿態(tài)。不足之處在于,該學(xué)者自身也意識(shí)到,如何將該知識(shí)鑲嵌入合適的體系位置仍是有待探究的問(wèn)題。法教義學(xué)的知識(shí)創(chuàng)造既不能是脫離問(wèn)題導(dǎo)向的純粹橫向移植,也不應(yīng)是頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳的零散排布,“歸納” 與 “歸入” 是發(fā)展教義學(xué)知識(shí)體系不可或缺的兩個(gè)步驟。
從基本語(yǔ)義上,廣義的法教義學(xué)可分化為“法” “教義” 與“學(xué)”,發(fā)展法教義學(xué)的基本前提是區(qū)分作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的法律規(guī)范、法教義本身以及為理解、適用法規(guī)范所形成的知識(shí)體系。其一,所謂的“法”,指的是現(xiàn)行法律規(guī)范,是法教義學(xué)意在闡述(或認(rèn)真對(duì)待) 的對(duì)象,而不是教義本身。法規(guī)范為法教義學(xué)的運(yùn)作空間劃定了相對(duì)封閉的疆域,即盡量保持在法規(guī)范設(shè)定的概念框架內(nèi)實(shí)現(xiàn)法的價(jià)值追求。之所以稱其為 “相對(duì)封閉”,是因?yàn)槠渌O(shè)定的框架結(jié)構(gòu)并非牢不可破的,當(dāng)框架內(nèi)難以容納法教義價(jià)值時(shí),完全可以在此之外覓求新的立法方案,這并不違背 “認(rèn)真對(duì)待” 的本意。其二,真正的法教義是指能夠獲得最大穩(wěn)定性的、不可違逆的公理性原則或價(jià)值,具有真正的不可批判的自在權(quán)威,是從事立法、釋法的總體價(jià)值指引。其三,所謂的“學(xué)”(狹義的法教義學(xué))除了指稱一種受一般權(quán)威拘束的思維方法,更大程度上是指在法教義的價(jià)值指引下圍繞實(shí)在法形成的知識(shí)體系,這種知識(shí)體系是作用于法律規(guī)范的理解與適用,應(yīng)當(dāng)保持十足的開放性,賦予法規(guī)范合乎時(shí)宜及滿足個(gè)案正義的內(nèi)涵。即“法教義學(xué)必須是一種開放的、與時(shí)俱進(jìn)的體系”。[121]參見前引⑦,卜元石文。
由此,法教義學(xué)內(nèi)部便呈現(xiàn)出“法教義-整體規(guī)范-具體規(guī)范-知識(shí)體系-判例” 的層次結(jié)構(gòu),處于最頂端的法教義具有真正的權(quán)威性和穩(wěn)定性,法教義價(jià)值依次傳遞而作用于具體案件。無(wú)論是實(shí)在法規(guī)范還是學(xué)說(shuō)知識(shí)抑或判例,其本身均不屬法教義范疇; 即便認(rèn)可其具有某種程度的權(quán)威性,也是源于法教義的賦予,當(dāng)與法教義所體現(xiàn)的整體價(jià)值相悖時(shí),這三者均可成為批判的對(duì)象。為此,我們便可擺正法教義學(xué)封閉與開放的關(guān)系:一方面,所謂的封閉是就法律規(guī)范而言的,法教義學(xué)處理(包括解釋與批評(píng)) 的對(duì)象只能是現(xiàn)行法而非法外的其他規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn); 另一方面,所謂的開放是就知識(shí)體系而言的,任何符合科學(xué)的知識(shí)均可作用于法規(guī)范的理解與適用,而不能表現(xiàn)出排斥性。法教義學(xué)知識(shí)體系也呈現(xiàn)出雙重構(gòu)造,即“概念-命題” 的外部體系與“價(jià)值-原則” 的內(nèi)部體系,[122]參見前引?,雷磊文。前者是通過(guò)現(xiàn)行實(shí)在法規(guī)范予以設(shè)定,后者則通過(guò)法教義所設(shè)定的價(jià)值體系建構(gòu)一種意義脈絡(luò)。由于法體系不僅意味著一種“概念-邏輯” 架構(gòu),更意味著一種價(jià)值層次所帶來(lái)的意義一致性,因此,即便對(duì)既存的法規(guī)范提出質(zhì)疑批評(píng),只要是出于教義價(jià)值的更好落實(shí),且在必要范圍內(nèi),就仍然屬于法體系內(nèi)部的論證。
對(duì)法教義學(xué)的內(nèi)部構(gòu)造予以分析可以發(fā)現(xiàn),能夠真正稱為法教義的只有公理性原則,實(shí)在法、學(xué)說(shuō)乃至指導(dǎo)性案例都不甚符合“最大穩(wěn)定性” “自在權(quán)威” “不可批判” 的要求,因而不屬于真正的教義。本文所主張的公理教義論雖拒絕將實(shí)在法視為法教義,卻仍主張認(rèn)真對(duì)待法律規(guī)范,這種“認(rèn)真對(duì)待” 不排除在個(gè)別規(guī)范與教義價(jià)值相悖的情形下展開對(duì)該法規(guī)范的批評(píng); 由于法律規(guī)范不存在自在的權(quán)威,可以基于個(gè)案處理妥當(dāng)性的需要,在合教義價(jià)值的指引下,對(duì)法規(guī)范的固有理解予以矯正,作為大前提的法規(guī)范與作為結(jié)論的個(gè)案裁決不再是單向決定的關(guān)系,后者對(duì)前者具有著一定程度的反制功效。法教義學(xué)與傳統(tǒng)的解釋學(xué)均將側(cè)重點(diǎn)置于對(duì)實(shí)在法規(guī)范的闡述,但也有不同之處:法教義學(xué)不滿足于對(duì)各個(gè)條文的解釋,更注重由此形成的知識(shí)的體系性及系統(tǒng)化; 法教義學(xué)確立了解釋過(guò)程中不可變的核心即教義,由此保持整體法規(guī)范價(jià)值上的一致性并對(duì)現(xiàn)行法體系的意義脈絡(luò)的共識(shí); 法教義學(xué)并不限于解釋論,當(dāng)個(gè)別法規(guī)范無(wú)法通過(guò)恰當(dāng)?shù)慕忉屌c法教義價(jià)值保持一致時(shí),對(duì)該法規(guī)范的批評(píng)當(dāng)然也屬于教義學(xué)范疇。