包佳道

（江南大學(xué)，江蘇 無錫 214122）

胡寅，字明仲，一字仲剛，又字仲虎，號致堂。宋福建崇安人。生于北宋哲宗元符元年（公元1098年），卒于南宋高宗紹興二十六年（公元1156年），年五十九，謚文忠。胡安國之子，胡宏之兄。他因其家學(xué)淵源，有著深厚的張載、二程道學(xué)熏陶。胡寅承繼著胡安國、楊時等對張載和二程道學(xué)的闡揚和捍護，使得伊洛道學(xué)話語共同體不斷得以擴大和凸顯，他作為其中一員所作的學(xué)術(shù)貢獻不可忽視。有著作《崇正辯》《讀史管見》《論語詳說》及文集《斐然集》存世。

胡寅《崇正辨》一書，系統(tǒng)闡述了他對于佛教思想的批判性認識。胡寅除了從夷夏之別，佛教徒不事生產(chǎn)、徒費民生等傳統(tǒng)立場出發(fā)批判佛教外，還從其自身關(guān)于宇宙本體、道德良知等根本性理論問題的思考和見解出發(fā)，系統(tǒng)辨析了佛教與儒學(xué)在這些問題上似同而異的觀點，其論述具有很高的思辨性。他的這些努力，在批判佛教的同時，更有力地遏制了當時頗為流行的將儒佛混而為一的思想傾向，實際上通過“反佛”這一特殊角度，明晰了道學(xué)家視域中的孔孟儒學(xué)傳統(tǒng)，推動了宋明道學(xué)的發(fā)展。有鑒于此，《宋元學(xué)案》評價他：“然當洛學(xué)陷入異端之日，致堂獨皭然不染，亦已賢哉，故朱子亦多取焉。”［1］朱熹更稱贊他道“致堂多有說得好處，或有文定、五峰說不到處?！保?］當然，胡寅的反佛思想，雖有自身的局限性，我們要討論的不是立場之是非，而應(yīng)挖掘其“反佛”背后自身的道學(xué)思想。

除了通過反佛理論而在道學(xué)有所貢獻外，胡寅在政治、禮法等問題上，也很有建樹。朱熹就曾指出：“致堂《管見》方是議論”，陳寅恪亦曾指出：“胡致堂之史論，南宋之政論也?！贝送?，作為朝廷重臣，胡寅的多封奏疏，如《上皇帝萬言書》《論遣使札子》《請行三年喪札子》等文章，也表現(xiàn)了他的政治、禮法思想。

一、本體話語：氣之運與天理、性命

胡寅道學(xué)思想中最為基礎(chǔ)的一點，是在本體論上堅持“實有”的觀點主要以“氣之運”和理、命、性等話語展開闡發(fā)。

（一）氣之運

胡寅以“氣之運”這一話語來具體闡釋，以此來反對佛教的“空”觀。他說：

“陰陽之氣，分為天地，凝為日月，轉(zhuǎn)為四時，散為萬物。升降、晦明、消息、聚散，皆氣之運，未有能外之而獨立者也。聚則成，散則壞，盈虛相蕩，一息不流，未嘗止也，安得言??？不成則壞，不壞則成，皆可耳聞目見而心知也，安得言空？是故中國傳圣人之道者正之，曰：有成壞，無住空。佛以世界終歸于空，故其道以空為至。然實不能空也，佛強空之耳。”［3］佛之學(xué)不明乎氣，以氣為幻，故學(xué)之者其弊如此?！保?］

胡寅這一反對佛教以空為至的本體論觀點是以“氣之運”這一本體話語為理論依據(jù)的。胡寅繼承前人觀點，認為世界的本質(zhì)是物質(zhì)性的“氣”。從以“氣”為天地萬化之本這一觀點的基礎(chǔ)上，胡寅進一步指出，天地間的一切自然變化與人事變化都是有規(guī)律可循的，因而也是可以認識的。他以此批評佛教，認為佛教以天地為幻化，以世事為無常，以生命為苦難，以持齋戒、奉養(yǎng)僧眾為解脫之道的觀點，根本是虛妄的。他說：

“日月星辰運行無止，而名之曰時，此中國之常言，何待佛然后明之？今夫瞬息之速，頃刻之暫，歲月之積，古今之異，成壞相因，治亂相續(xù)，載籍以來，皆可致矣。何時為住時邪？何時為空時邪？誣蔑按據(jù)而造說茫昧，幻觀天地而實證八荒，多見其妄矣?！保?］8

（二）天理與性命

胡寅一方面認為世界的本質(zhì)是運動性和載體性的“氣”，一方面又堅持規(guī)律性、規(guī)范性和主宰性的“理”是與氣并列的最高范疇，是人至善本性的根源。胡寅繼承張載《正蒙》中的思想，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中最為重要的“性”、“命”等概念的本質(zhì)做了系統(tǒng)思考和闡述，建立起自己的心性論主張，全面而深刻的批判了佛教緣起性空、三世因果的觀點。他首先闡明道學(xué)關(guān)于“性”“命”之所謂，并批評佛教“業(yè)報”的概念，他說：

“性者，萬物之一源，而氣稟則有清濁，是以圣哲賢愚資質(zhì)有異。命者，萬物之所同受，而陰陽變運，參差萬殊，是以五福、六極值遇不一。以此理觀之，千古猶指諸掌也。淺狹之人，記功于歲月，責報于促近，而不知天地之氣，消息、盈虧、遲速、顯晦，終不可違，非如人私意小智之所測量也。既不明天理，于是為三世之說所自誑，是未嘗知性命。不知性命，其言殆難當乎！命與業(yè)異。業(yè)者，人也。命者，天也。不可同語也，有志之士，考《正蒙》之論氣，則于典儀所辯，如數(shù)黑白，無足疑者?！保?］25

這里，胡寅認為，人性以天理為根據(jù)，本無不同，皆生而至善，只是由于個人氣稟之差異，才在行為中有“性善”或“性惡”等不同的表現(xiàn)。而人的命運則由于不同人所處時空不同、際遇不同，自然福禍不一，這是再正常不過的事情了，真正的君子也不會為個人的際遇而改變自己的本性。佛教則以為通過因果報應(yīng)，可以改變命運，卻根本不知道天地間萬事萬物自有其運動規(guī)律，不依人力而有所改變，是以佛教“業(yè)報”之論，根本是荒誕之說。

這“理”，也稱為“道”或“神”?！袄碇?，先圣、后圣，其心一也。”［4］50又說：“道一而已，更萬古而無弊。得之者，或先百世而生，或后百世而出，其言得行，若合符契?！保?］66這一作為價值本體的“理”或“道”，作為終極的道德源泉，是永恒而亙古不變的，不依人事的變遷而有所轉(zhuǎn)移。正因為堅持這一觀點，所以雖然同為反佛，但胡寅并不贊同南北朝時期范縝《神滅論》的觀點，他認為范縝沒有認識到“神者，陰陽不測，妙萬物而言，未嘗斯須亡也”的高度，他說“形有質(zhì)而神無方，正尤刀之利也。形雖亡，神固自存；刀雖壞，利固自在。利非鋒芒之謂，神豈智識之拘邪？”［5］胡寅認為“神”不是個人的精神、智力之謂，而是終極的價值根源、不變的“天理”。胡寅這一理、氣并行思想，繼承并綜合了二程、張載，對朱熹有積極的影響。胡寅反佛最重要的一點，就是明確“天理”這一概念，他認為佛教尚空，以山河大地為幻化自然是虛妄的，但更比這更嚴重的是佛教亦不承認這一最高的“天理”。在道學(xué)體系中，天理是人的心性之源，不承認天理，便無法理解人性本善的道理，也會使心性淪為空寂。而堅持窮理而盡心，則是胡寅在心性論范疇反對佛教的重要觀點。

二、功夫話語：窮理精義與推仁心、別親疏

胡寅在功夫話語上，一方面將格物、窮理和正心結(jié)合強調(diào)窮究人倫則精察事務(wù)職分，一方面以仁心、推、別親等闡發(fā)了道學(xué)的愛有差等，批判了佛教和墨家的愛無差等。

（一）窮理而精義

胡寅主張格物就是窮盡物理，并指出通過格物誠意來正心修身。他極為強調(diào)窮究人倫理則精察事務(wù)職分對正心的價值，指出儒學(xué)與佛教雖然同樣主張以本心功夫為本，但二者之間關(guān)于“心”的理解則有不同。相應(yīng)地，二者的下學(xué)功夫也不同。他指出：

“圣學(xué)以心為本，佛氏亦然，而不同也。圣人教人正其心。心所同然者，謂理也，義也。窮理而精義，則心之體用全矣。佛氏教人以心為法，起滅天地而夢幻人世，擎拳植拂，瞬目揚眉，以為作用，于理不窮，于義不精，幾于具體而實則無用，乃心之害也。”［4］48

“心”在中國傳統(tǒng)哲學(xué)理論中，表征人的一切精神活動，尤其是人的倫理德性能力。胡寅也持這一觀點，并認為“心”這一官能是人能夠溝通世界，理解儒學(xué)道理的根本所在，所以，圣學(xué)以心為本，而佛教也是一樣的。所不同的是，雙方雖都以“明心見性”為治學(xué)之關(guān)鍵，都主張從“心”上下工夫，但儒學(xué)認為“理”“義”這是人心本具的基本內(nèi)容，是“心所同然者”，而這些心所本有的理、義由于為氣稟所遮蔽，故而需要通過后天的學(xué)習(xí)來挖掘，所以儒學(xué)教人深究于理義，以明心體之全。而佛教則不認為人心本有關(guān)于“理”“義”的基本內(nèi)容，恰恰要消除心上對世間一切的執(zhí)著，所謂“以心為法”認識到心法“起滅天地”、“夢幻人間”，這樣才會得解脫。胡寅專門舉出歷史上唐代道氤法師向唐玄宗講解《金剛般若經(jīng)》典故以說明這一點，“如道氤之告明皇者，正是使心之術(shù)耳。明皇方疑而未決，一聞其言，致思入念，如道家存想，隨所欲而萌焉，龍華之會，靈山之集，妙喜之國，兜率之天，種種現(xiàn)前，皆可自誑。雖高才穎質(zhì)，攻苦學(xué)道之士，于此猶不脫，又況明皇志滿氣驕，樂佚游，樂宴樂，其心昏然者哉！”［4］48當時唐玄宗對佛教因果輪回理論表示懷疑，道氤則告知玄宗皇帝，要他“更沈注想，自發(fā)現(xiàn)行”。玄宗因其法而行，果然沉迷于自誑想象之中。胡寅以此批評佛教，認為其所謂“以心為本”，其實就是讓人沉迷于自誑、冥想之中，完全是虛假而帶有欺騙性的。言下之意，儒家是心不離對現(xiàn)實世界人倫的窮究和事務(wù)職分的精察。

（二）推仁心與別親疏

在功夫論上，胡寅還以推仁心、別親疏等道學(xué)話語批判了佛教和墨家的無差等之愛。

北宋以來，佛教僧侶為彌合儒佛之間的緊張關(guān)系，主動吸收儒家倫理思想，突出佛教教義與儒家倫理道德之間的良性關(guān)系，如契嵩法師就認為，佛教不殺、不盜、不淫、不飲酒、不妄語五戒，其實正是儒家仁、義、禮、智、信五常，二者名稱不一，實質(zhì)相同，儒學(xué)從正面昭示道德精神，佛教從反面限定行為禁區(qū)。這種思想在當時很有影響，而胡寅批評了這一似是而非的觀點，他說：

“君子之于禽獸，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。此圣人戒殺之訓(xùn)也。由是推之，博施濟眾，使民生老病死不失其所，鳥獸魚鱉咸順其性，本于此心而行之，有法度焉，久而無弊。非如佛氏之不殺，無別無義也。舉此一端，則仁義禮智信皆然，豈五戒之淺淺可比方哉？其途自異，其歸不同，其慮自百，其致不一，不當引圣人之道以文其說也?！保?］10

這里，胡寅承認好生而惡殺是君子的美德，并指出這一好生之心正是儒者道德良知的出發(fā)點，由此心推而廣之，便可以博施濟眾，成就一番事業(yè)。但他同時強調(diào)，這種推而廣之一定是有法度的，如此才能避免各種弊端，才能使民生得到保障，社會得到安定，這里面的微言大義，不是佛教五戒所可以比擬的。而胡寅所謂的“法度”，正是儒者所強調(diào)的“愛有差別”之義。如胡寅說：

“仁之實，事父母也。義之實，從兄長也。禮之實，為仁義之節(jié)文也。樂之實，由仁義而和樂也。不知釋氏所謂仁義禮樂者，與此同乎異乎？同則不當棄父母、絕倫類，異則不當言仁義、談禮樂?！保?］11

“不忍之心，仁之端也。然天下之人物眾矣，自父母推之，秩其親疏，至于飛雉，不知其相去幾等也。智舜不忍飛雉之見獲，而忍于父母之見棄，何哉？佛氏不明天理，以我與人，以人與物，以父母與禽獸，無有差別。故其行事迷謬，無一中理者?！保?］88

佛教徒持五戒，自有其理論依據(jù)與宗教情感的支持，胡寅對其的批評并非盡是。但無論如何，胡寅明確指出了儒家倫理道德與佛教倫理最重要的差別之一，即在于儒家倫理以孝悌之情為起點，由此擴充，“親親而仁民，仁民而愛物”，所謂“民胞物與”的博愛精神，也應(yīng)當依照這一親疏有別的法度而行。因為在儒家看來，孝悌之情是人最根本的天性，由此擴充的仁心，才是真正自主自發(fā)的，不孝敬父母而泛愛庶物的人，不足以稱之為仁人，其愛物之心，歸根結(jié)底，都是出于自私自利之心。胡寅認為，墨家“兼愛”說就犯了這一錯誤，佛教則有過之而無不及。他說：

“推兼愛之意而不知別親疏，此墨之弊也。墨氏之弊，固如此矣；釋氏之弊，豈不甚于此乎？棄父母出家而不顧，見螻蟻蚊蚋則哀矜之，謂之別親疏，可乎？不別親疏，故不辨賢否。今有圣賢之人，坐致太平而不喜佛，則釋子必不譽也。小人亡國敗家，建寺宇，崇塔廟，厚給其田，廣度其眾，則釋氏必以為宿植家根，親受佛記者也。試用此觀之，其情見矣?！保?］11

儒家講“仁愛”，自父母及于庶物，親疏自有別；佛教則背棄人倫于不顧。儒家認為，孝悌人倫是進行一切價值判斷的根本依據(jù)，佛教否認這一點，便無法做出正確的價值判斷，故其衡量人物是非的標準，其倫理主張，根本是出于黨同伐異而已。

三、倫理政治話語：無所為而為善與不顧私親

在倫理政治話語上，胡寅以無所為而為善批判佛教和法家功利性誘人為善；以孝悌忠義來闡發(fā)君王當明父子之恩、君臣之義，凸顯道學(xué)的外王功業(yè)。

（一）無所為而為善

在辨析儒、佛倫理思想本質(zhì)區(qū)別的基礎(chǔ)上，胡寅進一步指出佛教倫理本質(zhì)上是一種功利主義道德觀，同時強調(diào)儒家倫理的非功利性。他引用《正法念經(jīng)》中“若有終生掃如來塔，命終，生意樂天”的說法，批評佛教的因果報應(yīng)理論：

“佛設(shè)如此等教，其發(fā)心也，不知欲誘人為善乎？抑將自保其塔乎？如誘人為善，莫先于正其心；如此等教，反以利樂害其心也。人各有所欲，而未必皆同，多為利路以張之，必有一中，中則其說可入，此佛之術(shù)也。言生意樂天，則凡心意有所好樂而不得者，必為之掃塔矣。言生白身天，則凡丑黑，為女子所惡，欲淫色而不得者，必為之掃塔矣。言生光音天，作轉(zhuǎn)輪王，則凡瘖啞聾聵、貧窮下賤者，必為之掃塔矣。其設(shè)教之心如此，果可謂之正道乎？今欲詰之，則必曰：‘此皆無礙方便也。人之根器萬端，不如是，不能攝之入善?！瘑韬簦∈谷穗S意所欲而得之，好色則得女，好貴則得王，天下大亂之道也。曾謂如是而為善乎！”［3］17

胡寅堅持并發(fā)揮儒家傳統(tǒng)觀點，認為道德行為應(yīng)當是純粹的非功利性行為。在真正的道德實踐中，行為人只應(yīng)考慮行為本身是否合乎道德的問題，不應(yīng)考慮自己所能得到的結(jié)果或者回報的問題，這正是孟子所謂“由仁義行，而非行仁義也”的本意。與之相應(yīng)，勸人向善，正確的方法是激發(fā)人先天本有的好善惡惡的道德良心，而不能靠可欲之事來引誘人從善，這樣只能誘發(fā)人無盡的欲望，終與善道無緣。佛教這一建立在因果報應(yīng)、三世輪回基礎(chǔ)上的倫理體系，正是其功力主義本質(zhì)的體現(xiàn)。其目的，則在于自壯聲勢，吸引信徒。

相比于以“善報”誘人，胡寅更為痛恨的是佛教以“地獄”怖人。這樣不僅逼人從己，而且其關(guān)于地獄中痛苦的種種描述，為世間酷吏提供模仿對象，幫助他們造嚴刑峻法以害人，唐代來俊臣等酷吏就是典型代表。這點雖不是佛教所直接造成的，亦由其流弊所致。胡寅說：

“自先王之跡息，秦以法律治天下，用刑嚴酷。漢世稍寬，而無復(fù)三代之忠厚。流俗相因，日改月化。以佛圖澄之多術(shù)，不能止石虎之好殺。然多殺而已，尤未有巧殺也。及梁武為懺，叢集佛書地獄苦虐之狀。至唐世，人君奉佛者眾，而酷吏始以巧殺。苛毒慘虐，真如地獄變相，又有甚焉，所不忍聞?wù)摺韬?，悲夫！彼佛之說本欲恐動，使之向己，不虞其流禍至此之極也！”［4］11

無論善報、惡報，凈土、地獄，都是佛教徒編造出來的。胡寅認為，佛教所宣揚的這種功利主義的因果輪回思想，危害極大，使得天下人好利惡義、世態(tài)炎涼、人心不古。他說：

“富貴逸樂，人之所貪也；瘖聾瞽跛，人之所惡也。以人之所貪者誘人，使人相勸而出家；以人之所惡者怖人，是人相信而勿離。此所謂以利道病良民之心，而不可救藥也。凡有所為而為善者，皆人欲之私，是利道也，異端邪說是也。無所為而為善者，天理之公，是本心也，孔孟之教是也。其道正尤水火之不相如，而或者欲比而同之，蓋惑溺而未之思耳。”［4］28

“彼三代之民，直道而行，順受其正，夭壽不貳，修身以俟之，不聞有輪回之說，豈非簡易明白之道，何至惴恐經(jīng)營，若彼其切哉！自佛教入中國，說天堂可慕，地獄可怖，輪回可脫，于是人皆以死為一大事，而舍身取義、殺身成仁之道晦矣。夫既不以死為常事，必至于貪生失理，懼死怛化，而不順受其正也。自兩漢而上，戰(zhàn)國、春秋之時，圣人所謂道喪之世也。當其時，義心激切，視死如歸者，班班可考，其心初無慕怖，安于義而已。后世學(xué)佛者，自以為其道可以了達死生，而其行事視三代之風(fēng)尚未能及，況圣賢之際乎！”［4］57

實際上，佛教“三世因果”這一輪回觀念之所以能在中國流行開來，很大程度上是由于人們心對德福一致的向往與歷史上善者難得善終、惡者反有福報這一冰冷現(xiàn)實間的落差而致。面對這一善惡與福禍的不相應(yīng)現(xiàn)象，胡寅對其原因也有清楚的認識，他說：

“夏至之日，一陰初生，而其時則至陽用事也；陰雖微，其極必有折膠墮指之寒。冬至之日，一陽初生，而其時則至陰用事也；陽雖微，其極必有鑠石流金之暑。在人，積善積惡所感，亦如此而已。顏回、伯夷之生也，得氣之清，而不厚，故賢而不免乎夭貧；盜跖、莊蹻之生也，得氣之戾，而不薄，故惡而猶得其年壽；此皆氣之偏也。若四兇當舜之時，則有流放竄殛之刑；元凱當堯之世，則有奮庸亮釆之美；此則氣之正也。何必曲為先業(yè)、后世因果之說乎？若行善有禍而怨，行惡值福而恣，此乃市井淺陋之人計功效于旦暮間者，何乃稱于君子之前乎！盜跖膾人肝，雖得飽其身，而人惡之至今；顏子食不充口，而德名流于千世。若顏子之心，窮亦樂，通亦樂，簞瓢陋巷何足以移之！鐘鼎廟堂何足以淫之！威刑死生何足以動之！而鄙夫之見，乃以貧賤夭折為顏子宿報，嗚呼陋哉！”［3］22

這里，胡寅堅持氣本論的觀點，認為人一生的夭壽、福禍在于氣稟之不同，與德行無關(guān)。強行將道德行為與生平福壽相聯(lián)系，其實質(zhì)是功利主義觀點，與市場上討價還價無異。雖然行善不一定有善報，但美名可流傳千古，儒者窮亦樂、通亦樂，正彰顯了其偉岸的獨立人格。

胡寅認為，世人之所以沉溺于佛教，正是因為有三弊，即惑、懼、貪：惑于不識世界本來實有，輪回本為虛妄；懼于因果報應(yīng)、地獄鬼怪；而貪于來世之福華。而他之所以著《崇正辯》，也正是為了通過反佛來倡明儒家義理，根治世道人心。平心而論，佛教理論自有其價值，片面反對佛教當然有偏頗之處，但胡寅通過反佛這一特殊角度，辨析了道學(xué)中的種種問題，其思想貢獻的確有不可磨滅之處。

（二）明于父子之恩、君臣之義

除了在道學(xué)上的貢獻外，其最主要的觀點，就是重視“孝悌”思想，認為孝悌是為政之本，這首先表現(xiàn)在其政治主張上。

建炎三年，胡寅至臨安，有感國事艱難，作《上皇帝萬言書》，立言抗金大計。文中，胡寅提出應(yīng)當從七個方面著手改進當下的局面，包括：孝悌、求賢、納諫、任將、治軍、愛民、為天子。而其中最有突出意義的，是他從“孝悌”觀點出發(fā)，對高宗皇帝在徽、欽二帝被俘的情況下急于登基而消極抵抗提出了尖銳的批評。他說：“昨陛下以親王介弟受淵圣皇帝之命，出師河北。二帝既遷，則當糾合義師，北向迎請，而據(jù)膺翊戴，亟居尊位，遙上徽號，建立太子，不復(fù)歸省宮闕，展省陵寢。斬戮直臣，以杜言路，南巡淮海，愉安歲月。敵兵深入陜右，遠破京西，漫不治軍，略無捍御……凡此節(jié)次十余條，皆所謂失人心之大者也。”［4］336胡寅認為，高宗在沒有得到先皇許可的情況下，擅自繼位，本已不合禮制，尚若再消極抵抗，則有負孝悌。他說“東南之州郡幾何，翠華之省方無矣。若不更轍以救垂亡，則陛下永負孝悌之衍，常有父兄之責。人心已去，天命難恃。”［4］337他甚至強烈要求高宗下“罪己詔”。胡寅的這一觀點從儒家義理出發(fā)，為生民之利益、國家之社稷著想，不愚忠君主個人，為后人所稱贊。張栻、朱熹都認為這是胡寅生平一大功績。

此外，胡寅重視孝悌還表現(xiàn)在他對于“三年之喪”的看法上。紹興七年，徽宗皇帝在金國逝世的消息傳到南宋，高宗皇帝打算依照宋朝慣例以日易月，服喪27天。胡寅此時上疏，要求皇帝應(yīng)依古禮，服三年之喪。首先，三年之喪是最基本的禮制，胡寅說“臣聞三年之喪，自天子至于庶人一也。古之圣帝明王躬率天下，著明于父子之恩、君臣之義，由堯、舜逮漢初，其道不變。”［4］235而以日易月則有違禮制，“以日易月，臣竊以為非是。自常禮言之，猶須大行有遺詔，然后行之。今大行遺詔不聞，而陛下降旨行之。是以日易月，出陛下意也。”［4］236除此之外，更重要的是，胡寅指出，徽宗皇帝被敵國俘虜，高宗本已有負身為人子之職，若再不服三年之喪，則薄情寡義，有悖人倫。他說“大行幽厄之中，服御飲食，人所不堪；疾病粥藥，必無供億；崩殂之后，衣服斂藏，豈得周備？正棺卜兆，知在何所？茫茫沙漠，瞻守為誰？伏陛下一念及此，荼毒摧割，倍難堪忍。推原本因，皆自粘罕。怨仇之切，切于圣情。情動于中，必行于外。苴麻之服，豈可二十七日而釋之乎？”［4］236同時，胡寅還認為，在當時國土淪喪的特殊時刻，高宗皇帝服三年之喪，有助于凝聚人心，提升軍隊士氣，正所謂“陛下更以身率之，深有以感動于人”［4］238。胡寅這一主張，得到了朱熹的高度評價，朱熹認為“設(shè)使不繼位，只以大元帥討賊?；諒R升遐，六軍縞素，是甚么模樣氣勢！”［6］

胡寅的孝悌理論最為特殊的一點，則在于他關(guān)于作為養(yǎng)子，應(yīng)當如何對待親生父母與養(yǎng)父母的態(tài)度上。胡寅本人即為養(yǎng)子，對此有直接的體會。胡寅因不知情而沒有為生母服喪，被他人非議，他曾就此事向時任丞相秦檜寫信解釋，提出過房入繼與遺棄收養(yǎng)不同的觀點，認為“過房入繼，禮之正也，則當為本生行心喪解官。收養(yǎng)遺棄，本生之恩已絕，而所養(yǎng)之恩特厚，雖不為本生服，可也?！保?］336這一問題雖然是胡寅個人問題，但涉及禮法，關(guān)系極大。在《讀史管見》中，胡寅就多次對這一問題發(fā)表見解。他曾就歷史上作為宗室藩王而繼承皇位的漢哀帝封生母定陶太后為皇太后，及以侄子身份繼承皇位的后晉出帝封生父為宋王兩件事，批評到“若夫定陶立后，敬儒封王，紛紛為是無定者，皆父子私心不能自克，互相為欺，以至此耳?！保?］82即他說“為人后者，不顧私親，安而行之，尤天性也?！保?］82在重視宗法傳承的中國傳統(tǒng)社會中，為人收養(yǎng)者如何調(diào)節(jié)生父與繼父的關(guān)系一直是一個十分嚴肅同時充滿爭議的問題。在胡寅之后四百年，明朝嘉靖皇帝還因這一問題與群臣展開了激烈的“大禮議”之爭。事實上，對這一問題的爭論，展現(xiàn)了儒家倫理內(nèi)部情感和理性之間兩個維度之間的張力：從情感出發(fā)，人無不與親生父母更為親切，孝悌之情，也是儒家倫理的起點；從理性出發(fā)，則孝悌不能僅限于個人情感，身為繼子，將親生父母置于養(yǎng)父母之上，既是有負養(yǎng)父母之恩，又會造成嚴重的家庭倫理問題，威脅家庭穩(wěn)定，在以家庭為基本單位的中國傳統(tǒng)社會，家庭不穩(wěn)定就是社會不穩(wěn)定，其潛在威脅極大。因此，堅持理性原則的儒者，在這一重要的禮法問題上，往往堅持養(yǎng)子首先應(yīng)當為養(yǎng)父盡孝，盡所謂“為人后者”之職。

四、結(jié)語

胡寅一生歷經(jīng)兩宋交替，目睹山河破碎、國家罹難，在內(nèi)憂外患的儒佛道競合，道學(xué)與荊公新學(xué)、蜀學(xué)論爭的形勢下，承繼著胡安國、楊時等對張載和二程道學(xué)的闡揚和捍護，對內(nèi)堅守道學(xué)基本價值立場，批判佛道法家墨家等的學(xué)說，使得伊洛道學(xué)話語共同體不斷得以擴大和凸顯，他作為其中一員所作的學(xué)術(shù)貢獻不可忽視。胡寅的話語闡釋雖有顯著的道學(xué)道統(tǒng)捍衛(wèi)色彩，但確實又凸顯著道學(xué)家所秉持的積極面對現(xiàn)實人倫政治的儒家精神旨趣。胡寅晚年返回南岳故居后，曾與朱熹有過會面。朱熹評價他說“胡致堂議論英發(fā)，人物偉然。向嘗侍坐，見其數(shù)杯后，歌孔明出師表，誦張才叔自靖人自獻于先王義、陳了翁奏狀等，可謂豪杰之士也?！保?］