張 慧 李 軍

內(nèi)容提要：自然與歷史的關系問題是西方近代哲學研究的重要主題。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中對青年黑格爾派和費爾巴哈割裂自然與歷史關系的做法進行批判，廓清與以往一切唯心主義歷史觀與人本主義歷史觀的理論界限，將“現(xiàn)實的個人”視作自然與歷史聯(lián)結的邏輯起點，重視實踐聯(lián)結自然與歷史的中介作用，踐履自然與歷史的辯證統(tǒng)一。發(fā)現(xiàn)歷史中的自然，對于審度現(xiàn)代資本主義社會因漠視人與自然、自然與歷史的統(tǒng)一關系引發(fā)的生態(tài)危機，探賾指導中國特色社會主義生態(tài)文明建設的實踐進路具有重要意義。

研明自然與歷史的關系貫穿整個近代西方哲學研究進程，從笛卡爾提出“我思故我在”到康德倡導“人為自然立法”再到黑格爾創(chuàng)造以“絕對精神”為核心的唯心主義體系，他們基于形而上學的基本建制，在歷史觀中以超脫自然之外的某種尺度去理解歷史，將歷史視為某種抽象邏輯的演繹過程，拒斥自然與歷史的統(tǒng)一，致使自然始終處于與歷史相對立的狀態(tài)或者游離于歷史視域之外，漠視人類社會的自然歷史本質(zhì)?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)是唯物史觀創(chuàng)立的標志性著作，在這部著作中，馬克思和恩格斯對青年黑格爾派的唯心主義歷史觀和費爾巴哈的人本主義歷史觀割裂自然與歷史的做法進行批判，表征自然與歷史相統(tǒng)一的哲學立場。馬克思和恩格斯指出，“我們僅僅知道一門科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約?！?1)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第66頁。他們在歷史觀上的變革表現(xiàn)為將自然重新納入歷史視域，揭示自然與歷史的辯證統(tǒng)一，消解自然與歷史之間的長期對立，展陳對人類社會的科學認知。以《形態(tài)》為主要考本，回溯馬克思和恩格斯在創(chuàng)立唯物史觀的過程中統(tǒng)一人與自然、自然與歷史的過程，益于剖析現(xiàn)代資本主義社會生態(tài)危機，更好地指導新時代中國特色社會主義生態(tài)文明建設。

一、自然與歷史的割裂：對青年黑格爾派和費爾巴哈的批判

青年黑格爾派是理解唯物史觀形成不可繞開的理論階段，馬克思與康德、黑格爾之間的哲學聯(lián)系正是通過青年黑格爾派來實現(xiàn)。青年黑格爾派在歷史觀上承繼黑格爾的衣缽，將歷史視為“想象的主體的想象活動”，費爾巴哈則把歷史當作“僵死的事實的匯集”，他們不是無視自然在人類歷史生成中的基礎性地位，就是忽視經(jīng)由實踐中介的自然發(fā)生的歷史性變化，造成自然與歷史之間的對立。馬克思和恩格斯掙脫青年黑格爾派抽象的唯心主義歷史觀以及費爾巴哈僵化的人本主義歷史觀的雙重束縛，提出“歷史本身是自然史的一個現(xiàn)實部分，即自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分”(2)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第194、291—292、515頁。的著名論斷，闡明歷史既不是純粹的思維生產(chǎn)史，也不是靜止的自然物堆砌，而是生動的主體實踐過程。

(一)青年黑格爾派唯心主義歷史觀：“以抽象的歷史遮蔽自然”

黑格爾作為德國古典哲學的集大成者，汲取斯賓諾莎的“實體”、費希特的“自我意識”、康德的“絕對理性”，在自然和歷史之上建立起復雜的邏輯范疇并冠之以能動的辯證法，構建起以“絕對精神”為核心的唯心主義哲學體系，而唯心史觀則是其哲學體系的重要部分。“黑格爾的歷史觀以抽象的或絕對的精神為前提……人類的歷史變成了抽象精神的歷史，因而也就變成了同現(xiàn)實的人相脫離的人類彼岸精神的歷史?！?3)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第194、291—292、515頁。受黑格爾唯心史觀的影響，具象的人類歷史衍變成“絕對精神”自我展開和自我實現(xiàn)的過程，整個人類活動和自然界變成滿足“絕對精神”發(fā)展的工具。一方面，黑格爾把整個世界描繪成一幀動態(tài)變化的過程并努力揭示它們之間的內(nèi)在關聯(lián)，另一方面，黑格爾又將歷史置于思辨的陰影之下，把自然當作“絕對精神”的外化，使自然界占據(jù)空間的多樣性卻不具備時間的延展性，陷入重復演繹的單一循環(huán)。

青年黑格爾派反對黑格爾維護普魯士王朝的保守立場，選擇從宗教領域入手，以宗教批判作為政治批判的先聲，表達現(xiàn)實的利益訴求。這種路徑的選擇與當時德國的整體形勢息息相關。一是德國是一個具有思辨?zhèn)鹘y(tǒng)且宗教氛圍濃厚的國家，這種思辨?zhèn)鹘y(tǒng)使得政治斗爭首先得表現(xiàn)為宗教變革的要求，這是理解青年黑格爾派哲學思想的歷史前提；二是19世紀30—40年代的德國，具有實踐意義的領域拘囿于宗教與政治，而政治領域又危險叢生，故而青年黑格爾派汲取黑格爾唯心史觀的理論內(nèi)核，從宗教批判入手，試圖達到凈化宗教、改造宗教甚至消滅宗教的目的。在進行宗教批判的進程中，青年黑格爾派將人類歷史視為宗教歷史并試圖用人類理性或精神重新詮釋基督教歷史，凸顯“去神圣化”的使命。與此同時，歷史在由宗教神創(chuàng)向理性與精神為依據(jù)的唯心史觀轉變的過程中，人類精神取代上帝的同時又被重新神圣化，成為人類歷史新的締造者。正如馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中指出的，“世界在越來越大的規(guī)模內(nèi)被圣化了，直到最后尊敬的圣麥克斯完全把它宣布為圣物，從而一勞永逸地把它葬送為止?！?4)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第194、291—292、515頁。青年黑格爾派進行的宗教批判始終沒有突破唯心史觀的禁錮，重新神圣化的世界宣告了其宗教批判的失敗。

施特勞斯、鮑威爾、施蒂納分別用“實體”、“自我意識”和“唯一者”試圖替代“絕對精神”，但始終沒能超越黑格爾唯心史觀的邏輯框架賦予“絕對精神”以無限光環(huán)的做法，消解遮蔽自然的基礎性地位的負向阻隔。馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中批判這些德國哲學家脫離德國現(xiàn)實和他們自身物質(zhì)環(huán)境之間聯(lián)系的行為偏向。青年黑格爾派所擁躉的唯心史觀僅從淺表層看到歷史運動中人的思想，但卻沒有深究支配思想動機背后的客觀動力，把歷史的本質(zhì)簡單地歸結為形而上的“意識”在時間跨度中的展開，承認“歷史的自然”，否認“自然的歷史”。青年黑格爾派所談的歷史，始終不是真正的歷史，而是觀念和范疇的歷史，他們分別運用“實體”、“自我意識”、“唯一者”等神學或宗教術語而不是“現(xiàn)實的個人”表征歷史前提，將人類鮮活可感的實踐活動推入神秘理性的深淵，終究只是吸收黑格爾思維方式中的歷史感，而未能抓住黑格爾哲學體系的根本缺陷以至于不能從其構筑的精神藩籬中徹底解脫出來。

(二)費爾巴哈人本主義歷史觀：“以僵化的自然分離歷史”

馬克思和恩格斯在統(tǒng)合自然與歷史的過程中受到傳統(tǒng)唯物主義的影響，其中包括對費爾巴哈唯物主義的合理吸收。費爾巴哈在十七、十八世紀先進的唯物主義傳統(tǒng)的基礎上，承繼哲學史上自然主義的思想成果，把自然界看成是唯一現(xiàn)實的東西，取代黑格爾神秘的“絕對精神”，重新將唯物主義推上哲學王座，恢復了唯物主義的權威?！罢軐W不應當從上帝、從絕對精神、從作為思想的賓詞的存在開始；而應當從自然開始?！?5)〔德〕路德維希·費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第13、31頁。費爾巴哈雖然也是青年黑格爾派的成員，但與其他青年黑格爾派將自然視作抽象的東西不同，他將感性的自然界視為可以把握的實體，奠定了唯物主義哲學體系的基礎性前提，他既看到物質(zhì)的客觀存在，同時又堅持物質(zhì)的規(guī)律，透視自然界中各要素間的因果關系，將哲學從精神領域拉回現(xiàn)實世界之中，糾偏唯心主義倒置思維與存在關系的做法，達成對宗教真正的批判。馬克思肯定費爾巴哈對唯心主義歷史觀“頭足倒立”的做法進行歸位，對思維與存在的關系進行重置的理論貢獻，恩格斯更是毫不吝嗇對費爾巴哈的贊美，指出“那時大家都很興奮：我們一時都成為費爾巴哈派了”(6)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第275頁。。可見費爾巴哈哲學體系在當時社會產(chǎn)生的理論影響力。

費爾巴哈根植于唯物主義的基本立場，賦予自然至高無上的地位，堅持物質(zhì)第一性、意識第二性的哲學觀點，以自然的武器有力地沖擊宗教神學，在氤氳著濃厚宗教氛圍的德國散射唯物主義的科學光芒。“自然界在人的生活中的作用是特別偉大的。自然界是人生存的原因、基礎與根源。人應當把自己的誕生和自己的存在歸功于自然界。人是自然界的一部分，他只能在自然界中并依靠自然界而存在著?！?7)〔德〕路德維?！べM爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第13、31頁。費爾巴哈在唯物主義中強調(diào)自然對人的優(yōu)先性，闡釋人既不來源于天、也不來源于地，而是來源于自然界的事實，表述不光人的身體來源于自然，連同人的思維和意識都是自然產(chǎn)物的觀點。然而，伴隨馬克思和恩格斯哲學水平的日臻提升，他們逐漸覺察出費爾巴哈唯物主義的理論缺陷。由于費爾巴哈不了解科學和工業(yè)推進的物質(zhì)生產(chǎn)過程，使其唯物主義帶有明顯的直觀性。

所謂直觀性，就是完全借助于觸覺、聽覺、視覺等感官去直接認識事物。費爾巴哈的狹隘之處在于以抽象直觀的方式把握客觀世界，將經(jīng)過歷史棱鏡過濾過的感性自然圖景幻化成某種天然的抽象存在。在費爾巴哈直觀唯物主義視野中，自然是機械化的自在自然，而不是人類社會中鮮活的人化自然。馬克思認為哲學研究對象既不是先于人類存在的自然界，也不是獨立于人類之外的自然界，而是進入人類實踐活動范圍的自然界，人類周圍感性的世界并非一成不變，它凝結著人類勞動實踐在不同時期彰顯的主體性印記。正是因為費爾巴哈忽略“現(xiàn)實的個人”的對象性活動，才導致他看不見人類歷史活動對改變外部自然的影響以及由此出現(xiàn)的自然界的屬人變化，他從表面上直觀地認知自然，卻在根本上遮蔽對象化的實踐活動在自然的歷史性生成中所發(fā)揮的作用。

如此一來，費爾巴哈將其在自然觀上的認知局限延展到歷史觀上，陷入自然觀上唯物、歷史觀上唯心的二元悖論之中。費爾巴哈在奠定唯物主義基礎的過程中重視人，但重點在于強調(diào)人存在的自然條件，并沒有將人置于社會條件中進行審視，所以其眼中的人更多的是以自然產(chǎn)物的形式而存在，人在對象性活動中所表現(xiàn)出的能動性以及隨之展現(xiàn)出的社會性被忽視，人只能是抽象的人，人與自然的統(tǒng)一也只能是抽象的統(tǒng)一。恩格斯指出：“自然主義的歷史觀……是片面的，它認為只是自然界作用于人，只是自然條件到處決定人的歷史發(fā)展，它忘記了人也反作用于自然界，改變自然界，為自己創(chuàng)造新的生存條件。”(8)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第483—484頁。因而面對大量積勞成疾的窮苦人，費爾巴哈只能退回唯心主義歷史觀中求助于“最高的直觀”和觀念上的“類的平等化”，至于實踐對改造社會工業(yè)和社會結構的變革性完全漂浮在其視野之外，難怪馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中如此評價費爾巴哈：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！?9)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第530、518—519頁。概而言之，在費爾巴哈的唯物主義中自然觀和歷史觀是彼此分離的，離開人的對象性活動的自然界只能是存在于幻想之中的抽象的自然界，而不是人類社會歷史形成的現(xiàn)實前提，費爾巴哈最終還是以機械化的自然將歷史分離出去。

以青年黑格爾派為代表的唯心主義歷史觀和以費爾巴哈為代表的人本主義歷史觀在認知和處理自然與歷史的關系中各執(zhí)一端，不是“以抽象的歷史遮蔽自然”，就是“以僵化的自然分離歷史”，片面地看到“歷史的自然”或“自然的歷史”，不同程度地割裂自然與歷史之間的統(tǒng)一關系。實質(zhì)上，自然與歷史并非作為割裂的局部而獨立存在，歷史是“自然的歷史”，自然是“歷史的自然”，二者協(xié)同耦合于人的對象性活動當中?！白鳛閷ο笮缘拇嬖?，人與自然并不是一成不變的，而是在人的感性活動中現(xiàn)實地生成的，正是在這一生成過程中，才形成了自然史和人類史的統(tǒng)一?！?10)雋鴻飛、郭艷君：《歷史主義的生成論闡釋及其當代意義》，北京：人民出版社，2015年，第18頁。惟有立足于“現(xiàn)實的個人”的感性活動，發(fā)現(xiàn)自然在空間上的廣延性和時間上的歷史性，確證充滿生機的自然與動態(tài)發(fā)展的歷史，才能突破從自我意識及感性經(jīng)驗出發(fā)理解人類社會歷史的偏狹。與其說馬克思和恩格斯是從自然與歷史割裂的前提下對青年黑格爾派和費爾巴哈進行批判，毋寧說是以實踐為表征的唯物史觀在對唯心主義歷史觀與人本主義歷史觀的超越中完成自然與歷史的統(tǒng)一。

二、自然與歷史的統(tǒng)一：馬克思恩格斯的革命性創(chuàng)舉

馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中將“現(xiàn)實的個人”視作人類社會發(fā)端的邏輯起點，重視實踐在推動自然進入人類社會歷史視野中的作用，實現(xiàn)“自然的歷史”與“歷史的自然”的辯證統(tǒng)一，完成歷史觀的革新。

(一)“現(xiàn)實的個人”——自然與歷史聯(lián)結的邏輯起點

觀察歷史總離不開歷史觀察者本身，內(nèi)嵌于歷史背景中的觀察者一定是生活在具體的、確定的歷史空間中的人，人的真實存在使歷史坐標體系的構建成為可能。文藝復興、啟蒙運動的縱深推進促使西方社會逐步將人從神權支配下解放出來并賦予人以極大的自主性和創(chuàng)造性，推動哲學凝視點發(fā)生由神到人的轉移。黑格爾將人的自主創(chuàng)造性活動歸結為“絕對精神”的自我發(fā)展，使得人格化的邏輯成為主體，主體化的人反倒成為其對象化的客體，顛倒主體與客體之間的位階。青年黑格爾派縱然對此發(fā)起哲學批判運動，但他們只抓局部忽略整體的做法注定是“曇花一現(xiàn)”，終不能將人從抽象概念范疇的桎梏中解救出來。唯心史觀和人本主義歷史觀不同程度地抽離人存在的現(xiàn)實根基，忽視人在自然中開展的對象性活動，將人虛化成觀念存在物，剝離人與自然、人與人之間的現(xiàn)實關系，使他們的歷史觀表征為無前提性。

唯物史觀首先表征為從“現(xiàn)實的個人”而不是“思辨的個人”去審度人類歷史。馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中提出：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。”(11)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第530、518—519頁。“現(xiàn)實的個人”實質(zhì)上是與“抽象的個人”對應的、具體的個人，是個人現(xiàn)實存在的人格化。首先，“現(xiàn)實”意指人為滿足生存需要必須從事物質(zhì)生產(chǎn)實踐，而物質(zhì)生產(chǎn)實踐以及在此基礎上形成的社會交往實踐活動因依賴于現(xiàn)實世界而具有真實性、實在性?！艾F(xiàn)實的個人”依托于自然進行的物質(zhì)生產(chǎn)實踐使得自身從費爾巴哈抽象的“類存在物”演進為“社會存在物”。其次，個體與個體在動態(tài)實踐中不斷衍生出新的需要，推動人口再生產(chǎn)以及社會關系的產(chǎn)生，踐履“人”的概念的抽象普遍性與“現(xiàn)實的個人”的現(xiàn)實具象性的統(tǒng)一，奠定人類歷史持續(xù)性向前推進的自然基礎。最后，“現(xiàn)實的個人”始終站在自然與歷史的交匯點上，既是自然進化的結果又是歷史發(fā)展的前提，任何忽視這種關系的人只能將歷史根基扎進想象的土壤。以往歷史觀的缺陷就在于無視歷史進程中形成的人與自然、自然與歷史之間的關系，用“自然”切斷“歷史”或者把“歷史”等同于“自然”。

在確證“現(xiàn)實的個人”為歷史前提之后，體認“現(xiàn)實的個人”自身的生命形態(tài)以及由此透顯出的個人與自然之間的關系顯得尤為重要。人與自然界中的其他動物都是自然的產(chǎn)物，但人與自然界中的其他動物存在根本差異，由此厘清人與自然、個體與類的普遍關系成為理解“現(xiàn)實的個人”的關鍵。一方面，“現(xiàn)實的個人”并不能等同于自然的人，這種差異性不僅是存在于表象層面的胡子、血液、肉體等淺表層差異，而在于社會特質(zhì)的根本性差異?！艾F(xiàn)實的個人”在生產(chǎn)交往中積極實現(xiàn)人的本質(zhì)并參與創(chuàng)建社會交往和文化交往，促成個人與群體、社會之間的關系耦合。另一方面，“現(xiàn)實的個人”區(qū)別于“現(xiàn)存的人”，“現(xiàn)存的人”是“現(xiàn)實的個人”在一定時期的具象表達，帶有明顯的歷史印記，而“現(xiàn)實的個人”是歷史前提，超越歷史的既定性，成為“共時性和歷時性相統(tǒng)一的主體存在”(12)萬光俠：《馬克思“現(xiàn)實的個人”的唯物史觀審思》，《中國高校社會科學》2021年第1期。。但“現(xiàn)實的個人”不是沒有個性的共性人，而是擁有多樣化的個體存在作為其表達形式?！艾F(xiàn)實的個人”是自然與歷史、個體與類的最本質(zhì)規(guī)定，將“現(xiàn)實的個人”作為自然與歷史統(tǒng)一的邏輯原點，既有助于糾正將人與歷史相割裂，使人淪為歷史工具的偏向，又有利于消解自我意識的理性虛構，規(guī)避割裂人與“自然”或者以“歷史”代替“自然”的風險，進而充分尊重人在社會歷史生成中的主體性地位。

(二)實踐——自然與歷史統(tǒng)一的關鍵環(huán)節(jié)

“實踐”概念的出現(xiàn)具有一定歷史性，古希臘哲學家蘇格拉底探討“哲學的實踐”，柏拉圖把實踐作為“包括了完成目的在內(nèi)的活動”，而康德則將實踐正式納入哲學范疇，研究“實踐理性”。馬克思和恩格斯在借鑒以往哲學家對實踐理解的基礎上，賦予實踐新的涵義并以此創(chuàng)建自然與歷史相統(tǒng)一的歷史觀，將人與自然從形而上的意識哲學中解放出來。按照馬克思和恩格斯的理解，實踐是一種對象性活動，那么人與自然則是對象性關系，而不是其他形式的抽象性關系。內(nèi)嵌于唯物史觀中的“自然”具有雙層涵義：一是自在自然，包含人類社會存在之前就已經(jīng)存在的自然形態(tài)和人類實踐活動尚未涉足的地方；二是人化自然，意指經(jīng)由人類實踐改造的自然。自然是人類社會存在的前提，人與自然之間的物質(zhì)變換構成社會得以存在發(fā)展的“永恒必然性”，促使“歷史”成為“自然的歷史”。自在自然在實踐中逐漸從“自在之物”轉化為“為我之物”，彰顯自在自然的“人化”過程，即自然界對人來說的生成過程。人類在物質(zhì)生產(chǎn)實踐中不僅改變著自然的具體形態(tài)，而且在工業(yè)中踐履“人和自然的統(tǒng)一”，使人的社會性力量浸潤到自然之中，賦予自然存在以新的尺度——歷史性，使得“自然”成為“歷史的自然”。馬克思和恩格斯的偉大貢獻在于：一方面確證歷史是“自然的歷史”，體認自然界的外部優(yōu)先地位及其對人類社會歷史的決定性作用，如果抽離自然，歷史則重新導向概念意識的堆積地；另一方面肯定自然是“歷史的自然”，認知自在自然轉化為人化自然與人類社會歷史形成的過程同構，如果剝離歷史，自然則成為了無生氣的僵化物的堆砌。

在馬克思和恩格斯的哲學視野中，全部社會生活的奧秘都隱匿在實踐當中。實踐首先表現(xiàn)為由人自身的活動引起、調(diào)整和控制人與自然之間物質(zhì)變換的過程，在這個過程中人與人之間又必然要進行互換活動并結成一定的社會關系，促使人類在生產(chǎn)物質(zhì)生活本身的同時生產(chǎn)整個人類歷史。人類社會發(fā)展的歷史被定義為人類與自然界在社會實踐的過程中相互制約、相互作用的自然歷史過程。從發(fā)生學視角看，人與自然不是以預先設定好的姿態(tài)被動地參與歷史，與之相反，歷史的主體和客體是經(jīng)由實踐活動主動塑造和重建的結果。馬克思和恩格斯以實踐為中介，考察歷史主體與歷史客體的關系，探究歷史的生成規(guī)律與過程，展陳自然在人連續(xù)不斷地實踐活動“人化”的過程，表現(xiàn)出與以往一切唯心主義和舊唯物主義相區(qū)別的根本特征。“將歷史看作現(xiàn)實生活的歷史，實質(zhì)上就是將一種有限性的視角引入哲學的探討?！?13)王南湜、謝永康：《歷史唯物主義的再理解——以歷史概念作為切入點》，《河北學刊》2006年第5期。馬克思所揭示的社會歷史規(guī)律不是超脫于世界之上的擁有無限性或獨立于人的活動之外并強加于人的外在規(guī)律，而是在實踐活動中形成的活動規(guī)律與發(fā)展規(guī)律，探索的是真實的歷史而不是抽象的歷史。馬克思和恩格斯將實踐作為打開歷史奧秘的鎖鑰，終結自然與歷史二元分立的對立局面，打破唯心史觀偏重歷史而貶抑自然以及人本主義歷史觀抬高自然而忽視歷史的做法，踐履“自然的歷史”與“歷史的自然”的辯證統(tǒng)一，打開觀察人類社會的整體視角。

馬克思和恩格斯在實踐中將自然和歷史從概念范疇的規(guī)制下解放出來，還原自然與歷史的真實樣態(tài)。“因為實踐，人類獲得其存在的本質(zhì)；因為實踐，現(xiàn)存世界獲得其存在的本質(zhì)；同樣因為實踐，世界歷史獲得其存在的本質(zhì)?！?14)干成俊：《解讀唯物史觀的四重視域》，《哲學研究》2011年第6期。在實踐中探索自然、人、社會存在的根由與價值，人就不再是供歷史隨意驅使的工具，自然就不再是自在自為的圖景變化，社會就不再是虛無縹緲的抽象存在，自然、人、社會不斷在實踐中現(xiàn)實的、歷史的生成，推動人類科學認知所生存的世界。馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中指出：“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物。”(15)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第527頁。實踐是一種對象性活動，自然與歷史的統(tǒng)一隱匿在實踐之中，實踐的發(fā)現(xiàn)推動唯物史觀超越拘囿于“解釋世界”的思辨歷史哲學而躍升為“改造世界”的實踐歷史哲學，規(guī)范指引著人類不斷改變外部世界。

三、發(fā)現(xiàn)歷史中的自然：生態(tài)危機的當代反思

唯物史觀中，自然與歷史的統(tǒng)一表征自然界的存在樣態(tài)影響人類社會的發(fā)展變化。正如施密特所言，“馬克思的自然概念從一開始就是同其他種種自然觀區(qū)別開來的東西，是馬克思自然概念的社會—歷史性質(zhì)?！?16)〔德〕A.施密特：《馬克思的自然概念》，歐力同、吳仲昉譯，北京：商務印書館，1988年，第2頁。當我們在觀察、處理人與自然關系的過程中，須將自然看成是社會歷史進程中現(xiàn)實生成的自然。故而從自然與歷史相統(tǒng)一的角度理解當今世界大范圍暴發(fā)的生態(tài)危機，利于挖掘資本主義社會生態(tài)危機暴發(fā)的深層根源，為中國特色社會主義生態(tài)文明建設探尋人與自然和諧共生的實踐進路提供借鑒。

(一)人與自然關系的失衡：生態(tài)危機

自然界的不可替代性決定了它始終是歷史波浪式演進過程中不可偏離的基礎前提，基于不同階段的自然觀彰顯著人對自然界的價值取向。生活在原始社會中的人囿于對自然有限認知，既緊緊依賴自然維系生存又匍匐于自然的神秘力量之下，依靠原始宗教表達對自然的畏懼與臣服。進入農(nóng)業(yè)社會以后，人類日漸熟稔運用生產(chǎn)工具工藝的同時，開始將土地以及凝結在土地上的勞動力劃撥為個人的所有物。邁入工業(yè)社會，人的力量被喚醒，人憑借極大的主體性和創(chuàng)造性使得機器化大生產(chǎn)經(jīng)過三次工業(yè)革命的洗禮迸發(fā)出強勁的生產(chǎn)活力，繪制出人類密集的行為軌跡。人類依靠現(xiàn)代科學技術源源不斷地從自然之中攫取資源，“人們從自然中想學到的就是如何利用自然，以便全面地統(tǒng)治自然和他者”(17)〔德〕馬克斯·霍克海默、〔德〕西奧多·阿多諾：《啟蒙辯證法——哲學斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2020年，第2頁。。由此，人與自然之間常態(tài)化的物質(zhì)變換被打破，人與自然的對立和沖突凸顯出來。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中揭示：“只有在資本主義制度下自然界才真正是人的對象，真正是有用物；它不再被認為是自為的力量；而對自然界的獨立規(guī)律的理論認識本身不過表現(xiàn)為狡猾，其目的是使自然界(不管是作為消費品，還是作為生產(chǎn)資料)服從于人的需要。”(18)《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第90—91頁。這段論述赤裸裸地揭示資本締造的普遍有用性的體系對自然的盤剝，自然界在資本效用原則的裹挾下逐漸失去“感性的光輝”，從人類“無機的身體”滑向“有用之物”的位階，過去那種人與自然的同一性被破壞，自然界淪為滿足資本家貪欲的工具。當人沉浸在凌駕于自然之上的喜悅中時，由人與自然地位的差序化造成的生態(tài)危機已經(jīng)悄然而至。恩格斯指出：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都會對我們進行報復。每一次勝利，起初確實取得了我們預期的結果，但是往后和再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎意料的影響，常常把最初的結果又消除了。”(19)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第559—560頁。人類在短期內(nèi)獲得的經(jīng)濟利益不足以對抗以環(huán)境污染、資源短缺、氣候變化等為表征的生態(tài)危機施加給人的負面影響，人的生存空間和身心健康受到反向擠壓，而這將迫使人們開始對自身的行為進行反思。

作為西方馬克思主義的重要流派，生態(tài)馬克思主義將生態(tài)危機視為資本主義現(xiàn)代性批判的重要主題，試圖挖掘生態(tài)危機的產(chǎn)生根源、尋求解決生態(tài)危機的現(xiàn)實出口。阿格爾將生態(tài)困境的產(chǎn)生與資本主義密切聯(lián)系在一起，認為“危機的趨勢已經(jīng)轉移到消費領域，即生態(tài)危機取代了經(jīng)濟危機”(20)〔加〕本·阿格爾：《西方馬克思主義概論》，慎之等譯，北京：中國人民大學出版社，1991年，第486頁。成為資本主義根本的危機形式，這種觀點催生一批生態(tài)馬克思主義學者站出來批判資本主義的反生態(tài)本性。奧康納揭露資本主義總體性矛盾，即作為一種經(jīng)濟發(fā)展的自我擴張系統(tǒng)在資本擴張的無限性和自然自身的有限性之間的沖突。由于資本在經(jīng)濟維度上缺乏嚴格的限制性，故“只有通過經(jīng)濟危機的形式來觸及到生態(tài)維度上的局限性”(21)〔美〕詹姆斯·奧康納：《自然的理由：生態(tài)學馬克思主義研究》，唐正東、臧佩洪譯，南京：南京大學出版社，2003年，第289頁。。他在強調(diào)資本主義反生態(tài)的本性上提出建立生態(tài)社會主義，改變資本主義生產(chǎn)關系以實現(xiàn)“生產(chǎn)性正義”。福斯特除了將生態(tài)危機歸結為資本主義生產(chǎn)方式之外還增加從現(xiàn)代科學技術分析生態(tài)困境的維度，認為科學技術在資本主義制度下的非理性操控加劇環(huán)境污染和人自身陷入不自由狀態(tài)的深度和廣度，應當對科技理性進行研判，得出“資本主義在生態(tài)、經(jīng)濟、政治、道德方面是不可持續(xù)的，因而必須取而代之”(22)〔美〕約翰·貝拉米·福斯特：《生態(tài)危機與資本主義》，耿建新、宋興無譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第61頁。的結論。萊斯同樣看到脫胎于啟蒙運動的技術理性將人的主動性和創(chuàng)造性變成獲得利益的工具，被用來控制人與自然之間的物質(zhì)變換。

生態(tài)馬克思主義在尋求解決生態(tài)困境理想方案的過程中，確實在一定程度上繼承馬克思關于人與自然關系的整體思想，從不同維度借助現(xiàn)實性批判和辯證性分析的方法揭露資本主義社會的生態(tài)現(xiàn)狀，也提出變革資本主義生產(chǎn)關系以解決生態(tài)危機。但二戰(zhàn)之后資本主義的繁榮發(fā)展以及新古典自由主義對資本主義的辯護不同程度地影響生態(tài)馬克思主義的思想走向，使得他們充盈對資本主義改良的理想性而削弱馬克思主義的革命性，模糊變革資本主義的具體方式。從根本上說，寄托于資本主義生產(chǎn)方式的改良而不觸及資本主義制度的根本無異于“隔靴搔癢”，難以實現(xiàn)“藥到病除”的效果，因而必須回歸唯物史觀中人與自然、自然與歷史統(tǒng)一的思想本身尋找答案。

濫觴于資本主義社會固有矛盾所暴發(fā)的生態(tài)危機在資本主義大擴張和大發(fā)展中躍升為全球的生態(tài)危機，凸顯資本擴張的無限性與生態(tài)域限的有限性之間的邏輯張力，掣肘人類社會的良性運行，因而要從根本上解決資本主義生態(tài)危機必須對其生產(chǎn)關系進行全面揚棄和徹底變革。馬克思指出“資本主義生產(chǎn)由于自然過程的必然性，造成了對自身的否定”，這種否定帶來自然的異化，而“對異化的揚棄只有通過付諸實際的共產(chǎn)主義才能完成”，共產(chǎn)主義作為消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實運動就是這種“否定的否定”。在資本主義向共產(chǎn)主義的過渡中，私有制和異化勞動逐漸被揚棄，“控制”自然的外部力量被逐步消解，自然逐漸脫離資本的控制與奴役，綻放可感性的美，獲得自身的解放。

(二)人與自然關系的理想樣態(tài)：和諧共生

恩格斯在《國民經(jīng)濟學批判大綱》中提出“我們這個世紀面臨的大轉變，即人類與自然的和解以及人類本身的和解”(23)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第63、185頁。，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中闡述了“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”(24)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第63、185頁。的思想，綜合表述對自然的解放和人的解放的希冀，其中自然的解放是實現(xiàn)人的解放的前提條件，而自然解放的旨歸是實現(xiàn)人與自然的和諧共生。實現(xiàn)人與自然的和諧共生是馬克思和恩格斯關于人與自然關系演進的理想預設，它始于對個人主體價值的呼喚，成于物質(zhì)生產(chǎn)實踐基礎上人類社會歷史生成范式的確立，歸于自然與歷史統(tǒng)一的偉大進程。在社會歷史進程中，人與自然的關系、自然環(huán)境的狀況都對生產(chǎn)力和人們生活條件產(chǎn)生突出的影響。后代人在承繼前一代人的生產(chǎn)生活條件時，也無可選擇地接納這種影響，因而馬克思和恩格斯分析生態(tài)問題的出發(fā)點和提出解決方案的落腳點正是正確處理人與自然的關系，推進人類社會的可持續(xù)發(fā)展。馬克思和恩格斯曾在《形態(tài)》中站在人類社會發(fā)展的高度闡述自然與歷史統(tǒng)一的思想，既鞭辟入里地強調(diào)自然對人類社會的基礎地位，又重視人類實踐活動對歷史生成的作用，為資本主義不合理的實踐活動敲響警鐘的同時也為社會主義國家進行合理的實踐活動提供借鑒。

中國根植于獨特的歷史境遇作出與西方國家迥然不同的道路選擇，作為世界上最大的社會主義國家，我國在尋求經(jīng)濟增長的過程中也曾陷入過“先發(fā)展后保護”、“以犧牲環(huán)境為代價換取經(jīng)濟利益”的誤區(qū)。但經(jīng)過一代又一代的中國共產(chǎn)黨人對馬克思主義指導思想的繼承與創(chuàng)新，不斷從西方發(fā)達國家的生態(tài)失序中進行戰(zhàn)略省思，解碼人與自然關系抵牾的真實誘因，糾偏處理人與自然關系的錯誤模式，在實踐中不斷迭新思維理念，開拓出一條中國特色社會主義生態(tài)文明建設之路。以習近平同志為核心的黨中央將“堅持人與自然和諧共生”作為新時代堅持和發(fā)展中國特色社會主義的基本方略之一，提出“建設人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”，強調(diào)“學習馬克思，就是學習和實踐馬克思主義關于人與自然關系的思想”(25)習近平：《在紀念馬克思誕辰200周年大會上的講話》，《人民日報》，2018年5月5日，第2版。，在生態(tài)文明建設中不斷體現(xiàn)對唯物史觀中自然與歷史統(tǒng)一思想的內(nèi)化與創(chuàng)生。

一是堅持“自然—人—社會”的整體性分析框架分析生態(tài)問題。資本主義社會生態(tài)危機受傳統(tǒng)主客體二元分立的思維影響，將人與自然、自然與歷史作為割裂的部分而不是統(tǒng)一的整體來看待。較而言之，習近平在生態(tài)文明建設中重視運用整體性分析框架，實現(xiàn)微觀、中觀、宏觀的逐級遞進與層層嵌合。首先是微觀層面，生態(tài)系統(tǒng)是由各種自然要素協(xié)同構成的有機整體，山水林田湖等任何一部分的影響都會牽動生態(tài)環(huán)境的變化，因而習近平指出“山水林田湖是一個生命共同體……對山水林田湖進行統(tǒng)一保護、統(tǒng)一修復是十分必要的。”(26)中共中央文獻研究室：《習近平關于社會主義生態(tài)文明建設論述摘編》，北京：中央文獻出版社，2017年，第52頁。其次是中觀層面，馬克思和恩格斯在統(tǒng)一自然與歷史的過程中闡述人是自然界的一部分，依賴自然而生，但人能夠認識與改變自然的觀點。習近平創(chuàng)造性提出“人與自然是生命共同體”的命題，強調(diào)“人因自然而生，人與自然是一種共生關系，對自然的傷害最終會傷及人類自身。”(27)中共中央文獻研究室：《習近平關于社會主義生態(tài)文明建設論述摘編》，第11、6頁。表達對人與自然之間雙向交互的關系認知。最后是宏觀層面，以習近平同志為核心的黨中央洞察生態(tài)文明建設與其他四個建設之間的內(nèi)在邏輯，將生態(tài)文明建設納入中國特色社會主義建設總體布局，形成“五位一體”的布局形態(tài)。

二是發(fā)展唯物史觀中的辯證法，平衡人與自然以及自然和歷史之間的關系。資本主義社會的弊端在于單向度放大人施加于自然的影響力，忽視自然對人的實踐活動作出的反應，弱化人與自然、自然與歷史之間的辯證聯(lián)系。一方面，人與自然具有一體性，人連同人的靈魂和肉體都受自然的牽制。自然是人類生存發(fā)展的場域空間和物質(zhì)載體，沒有感性的外部世界，人類不能進行任何創(chuàng)造，因而在認識自然和改造自然的過程中必須因循自然規(guī)律，消除“人類中心主義”的陳念，樹立“尊重自然、順應自然、保護自然”的意識，將主客體關系置于可持續(xù)發(fā)展的循環(huán)體系內(nèi)。但同時正是人充分發(fā)揮主體性和創(chuàng)造性才形塑出鮮活可感的自然，因而要避免走向“生態(tài)中心主義”，導致在關注自然的過程中消解和湮沒人的價值。另一方面，自然環(huán)境狀態(tài)涉關人類文明的持存。習近平將生態(tài)興衰上升至文明興衰的高度，提出“生態(tài)興則文明興，生態(tài)衰則文明衰?！?28)中共中央文獻研究室：《習近平關于社會主義生態(tài)文明建設論述摘編》，第11、6頁。古巴比倫、古埃及、古印度等文明古國的消失發(fā)人深省，生態(tài)文明作為工業(yè)文明向前演進到一定階段的產(chǎn)物，體現(xiàn)人與自然共生共存的新要求。

三是運用馬克思和恩格斯的“聯(lián)合體”思想，紓解生態(tài)問題的脫域性困境?！半S著資產(chǎn)階級的發(fā)展，隨著貿(mào)易自由的實現(xiàn)和世界市場的建立，隨著工業(yè)生產(chǎn)以及與之相適應的生活條件的趨于一致，各國人民之間的民族分隔和對立日益消失。”(29)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第50頁。當今世界各國間交往的頻率與程度比以往任何時候都廣泛和深入，助推肇始于資本主義國家的生態(tài)問題跨越一國一域成為聚焦世界各國凝視點的重要議題。馬克思和恩格斯在《手稿》和《宣言》中都提及“聯(lián)合體”的思想，為世界各國擯棄政治制度、意識形態(tài)的異質(zhì)性，實現(xiàn)生態(tài)利益的同質(zhì)性提供參照。習近平與時俱進地發(fā)展的“聯(lián)合體”思想，創(chuàng)造性地提出構建人類命運共同體，而生態(tài)命運共同體作為人類命運共同體的重要構成，是倡導世界各國聚同化異、攜手合作共同克服生態(tài)危機，實現(xiàn)人與自然和諧共生的理想方案，體現(xiàn)中國共產(chǎn)黨人的類關懷。

習近平新時代中國特色社會主義思想是“當代中國馬克思主義，二十一世紀馬克思主義，是中華文化和中國精神的時代精華，實現(xiàn)了馬克思主義中國化新的飛躍?！?30)《中共中央關于黨的百年奮斗重大成就和歷史經(jīng)驗的決議》，北京：人民出版社，2021年，第26頁。習近平生態(tài)文明思想是習近平新時代中國特色社會主義思想的重要組成部分，體現(xiàn)了對馬克思和恩格斯創(chuàng)立的唯物史觀中人與自然、自然與歷史統(tǒng)一思想的承繼與超越。中國作為世界上最大的社會主義國家既致力于建設美麗中國，又投身于構建人類生態(tài)命運共同體，以實際行動踐履“力爭2030年前實現(xiàn)碳達峰、2060年前實現(xiàn)碳中和”的偉大承諾，積極倡導世界各國深化生態(tài)文明建設領域的交流合作，分享生態(tài)文明建設成果經(jīng)驗，共建清潔美麗的世界，體現(xiàn)大國的責任與擔當。