賴區(qū)平

思想者以及思想流派都有其思想演變的歷程。就儒家思想而言，其演進(jìn)變化有一個(gè)悠久的歷史過程，形成了不同的演變階段。這一關(guān)于儒學(xué)史的整體性思考，本身也是一個(gè)儒學(xué)基本問題，在儒學(xué)的自我定位和未來發(fā)展方面具有重要導(dǎo)向意義。對(duì)此，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者多有闡發(fā)，如牟宗三、杜維明先生的儒學(xué)三期說，李澤厚先生的儒學(xué)四期說，而干春松先生對(duì)儒學(xué)史分期也有其獨(dú)特看法①。作為儒家重要代表人物，一方面，朱子的儒學(xué)思想有一個(gè)演變過程，包括著名的中和舊說、新說之變，對(duì)此，學(xué)界已有不少探討；另一方面，值得注意的是，思想者也有其思想史觀，一個(gè)儒者也有自己的儒學(xué)史觀。本文就嘗試從這樣一個(gè)視角來看朱子之學(xué)，考察朱子對(duì)整個(gè)儒學(xué)歷史演變歷程的獨(dú)特看法，也就是朱子的儒學(xué)史觀。

不妨從周孔、孔孟的稱說問題談起。有別于漢唐儒之常連言“周孔”，包括朱子在內(nèi)的宋明儒則常以“孔孟”并稱，儒學(xué)研究中也習(xí)慣將“孔孟”歸于同一個(gè)儒學(xué)階段。不過，朱子認(rèn)為，孔、孟之間實(shí)大有不同。兩者不只是至圣、大賢之別，還有性格風(fēng)格上的渾然元?dú)馀c英氣豪氣之別，更有在言說方式和結(jié)構(gòu)上的重大差異，朱子尤其強(qiáng)調(diào)最后這個(gè)差異。據(jù)此，孔、孟實(shí)際上分屬兩個(gè)不同的儒學(xué)階段。

大致而言，朱子認(rèn)為儒學(xué)—道學(xué)從先秦以來，經(jīng)歷了一個(gè)曲折演變的過程，以言說方式或話語結(jié)構(gòu)為線索，可略分別出罕言、詳言、雅言（常言）三種思路，由此可大致將儒學(xué)史分為三個(gè)階段：首先，春秋時(shí)期，孔子及“六經(jīng)”中諸圣賢“罕言”天道心性，也罕有直接以心性為主導(dǎo)來指點(diǎn)功夫，而只是逐事說個(gè)道理來指點(diǎn)人，如“博學(xué)于文，約之以禮”［1］138“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”［1］147“言忠信，行篤敬”［1］163等，孔子也并不直接說仁字之理，而只是指點(diǎn)為仁之方，如“能近取譬，可謂仁之方也已”［1］92“克己復(fù)禮為仁”［1］132。其次，到了戰(zhàn)國(guó)，子思、孟子等開始“詳言”心性、天命、天道，以及盡心知性、存心養(yǎng)性、求放心之類的功夫。至宋代，道學(xué)家如周濂溪、張橫渠、二程兄弟亦如此，且大致越說越詳密，例如太極陰陽、性即理也、心與理一、心統(tǒng)性情、萬物一體等（其間還經(jīng)歷了在道學(xué)家看來道學(xué)不明的漢唐階段，同時(shí)，釋老二氏虛無寂滅、作用見性等說大行其道）。最后，二程之后的上蔡、道南、湖湘、象山等道學(xué)諸派“雅言”天道心性之本體，且直接以此為主導(dǎo)來指點(diǎn)功夫，作為主要教法，如識(shí)仁、靜中體認(rèn)天理、識(shí)心、察識(shí)端倪、發(fā)明本心，由此而有漸流于釋氏之弊。

在展開具體論述之前，應(yīng)當(dāng)說明兩點(diǎn)：其一，這一儒學(xué)史觀并非朱子本人明確提出，而是筆者基于朱子言論而總結(jié)勾勒出來的，但是其中歸納的“罕言、詳言、雅言”三種思路本身是朱子有意識(shí)辨析過的。其二，相對(duì)于傳統(tǒng)以思想內(nèi)容為中心劃分儒學(xué)歷史階段，這一儒學(xué)史觀嘗試側(cè)重從思想形式或話語結(jié)構(gòu)方面來探索新的思路，但這并非要替代傳統(tǒng)思路，而是作為一種補(bǔ)充，并由此表明，兼顧思想的形式和內(nèi)容兩方面來統(tǒng)一地考察儒學(xué)歷史，才是更好的方式。

一、“子所雅言”與“子罕言”

《論語·子罕》載：“子罕言利與命與仁?！敝熳幼⒀裕?/p>

罕，少也。程子曰：“計(jì)利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”②［1］109

命、仁都是孔子所少說的?！墩撜Z·公冶長(zhǎng)》又載子貢之語：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保?］79朱子注曰：

文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也。言夫子之文章，日見乎外，固學(xué)者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)?。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。［1］79可見，性與天道、理之本體都是夫子所罕言。朱子又說：

或問：“靜時(shí)見得此心，及接物時(shí)又不見。”曰：“心如何見得？……夫子所以不大段說心，只說實(shí)事，便自無病。至孟子始說‘求放心’，然大概只要人不馳騖于外耳，其弊便有這般底出來，以此見圣人言語不可及。”［2］第18 冊(cè)，3834-3835

道夫問：“張子云：‘以心克己，即是復(fù)性……’竊謂克己便是克去私心，卻云‘以心克己’，莫剩卻‘以心’兩字否？”曰：“克己便是此心克之。公但看‘為仁由己，而由人乎哉’，非心而何？‘言忠信，行篤敬，立則見其參于前，在輿則見其倚于衡’，這不是心，是甚么？凡此等皆心所為，但不必更著‘心’字。所以夫子不言心，但只說在里，教人做。”［2］第十七冊(cè)，3338

可見，“心”以及以心為直接主導(dǎo)來指點(diǎn)的“功夫”，也是夫子所罕言乃至不言。朱子又言：

凡看道理，要見得大頭腦處分明。下面節(jié)節(jié)，只是此理散為萬殊。如孔子教人，只是逐件逐事說個(gè)道理，未嘗說出大頭腦處。然四面八方合聚湊來，也自見得個(gè)大頭腦。若孟子，便已指出教人。周子說出太極，已是太煞分明矣。［2］第14 冊(cè)，307

總之，天道、仁、命、心、性等作為功夫之“大頭腦”（本體），以及以此天道心性之本體為直接主導(dǎo)來指點(diǎn)的“功夫”（本體功夫），凡此都為孔子所罕言。

那么，孔子所不罕言、所常說的是什么呢？如上引《論語·公冶長(zhǎng)》“夫子之文章，可得而聞也”，朱子注：“文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也……言夫子之文章，日見乎外，固學(xué)者所共聞。”［1］79即日用常見的威儀文辭是學(xué)者所常聞、夫子所常示的?！墩撜Z·述而》又載：“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也?！敝熳幼ⅲ?/p>

雅，常也。執(zhí)，守也?！对姟芬岳砬樾?，《書》以道政事，禮以謹(jǐn)節(jié)文，皆切于日用之實(shí)，故常言之……程子曰：“孔子雅素之言，止于如此。若性與天道，則有不可得而聞?wù)撸谀R(shí)之也?！保?］97-98《詩》就著日常生活、政教生活之實(shí)事以歌詠性情，諸如夫婦家室、男女婚嫁、兄弟之情、朋友之誼、勞作宴享、勸諫稱頌、征戰(zhàn)祭祀等具體事件；《書》以道政事，或記言，或記事；“執(zhí)禮”更直接是工作生活之具體實(shí)踐?？鬃铀Ｑ缘恼沁@些，即朱子所謂“逐件逐事說個(gè)道理，未嘗說出大頭腦處”。相對(duì)而言，“六藝”之中，《易》（包括《易傳》）乃詳說天道，故夫子罕言《易》：“‘子所雅言：《詩》、《書》、執(zhí)禮’，未嘗及《易》。夫子常所教人，只是如此，今人便先為一種玄妙之說。”［2］第15 冊(cè)，1242

二、思孟與周張二程之“詳言”

朱子指出，孔子之所罕言的，其后子思、孟子至周子、張子、二程子，卻說得較多。如在上引文中朱子已說，孔子“未嘗說出大頭腦處”，“若孟子，便已指出教人。周子說出太極，已是太煞分明矣”；又如孔子“不大段說心”，“至孟子始說‘求放心’”；又如“孔子不言心”，而張子便說“以心克己，即是復(fù)性”。其他又如：

所論“必有事焉”“鳶飛魚躍”，意亦甚當(dāng)?？鬃又徽f個(gè)“先難后獲”一句，便是這話。后來子思、孟子、程子為人之意轉(zhuǎn)切，故其語轉(zhuǎn)險(xiǎn)，直說到“活潑潑地”處耳。［2］第22 冊(cè)，2213

大抵子思說“率性”，孟子說“存心養(yǎng)性”，大段說破。夫子更不曾說，只說“孝弟”“忠信篤敬”。蓋能如此，則道理便在其中矣。［2］第18 冊(cè)，3878

大率孔子只是說個(gè)為仁工夫，至孟子方解仁字之義理。（如“仁之端”“仁，人心”之類。）然仁字又兼兩義，非一言之可盡，故孔子教人亦有兩路，（“克己”即孟子“仁，人心”之說，“愛人”即孟子“惻隱”之說。）而程子《易傳》亦有專言偏言之說。［2］第23 冊(cè)，2954

總而言之，天道、命、仁、心、性之“本體”以及以本體為直接主導(dǎo)之“功夫”（本體功夫），這些孔子所罕言的，至戰(zhàn)國(guó)子思、孟子及北宋周、張、二程諸子，都紛紛詳言了。

而且，仔細(xì)說來，北宋四子也比戰(zhàn)國(guó)二子說得越來越精微詳密，甚至子思、孟子所罕言的，北宋新式儒學(xué)之開創(chuàng)者也說得更精詳③。如子思、孟子說“鳶飛魚躍”“必有事焉”，程子則“直說到‘活潑潑地’處耳”；孟子解仁字之義理，程子進(jìn)一步區(qū)別“仁”字二義，而有專言、偏言之說；又如，萬物一體之說，思、孟未大段言之，至張子、程子則發(fā)揮詳密；子思言“天命之謂性”，孟子言“知其性，則知天矣”，言“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也”等四端以明性善，而到了北宋，則程子更直截了當(dāng)?shù)貧w結(jié)為“性即理也”，張子將心性情三者之關(guān)系更精致概括為“心統(tǒng)性情”。此外，最顯著的莫過于“性學(xué)”尤其是“氣質(zhì)之性”④之說（朱子還總結(jié)過“氣質(zhì)之性說”的演變歷程⑤）。相應(yīng)地，有別于孟子之言“才善”，程子主張“才”有善有不善，其說也依“氣質(zhì)之性”之說而來⑥，朱子也認(rèn)為“二說雖殊，各有所當(dāng)，然以事理考之，程子之說為密”［1］335。

從春秋之孔子，到戰(zhàn)國(guó)至北宋之思孟及周張二程，有關(guān)天道心性之學(xué)的思想言說演變歷程或“言說史”，可用朱子《四書或問》中的一段問答來概括：

曰：然則孔子之所罕言者，孟子詳言之；孟子之所言而不盡者，周、程、張子又詳言之，若是何耶？曰：性學(xué)不明，異端競(jìng)起，時(shí)變事異，不得不然也。［2］第6 冊(cè)，983

從孔子之教到思孟周張二程之學(xué)，是天道心性之學(xué)從“罕言”階段演變到“詳言”階段的歷程。而“詳言”階段，又可細(xì)分為三個(gè)小段：戰(zhàn)國(guó)子思、孟子為第一小段，其中尚有所“言而不盡”；漢唐時(shí)期為第二小段，在道學(xué)家看來，此時(shí)期天道心性之學(xué)晦而不明（下文即將詳論）；北宋四子為第三小段，道學(xué)復(fù)明，并且較之思孟，其所言愈加精詳。

三、何以“罕言”與何以“詳言”

由上面引文也可見，當(dāng)時(shí)對(duì)天道心性之學(xué)何以從罕言到詳言，已有所反思，對(duì)此朱子回應(yīng)：這是“不得不然”的。最關(guān)鍵的幾個(gè)因素是：第一，“性學(xué)不明”，這是就儒家自身之興衰而言。其實(shí)不僅僅性學(xué)，而是整個(gè)天道心性之學(xué)不明，由此也導(dǎo)致整個(gè)道學(xué)不明、儒門淡薄。第二，“異端競(jìng)起”，這是就異端之興衰來看，即其他學(xué)派教派、思想文化的挑戰(zhàn)侵?jǐn)_。第三，“時(shí)變事異”，這是儒學(xué)所處之歷史階段，當(dāng)時(shí)所遭遇的整個(gè)天下國(guó)家社會(huì)現(xiàn)實(shí)的時(shí)勢(shì)處境，已不同于往昔。依此，在孔子及以前，天道心性之學(xué)自明，有關(guān)天道心性之說的異端未大盛，三代制度因革損益，總在同一制度中，時(shí)勢(shì)并未大變；而自戰(zhàn)國(guó)思孟以下，則天道之學(xué)、性學(xué)、“心”學(xué)、功夫之學(xué)多有不明，從楊墨名法到佛老等學(xué)紛然競(jìng)起，而從周秦之變到唐宋轉(zhuǎn)型這一更廣的時(shí)間跨度來看，更是往古未見之大變革時(shí)代。

朱子與弟子論《玉山講義》，其中談“性善”說時(shí)也論及孔、孟所處思想文化情形之別：

性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智?？组T未嘗備言，至孟子而始備言之者，蓋孔子時(shí)性善之理素明，雖不詳著其條而說自具；至孟子時(shí)，異端蜂起，往往以性為不善，孟子懼是理之不明，而思有以明之，茍但曰渾然全體，則恐其如無星之秤、無寸之尺，終不足以曉天下，于是別而言之，界為四破，而四端之說于是而立。［2］第23 冊(cè)，2778

孔子及其前⑦，性學(xué)素明⑧，不必顯題化詳盡言之；孟子時(shí)，則異端蜂起，性學(xué)大亂，“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善……’或曰：‘有性善，有性不善……’”［1］334時(shí)移世易，故孟子起而辯明性善、四端之說⑨。

除了辟除異端，朱子還談到子思諸儒的正面用意：“子思、周子吃緊為人，特著《中庸》《太極》之書，以明道體之極致?！保?］第22 冊(cè)，2111“自孟子以下，如程張之門，多指說道之精微，學(xué)之要領(lǐng)，與夫下手處”，這確實(shí)“甚親切易見”，雖然“被他開了四至，便覺規(guī)模狹了，不如孔子六經(jīng)氣象大”，但其用心乃是“急欲人曉得，故不得不然，然亦無他不得。若無他說破，則六經(jīng)雖大，學(xué)者從何處入頭？”［2］第17 冊(cè)，3111-3112儒學(xué)走到“詳言”這一步，是不得不然又必不可少的。

周張二程之所以比思孟說得更加精詳，也是受上述道學(xué)、異端、時(shí)勢(shì)等幾大因素的影響。如程明道說，相比于戰(zhàn)國(guó)孟子時(shí)的楊墨之害，北宋時(shí)的佛氏（佛老）為害更甚，因此須用更大力氣來辟佛⑩。其實(shí)，當(dāng)時(shí)士大夫多好佛老，不僅有害于修己治人之儒學(xué)（道學(xué)），還在現(xiàn)實(shí)中妨礙整個(gè)天下國(guó)家之運(yùn)作，影響修己治人之踐行，故所謂辟佛，也是辟士大夫之好佛?。思孟以下至周張二程之所以“詳言”天道心性之學(xué)，其原因略如上述。

孔子何以“罕言”天道心性之本體及其直接主導(dǎo)之功夫？除了社會(huì)時(shí)勢(shì)，其內(nèi)在因素大致可歸結(jié)為幾個(gè)方面。第一，“命之理微，仁之道大”［1］109，“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也”［1］79，亦即命、仁、性與天道乃是深層次的義理、精微的天理本體，雖亦顯現(xiàn)于“百姓日用”，但百姓卻“不知”，并非“日見乎外”，并不切于日用倫常（這并非說日用倫常中不存在或無關(guān)乎天道心性）。第二，“命之理微”［1］109“‘仁’字最難言，故孔子罕言仁”［2］第14 冊(cè)，706，“心如何見得”［2］第18 冊(cè)，3834，天道仁命心性之“本體”不僅不切于日用，而且不易說清，所謂“難言也”，而初學(xué)者也難以把握：既難教，也難學(xué)。第三，功夫事為“皆心所為，但不必更著‘心’字……如吃飯須是口，寫字須是手，更不用說口吃手寫”［2］第17 冊(cè)，3338。功夫自是基于本體、由本心做出，那直接關(guān)注功夫即可，不必再說作為基底的本體、本心，沒必要使之常規(guī)顯題化：本體沒有“常言”的必要性?。否則，就像日常不說“吃飯”卻說“口吃飯”一樣多余別扭。第四，“圣門教不躐等”，以子貢之聰慧，也只是在后來時(shí)機(jī)到了才“聞”得孔子之言“性與天道”；以顏?zhàn)又滦?、聞一知十，也說“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”。天道心性之本體不僅難言，而且不可躐等而言；不僅不必要常言，而且必不可常言、必不可一開始就教給學(xué)者。第五，如果不罕言之，卻躐等而教乃至常言之，則必有流弊，學(xué)者不僅難以領(lǐng)會(huì)，反倒容易使學(xué)者陷入對(duì)本體的懸空想象、虛悟中，而不能切實(shí)用功：“只管教人合眼端坐，要見一個(gè)物事如日頭相似，便謂之悟，此大可笑?！保?］第18 冊(cè)，3834只一味追求認(rèn)取本體，功夫都不著實(shí)。甚至流入釋氏中去，如朱子之批評(píng)象山之學(xué)實(shí)為禪，批評(píng)程門之徒“說得孤單，入禪學(xué)去”［2］第18 冊(cè)，3690。第六，談?wù)撎斓佬男灾倔w，首先關(guān)涉察識(shí)本體（識(shí)仁、識(shí)心），進(jìn)而做擴(kuò)而充之的功夫。而在朱子看來，儒學(xué)重在涵養(yǎng)，相對(duì)不強(qiáng)調(diào)察識(shí)本體：“圣門之教，詳于持養(yǎng)而略于體察……夫必欲因苗裔而識(shí)本根，孰若培其本根而聽其枝葉之自茂耶！”［2］第24 冊(cè)，3562基于以上諸原因，孔子罕言天道心性及其直接主導(dǎo)之功夫，而朱子無疑向孔子看齊，繼承此志。

綜上所述，單孔胸腔鏡肺葉切除術(shù)可有效治療NSCLC，可減輕患者術(shù)后疼痛、調(diào)節(jié)免疫功能，降低不良反應(yīng)的發(fā)生率，同時(shí)可降低血清TGF-α、CA21-1、EGFR水平，有利于預(yù)后。

四、既“詳言”又“罕言”

由于道學(xué)不明，異端競(jìng)起，時(shí)變事異，孔子所罕言者，思孟及周張二程“不得不”詳言之。但朱子指出，二程諸人雖詳言之，但也未曾常言之。

朱子曾批評(píng)弟子廖子晦（名德明）淪于釋氏之見，幻想“別有一物光輝閃爍”“別有一段根原功夫”，此除釋氏“觀心、明心、見性”之說外，當(dāng)也包括識(shí)心、識(shí)本體、察識(shí)端倪、默坐澄心體認(rèn)天理、發(fā)明本心等說。相反，“《論》《孟》之言”同歸于“平易明白，固無此等玄妙之談”?；即使是“子思、周子吃緊為人，特著《中庸》《太極》之書，以明道體之極致”，但所說功夫也平易明白，“只說擇善固執(zhí)、學(xué)問思辨而篤行之，只說‘定之以中正仁義而主靜’‘君子修之吉’而已。未嘗使人日用之間，必求見此天命之性、無極之真而固守之也”［2］第22 冊(cè)，2110-2111。朱子又說：

“一貫”之說，夫子只是謾提醒他?？v未便曉得，且放緩亦未緊要，待別日更一提之。只是曾子當(dāng)下便曉得，何曾只管與他說！如論語中百句，未有數(shù)句說此。孟子自得之說，亦只是說一番，何曾全篇如此說！［2］第18 冊(cè)，3702

問：“孔子言性與天道，不可得而聞，而孟子教人乃開口便說性善，是如何？”曰：“孟子亦只是大概說性善。至于性之所以善處，也少得說。須是如說‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’處，方是說性與天道爾。”［2］第15 冊(cè)，1035

孟子“自得”（涉及“一以貫之、豁然貫通”）之說，“亦只是說一番，何曾全篇如此說”；孟子對(duì)于“性善”可謂詳言，但朱子還是退一步指出，這也只是大概說性善，至于性之所以善處，也是少說。

朱子在告誡弟子不要總把心思放在“吾與點(diǎn)也”等章時(shí)，也使子思、程子往孔子一邊靠攏，認(rèn)為“圣賢教人，無非下學(xué)工夫”，“圣賢立言垂教，無非著實(shí)”，并特別指出：“程先生語錄事事都說，只有一兩處說此?！碧斓?、命理、心性、識(shí)仁、理一、萬物一體之說，程子雖有詳言，但放在程子整個(gè)語錄中來看，也并非動(dòng)輒談心性、談本體、談識(shí)仁，只是有時(shí)才說，相對(duì)而言，還是“說得恁地少”。而今學(xué)者卻“說得恁地多”［2］第18 冊(cè)，3690-3692。

總之，思孟與周張二程等雖“詳言”天道心性之學(xué)，但一方面是不得不和必要的，另一方面，從總體和相對(duì)來看，也還是少說。尤其就直接以本體為主導(dǎo)的功夫而言，他們基本上與孔子一樣，同屬“罕言”者。因此，朱子對(duì)此諸儒之說雖然偶有不滿，認(rèn)為不免有弊病，但總體上還是認(rèn)同和肯定的（尤其是程伊川），這是一種既“詳言”又“罕言”的情況。

五、近世以來：“愛從高妙處說，便說入禪去”

既“詳言”又“罕言”的狀況自二程以后，就發(fā)生極大改變。學(xué)者開始連篇累牘地大談特談天道心性及其直接主導(dǎo)之功夫：

古之圣賢未嘗說無形影話，近世方有此等議論。蓋見異端好說玄說妙，思有以勝之，故亦去玄妙上尋，不知此正是他病處。如孟子說“反身而誠(chéng)”，本是平實(shí)，伊川亦說得分明。到后來人說時(shí)，便如空中打個(gè)筋斗。然方其記錄伊川語，元不錯(cuò)。及自說出來，便如此，必是聞伊川說時(shí)，實(shí)不得其意耳。［2］第17 冊(cè)，3362-3363

關(guān)鍵在于對(duì)“病處”的診斷：“不知此正是他病處。”這個(gè)“此”還不是指所說的內(nèi)容，而是“好說玄說妙”“去玄妙上尋”。這正是從言說方式或話語結(jié)構(gòu)上的診斷。“近世”諸儒不識(shí)此義，一意為維護(hù)儒家而欲求勝過異端，“故亦去玄妙上尋”。殊不知喜好玄妙高妙之言論，正是異端之為異端的重要標(biāo)志，是其病處所在。故其所作所為無異于開門揖盜，不但不能維護(hù)儒學(xué)，反倒使自家也歸于異端之流。

所謂“古之圣賢”，自是指孔子思孟等，但觀下文朱子認(rèn)為孟子、伊川說得平實(shí)、分明，故寬泛地說也包括周張二程；“近世”則主要指向二程之后，尤其是二程門人后學(xué)。如明道之言靜坐，游定夫（名酢）未必不是將其做虛空認(rèn)了?。又如，道南一脈注重“靜中體驗(yàn)喜怒哀樂未發(fā)氣象、默坐澄心體認(rèn)天理”，所謂“道南指訣”，楊龜山（名時(shí)，字中立）、羅仲素（名從彥，號(hào)豫章）皆是如此。朱子之師李延平對(duì)朱子多有積極影響，但對(duì)于“靜中體認(rèn)天理”，朱子對(duì)延平也不敢茍同。這一方面是批評(píng)“靜坐”，另一方面則是批評(píng)“體認(rèn)天理、觀未發(fā)氣象”。如弟子黃直卿（名榦，號(hào)勉齋）欲調(diào)和程伊川、羅仲素靜坐之說，而朱子不許，認(rèn)為羅仲素之說偏于靜，故終有偏差，有偏差就必有病，乃至認(rèn)為明道靜坐之說、謝上蔡（名良佐，字顯道）“多著靜不妨”之說也終有病。朱子對(duì)其師李延平之說雖未加評(píng)論，但自可推知。靜坐涵養(yǎng)雖可，但也只是權(quán)法，不可執(zhí)為定法；靜坐體認(rèn)天理之法，則為朱子所排斥。朱子最重全體大用兼?zhèn)洌骸叭糁v學(xué)，則不可有毫發(fā)之偏也。如天雄、附子，冷底人吃得也好；如要通天下吃，便不可?！保?］第17 冊(cè)，3408-3409

在二程門人中，朱子批評(píng)得最多、最嚴(yán)厲的，當(dāng)首推謝上蔡。

如今人說道，愛從高妙處說，便說入禪去，自謝顯道以來已然。［2］第17 冊(cè)，3371

具體來看，如程明道說“識(shí)仁”，也只是幾處說到，但是謝上蔡就說得太頻繁了?。又如“說‘何思何慮’處，伊川本不許，上蔡卻自擔(dān)當(dāng)取也”［2］第17 冊(cè)，3371。朱子又說：“孔門只說為仁，上蔡卻說知仁。只要見得此心，便以為仁。”［2］第14 冊(cè)，707孔子常言“為仁”，宗旨乃在切實(shí)踐履用功，而非究心于仁體；即使說“觀過，斯知仁矣”，也是“但言人雖有過，猶可即此而知其厚薄，非謂必俟其有過，而后賢否可知也”［1］71，而不是說要由此而識(shí)得仁體。到了謝上蔡這里，卻變成常言“知仁、識(shí)仁”，強(qiáng)調(diào)的點(diǎn)已發(fā)生轉(zhuǎn)變：從“為仁”轉(zhuǎn)到“知仁、識(shí)仁”，從“知其厚薄”轉(zhuǎn)到“識(shí)得仁體”。“知仁”雖由孔子提出，但本義并非“識(shí)得仁體”；“識(shí)仁”雖由明道所倡，但也少說，而上蔡卻以“知仁、識(shí)得仁體”為宗旨而雅言之，以之為主要教法，故從話語結(jié)構(gòu)上看，已出現(xiàn)異質(zhì)性變化。

進(jìn)一步，湖湘學(xué)、象山學(xué)都可溯源至謝上蔡。湖湘學(xué)與謝上蔡有很深的關(guān)系?。湖湘學(xué)重視識(shí)仁、知仁、識(shí)心、識(shí)本體，正如謝上蔡主張知仁、識(shí)仁，朱子以為這也像釋氏之“觀心”，即從話語結(jié)構(gòu)上來看，相互有一種“結(jié)構(gòu)類似”。而據(jù)朱子所言，謝上蔡與象山學(xué)之關(guān)系，非由師承，乃轉(zhuǎn)手于張子韶（及王順伯）：“上蔡一變而為張子韶。上蔡所不敢沖突者，張子韶出來，盡沖突了。（蓋卿錄云：‘子韶一轉(zhuǎn)而為陸子靜?！┙觋懽屿o又沖突，出張子韶之上。（蓋卿錄云：‘子韶所不敢沖突者，子靜盡沖突?！保?］第14 冊(cè)，707這種關(guān)聯(lián)主要基于三人之言說風(fēng)格、話語結(jié)構(gòu)。上蔡常指點(diǎn)“知仁”，要在識(shí)見本體，以此為主宰而做功夫；象山也主張“發(fā)明本心”，隨時(shí)隨處指點(diǎn)良知良能以求識(shí)得本心，以此作為頭腦來做功夫。

陸子靜說“良知良能”“四端”等處，且成片舉似經(jīng)語，不可謂不是。但說人便能如此，不假修為存養(yǎng)，此卻不得。譬如旅寓之人，自家不能送他回鄉(xiāng)，但與說云：“你自有田有屋，大段快樂，何不便回去？”那人既無資送，如何便回去得？……大抵子思說“率性”，孟子說“存心養(yǎng)性”，大段說破。夫子更不曾說，只說“孝弟”“忠信篤敬”。蓋能如此，則道理便在其中矣。［2］第18 冊(cè)，3878

心如何見得？……浙間有一般學(xué)問，又是得江西之緒余，只管教人合眼端坐，要見一個(gè)物事如日頭相似，便謂之悟，此大可笑。夫子所以不大段說心，只說實(shí)事，便自無病。至孟子始說“求放心”，然大概只要人不馳騖于外耳，其弊便有這般底出來，以此見圣人言語不可及。［2］第18 冊(cè)，3834-3835

此處批評(píng)象山學(xué)（包括部分受其影響的浙東學(xué)者），連帶著也對(duì)子思、孟子之說表示不滿。象山學(xué)注重實(shí)踐，實(shí)踐要識(shí)得頭腦、自信本心、先立乎其大，故又常言本心，常舉良知良能、四端之說，要人明見本心、悟得本體。朱子以為，此乃“要見一個(gè)物事如日頭相似，便謂之悟，此大可笑”。據(jù)朱子門人，象山解“克己復(fù)禮為仁”，乃或人所言“不但只是欲克去那利欲忿懥之私，只是有一念要做圣賢，便不可”，在朱子看來，此更是高妙言論無疑，教壞后生，流弊甚大，并聲言“使子靜今猶在，見后生輩如此顛蹶，亦須自悔其前日之非”［2］第17 冊(cè)，3437。

總而言之，朱子認(rèn)為二程之后，學(xué)者大多喜好說玄說妙，雅言天道心性及其直接主導(dǎo)之功夫，乃至以之為學(xué)問宗旨、功夫頭腦，例如程門上蔡之學(xué)（知仁）、道南之學(xué)（道南指訣），尤其是張子韶之學(xué)、象山之學(xué)（發(fā)明本心）、湖湘之學(xué)（識(shí)仁、識(shí)心、察識(shí)端倪）?。

結(jié)語

在朱子看來，儒家以有關(guān)天道心性之學(xué)為核心的思想言說，大致可分為三種思路，而從其所論，筆者認(rèn)為這大致可對(duì)應(yīng)于儒學(xué)史的三個(gè)階段，即從春秋時(shí)期孔子等之“罕言”，到戰(zhàn)國(guó)子思、孟子及北宋周張二程之“詳言”，再到北宋后期以來道學(xué)諸派之“雅言”。罕言、詳言、雅言（常言），是謂朱子獨(dú)特的儒學(xué)史觀之三段論。

朱子有道統(tǒng)相承的觀念，要傳承就必有共同之物。不過，這只是相同的一面，相異的一面也有必要注意。誠(chéng)然，堯舜禹相授受以執(zhí)中之旨、人心道心之說，孔子也有“其心三月不違仁”［1］86之言。而在朱子看來，這些中、仁、心的說法，其實(shí)可以上下其講，尤其是作為日常生活用語，而非玄妙的功夫指點(diǎn)語。如人們所見，孔子常常談仁，但從來沒有給仁下過定義。這不能僅僅用舉例和定義的分別來解釋。從話語結(jié)構(gòu)的角度看，孔子不強(qiáng)調(diào)辨析仁、性與天道之精微義理，更未倡導(dǎo)識(shí)仁這類本體功夫，而只是指點(diǎn)日常平實(shí)的為仁之方?？傊谥熳涌磥?，從堯舜到孔子的圣人之言，有別于思孟以下的儒者之言，更有別于上蔡、湖湘、象山之學(xué)的言辭。

朱子的這一儒學(xué)史觀有兩大特色：其一，它以天道心性之學(xué)為核心而展開，后者關(guān)涉天道心性之“本體”，以及以天道心性本體為直接主導(dǎo)的“功夫”，即心學(xué)意義上的“本體功夫”，如識(shí)仁、識(shí)心、察識(shí)端倪、靜中體認(rèn)天理、發(fā)明本心，還包括由此功夫而達(dá)成的天人合一、心與理一、一以貫之乃至無善無惡等圣人大賢之氣象、神妙自然之“化境”，這一化境實(shí)則是本體自身的呈現(xiàn)；其二，對(duì)此天道心性之學(xué)，關(guān)鍵不只在于說了什么（話語內(nèi)容），而更在于怎么說（話語結(jié)構(gòu)），因此階段劃分的依據(jù)，不只在于儒學(xué)思想的內(nèi)容，更在于表達(dá)儒學(xué)思想的方式或結(jié)構(gòu)。換言之，朱子的儒學(xué)史觀是基于其對(duì)儒學(xué)話語體系的自覺把握，并以儒家“話語結(jié)構(gòu)”為階段性標(biāo)志，即罕言、詳言、雅言三階段。

朱子處于唐宋變革這一中國(guó)古代思想的重要變革時(shí)期。今天我們也處于新舊思想發(fā)生碰撞和交融的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代也召喚著新思想，而思想之新變離不開對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之重新挖掘。古代中國(guó)有言意之辨，現(xiàn)代西方語言哲學(xué)大興，語言的意義及其界限和根據(jù)乃古今中外哲人思考的基本問題。進(jìn)一步探討朱子的儒學(xué)史觀及其所形成的儒家話語體系觀，當(dāng)有助于我們完整把握朱子學(xué)，從儒學(xué)角度重新審視和回應(yīng)語言哲學(xué)的基本問題，也有助于新時(shí)代儒學(xué)的自我定位乃至中國(guó)哲學(xué)話語體系之重建。

注釋

①牟宗三：《道德的理性主義》，《牟宗三先生全集》第9冊(cè)，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司2003 年版，第1-6 頁；杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，《杜維明文集》第2 卷，武漢出版社2002 年版，第597-620 頁；李澤厚：《說儒學(xué)四期》，上海譯文出版社2012 年版；干春松：《康有為與儒家的“新世”：從儒學(xué)分期看儒學(xué)的未來發(fā)展路徑》，華東師范大學(xué)出版社2015 年版。②按：此章有不同斷句和解法，下引“子所雅言”章同。在此主要考察朱子之理解。③同樣可歸于北宋儒學(xué)陣營(yíng)的王安石新學(xué)、蘇氏蜀學(xué)等，也多論道德性命、天道心性，但是在道學(xué)家看來，其說并不純于儒學(xué)，而在很大程度上仍雜有釋、老因素。④氣質(zhì)之性固不可謂之“本體”，然亦是精微罕言之大道理。朱子言：“至于孔、孟言性之異……略而論之，則夫子雜乎氣質(zhì)而言之，孟子乃專言其性之理也?！硕x皆圣賢所罕言者，而近世大儒如河南程先生、橫渠張先生嘗發(fā)明之，其說甚詳。”見《答宋深之》，《晦庵先生朱文公文集》卷58，《朱子全書》第23冊(cè)，上海古籍出版社2002 年版，第2770-2771 頁。⑤朱熹：《四書或問》，《朱子全書》第6 冊(cè)，上海古籍出版社2002 年版，第981-982 頁。⑥“蓋孟子專指其發(fā)于性者言之，故以為才無不善；程子兼以其稟于氣者言之，則人之才固有昏明強(qiáng)弱之不同矣，張子所謂氣質(zhì)之是也。”朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012 年版，第335頁。⑦《玉山講義》還論及從“三代以前”到孔子的歷史階段：“珙又請(qǐng)?jiān)唬骸郧埃皇钦f中說極，至孔門答問，說著便是仁，何也？’先生曰：‘說中說極，今人多錯(cuò)會(huì)了他文義，今亦未暇一一詳說。但至孔門方說仁字，則是列圣相傳到此，方漸次說親切處爾。夫子所以賢于堯舜，于此亦可見其一端也?！币娭祆洌骸队裆街v義》，《晦庵先生朱文公文集》卷74，《朱子全書》第24 冊(cè)，上海古籍出版社2002 年版，第3590 頁?？组T雖未正解“仁”字之義，但孔門點(diǎn)出仁字，乃列圣相傳到此，才在教化、為學(xué)上漸次說得親切。⑧按：朱子《讀余隱之尊孟辯》先引溫公對(duì)孟子性善說的批評(píng)，再引余氏之辨：“《系辭》曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！莿t孔子嘗有性善之言矣。”見朱熹：《讀余隱之尊孟辯》，《晦庵先生朱文公文集》卷73，《朱子全書》第24冊(cè)，上海古籍出版社2002 年版，第3516 頁。朱子于此條無批語，認(rèn)同余氏之說，亦即認(rèn)為孔子已有性善之說（朱子亦以《易傳·系辭》為孔子所作）。⑨若從現(xiàn)代“思想發(fā)展史、進(jìn)步論”的角度來看，則朱子之說當(dāng)然難以得到認(rèn)同。⑩程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷13，《二程集》，中華書局1981 年版，第138 頁。?余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011 年版，第67-74 頁。?朱熹：《朱子語類》卷28，《朱子全書》第15 冊(cè)，上海古籍出版社2002 年版，第1035 頁。?按：此段下文還對(duì)孟子求放心之說作平易解釋，參朱熹：《答廖子晦》，《晦庵先生朱文公文集》卷45，《朱子全書》第22 冊(cè)，上海古籍出版社2002 年版，第2111 頁。?朱熹：《朱子語類》卷114，《朱子全書》第18 冊(cè)，上海古籍出版社2002 年版，第3618-3619 頁。?“問：‘四肢痿痹為不仁，莫把四肢喻萬物否？’曰：‘不特喻萬物，他有數(shù)處說……似此等語，被上蔡說，便似忒過了?！币娭祆洌骸吨熳诱Z類》卷20，《朱子全書》第14 冊(cè)，上海古籍出版社2002 年版，第706頁。?湖湘胡文定（安國(guó)）之學(xué)，“得于上蔡者為多”見朱熹：《朱子語類》卷110，《朱子全書》第17 冊(cè)，上海古籍出版社2002 年版，第3394 頁。?依此思路，明代心學(xué)“靜中養(yǎng)出端倪、致良知”等說，無疑都屬這一路。