鄭雨晨，譚明方

近年來，生命政治成為在當前國內(nèi)外的左翼研究與政治哲學研究中的熱門話題。尤其是新冠肺炎疫情之后，生命政治更是在全球范圍內(nèi)受到學界內(nèi)外的廣泛關(guān)注以至于成為一名顯學。其中最為人們所關(guān)注的思想家乃是生命政治理論傳統(tǒng)的開創(chuàng)者米歇爾·福柯以及生命政治的集大成者吉奧喬·阿甘本。但是他們兩人對生命政治的理解頗為不同，對這兩位最重要的生命政治理論家進行理論比較和探討是生命政治研究的一個熱點。

縱觀國內(nèi)外既有的研究成果可以發(fā)現(xiàn)，這些成果多數(shù)致力于闡釋?？屡c阿甘本生命政治的差異，并得出阿甘本生命政治理論是對福柯理論背離的觀點。例如凱特·吉拉爾（Katia Genel）指出阿甘本將福柯那里歷史性、積極性的生命政治轉(zhuǎn)化為結(jié)構(gòu)性、否定性的；[1]托馬斯·萊姆克（Thomas-Lemke）認為阿甘本將福柯生命政治中的人口、對人口的治理技術(shù)如統(tǒng)計學、衛(wèi)生防疫學的主要內(nèi)容替換為例外狀態(tài)對神圣人的生產(chǎn)；[2](p59-60)吳冠軍指出阿甘本將?？乱?guī)范下的微觀的、肯定性的生命權(quán)力轉(zhuǎn)化為例外下的使生命暴死的主權(quán)，將福柯對生命政治歷史性的考察轉(zhuǎn)化為結(jié)構(gòu)分析，因此阿甘本是?？律蔚摹巴品摺薄胺础？轮髁x”者；[3]莫偉民認為阿甘本并非校正與完成了福柯的論題，而是在生命政治的名義下偏離了福柯的研究軌道。[4]雖然有部分成果持相反觀點，例如凱瑟琳·米爾斯（Catherine Mills）想要結(jié)合自由主義優(yōu)生學的辯論以例外的規(guī)范化來統(tǒng)合?？碌囊?guī)范性生命政治與阿甘本的規(guī)范性危機的生命政治；[5]成紅舞指出?？略?jīng)提及古代的主權(quán)者的生殺大權(quán)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)換為了扶持生命而消滅有害生命的權(quán)力，因此阿甘本將自己的生命政治理論嫁接在?？碌倪@一命題上，繼承了?？碌纳卫碚摗6]但是他們均未對這一問題進行深入考察并建立起兩人理論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而是著重論述了阿甘本生命政治理論相較于福柯的不同之處。杰弗里·布索里尼（Jeffrey Bussolini）認為阿甘本的工作軌跡“明顯是通過對米歇爾·福柯思想的持續(xù)解釋而進行的”，以往的研究“堅持兩人的絕對差異而忽略了顯著的重疊與理論密切關(guān)系”。[7]但是他也只是在對阿甘本的幾篇作品進行綜述時分析了阿甘本對?？碌脑忈專⑽磳ｉT對兩人的理論進行比較。事實上，結(jié)合阿甘本與?？碌乃枷氡尘?，對他們的理論進行比較，并考察阿甘本論及?？碌奈谋?，可以發(fā)現(xiàn)?？碌纳问且环N后現(xiàn)代的微觀政治哲學，而阿甘本在?？略峒暗膫鹘y(tǒng)宏觀政治哲學層面上拓展了生命政治理論的問題域，并通過對?？隆把b置”概念的創(chuàng)造性詮釋，透視了治理與主權(quán)的纏繞關(guān)系，從而將自己的理論嫁接在?？碌睦碚撝稀Ｒ虼藨攲⒏时镜纳卫碚撘暈閷Ω？吕碚摰睦^承與發(fā)展，而非推翻與背離。

一、?？碌摹爸卫怼蔽⒂^生命政治

“生命政治”一詞最早由瑞典的地緣政治學家魯?shù)婪颉た埔畟悾≧udolfKjellén）所創(chuàng)造。它是一種受到生命哲學思潮影響的政治理論，與浪漫主義的國家觀類似。它將國家視為一種具有生命活力的有機體，由個體組成但又先于個體。國家如同個體一樣能夠生老病死，會為了生存而斗爭，會主動清除身上有礙健康的毒瘤。由于與納粹的意識形態(tài)相聯(lián)系，這種“生命政治”理論在二戰(zhàn)后幾乎從學術(shù)界中消失了。20 世紀70 年代，?？掠种厥傲恕吧巍边@一概念，并賦予其全新的內(nèi)涵。?？抡J為生命政治并非自古已有之，而是一種在現(xiàn)代社會中產(chǎn)生的政治形態(tài)，其核心特征乃是生命權(quán)力的使用。不同于傳統(tǒng)政治哲學的宏觀主權(quán)理論，?？碌纳慰疾炝藦浬⒂谏鐣钪械奈⒂^生命權(quán)力，具有后現(xiàn)代主義政治哲學的特征。

眾所周知，傳統(tǒng)政治哲學是對人類共同生存方式的思考，它關(guān)注共同體的共同價值、政治制度的安排、國家權(quán)力的合法性以及在此框架下權(quán)利、正義、自由、民主等問題。在傳統(tǒng)社會，人類生活方式相對簡單，政治秩序的維護與社會的治理主要通過宏觀的政治體制與國家權(quán)力來實施，而變革政治制度則主要通過暴力的宏觀革命來實現(xiàn)。20 世紀后期，隨著資本主義社會與科學技術(shù)的發(fā)展，西方進入后工業(yè)社會、消費社會和福利國家。在這一時期，由于社會生活方式變得日益復雜，技術(shù)控制手段愈加多樣，社會形態(tài)出現(xiàn)了復雜化、多樣化、差異化的特點，各個領(lǐng)域之間的間隙逐漸模糊。權(quán)力開始越出傳統(tǒng)政治哲學所囊括的國家領(lǐng)域，滲透進社會與日常生活諸多領(lǐng)域，文化、醫(yī)學、信息技術(shù)成為權(quán)力支配與控制人的新手段。社會關(guān)系愈加抽象化，具體的、直接的對抗關(guān)系被中介化和消解了，無產(chǎn)階級似乎失去了反抗對象。在這一時期傳統(tǒng)的階級結(jié)構(gòu)被模糊化了，經(jīng)濟上受壓迫的無產(chǎn)階級待遇的改善使無產(chǎn)階級的革命意識減弱，這導致經(jīng)典馬克思主義理論中的宏觀階級革命遭遇了嚴重考驗。社會結(jié)構(gòu)由二元化的階級對立轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣闹黧w間的斗爭，這導致了社會運動斗爭擴散到社會生活的不同層面和領(lǐng)域，出現(xiàn)了例如女權(quán)運動、同性戀運動、生態(tài)運動等新的社會運動斗爭形式。后現(xiàn)代主義政治哲學呈現(xiàn)出明顯的微觀化與碎片化特點，關(guān)注日常社會生活中支配、控制人的微觀權(quán)力，將諸多生活領(lǐng)域政治化。后現(xiàn)代主義政治哲學不再信任傳統(tǒng)政治哲學的宏大敘事，放棄變革資本主義社會政治秩序的目標，只是不斷地對彌散于政治社會的微觀領(lǐng)域中的權(quán)力進行暴露、批判與反抗?？傊?，后現(xiàn)代微觀政治哲學關(guān)注的重點是微觀權(quán)力對人的控制及如何使人從這種微觀權(quán)力中解放出來。因此從嚴格意義上說，后現(xiàn)代微觀政治哲學是一種政治社會理論，它討論的諸多微觀領(lǐng)域?qū)儆谏鐣W范疇，與關(guān)注宏觀政治權(quán)力與制度的傳統(tǒng)政治哲學有著較大差異，兩者處于相輔相成但又彼此分離的張力中。

作為后現(xiàn)代微觀政治哲學，福柯的理論視域躍出了傳統(tǒng)政治理論所考察的國家與政府，關(guān)注人們的日常生活中的微觀生命權(quán)力。阿甘本指出，“福柯的著作中最為持久的特點之一，就是它果斷放棄了以司法—制度的模式（主權(quán)的定義、國家理論）為基礎(chǔ)的研究權(quán)力問題的傳統(tǒng)進路，而傾向于對權(quán)力滲透到主體身體和穿透生命的形式的具體方式進行無偏見的分析?！盵8](p5)在?？驴磥?，傳統(tǒng)政治哲學中的權(quán)力理論具有以下不足：1.只關(guān)注宏觀層面上“金字塔頂端”的統(tǒng)治權(quán)，無法深入權(quán)力末端的細節(jié)考察處于各種關(guān)系中的權(quán)力作用機制；2.只能解釋以否定即懲罰、禁止與生殺的權(quán)力運行機制，無法看到權(quán)力對生命生產(chǎn)性、積極性的一面；3.只能看到君主、國家與政府權(quán)力的建構(gòu)與實施借助于法律工具，“沒有砍去國王的腦袋”，把比法律和國家機器“更復雜、更稠密、更具滲透性”的權(quán)力問題簡單化。[9](p137)因而福柯認為，傳統(tǒng)政治哲學對權(quán)力的考察只停留在宏觀層面上，對宏觀權(quán)力的過分關(guān)注導致了對現(xiàn)代社會權(quán)力統(tǒng)治關(guān)系的掩蓋與忽視。

當然，?？路磳暧^權(quán)力的研究范式，并不意味著他否認宏觀權(quán)力的存在，只是?？碌奈⒂^生命政治理論更傾向考察權(quán)力在毛細血管末端處如何作用于人的生物性身體。在?？驴磥?，現(xiàn)代社會中這種權(quán)力范式的轉(zhuǎn)變源于資產(chǎn)階級維護自身統(tǒng)治與經(jīng)濟利益的需要。在現(xiàn)代資本主義社會中，肉體與人口都進入了資本主義體系，為其發(fā)展提供了驅(qū)動力，培育、馴化和榨取生命比殺戮生命更加符合資產(chǎn)階級利益。“如果不把肉體有控制地納入生產(chǎn)機器之中，如果不對經(jīng)濟過程中的人口現(xiàn)象進行調(diào)整，那么資本主義的發(fā)展就得不到保證?！盵10](p97)于是，資產(chǎn)階級通過規(guī)訓權(quán)力與生命權(quán)力（兩者同為廣義上治理生命的生命權(quán)力），在個體與人口兩個層面上將生命納入生命政治的治理中。不同于作為死亡權(quán)力的統(tǒng)治權(quán)力，生命權(quán)力（包括規(guī)訓權(quán)力）是一種負擔生命責任、“使人活”的權(quán)力。這種權(quán)力為了提高生命價值，增強生命的服從性，控制事故、偶然與缺陷，開始越來越多地干預生命“怎么活”，通過不同的社會機構(gòu)使用一系列的權(quán)力技術(shù)和機制來照料、塑造、控制和管理人的生物性肉體，以增進生命的質(zhì)量。

規(guī)訓權(quán)力廣泛存在于學校、工廠、醫(yī)院和監(jiān)獄等社會機構(gòu)中，其作用對象是個體的生物性肉體。它首先確定“何為正?！保賱澐终Ｅc不正常，然后權(quán)力便要使那些“不正?！钡膫€體變?yōu)檎?，按照整齊劃一紀律、標準與規(guī)范塑造個體，使之成為馴順而有用的身體。它的目標不是毀滅身體，而是增強其身體力量，提高其能力，并培養(yǎng)其服從性，使個體變得馴順而“有用”。被規(guī)訓的勞動者被迫卷入資本主義經(jīng)濟控制系統(tǒng)，按照資產(chǎn)階級確立的理性標準塑造自身，培養(yǎng)肉體的勞動技能以適應之。規(guī)訓權(quán)力的本質(zhì)就是從經(jīng)濟意義上對肉體進行馴服、開發(fā)、利用和榨取，以滿足現(xiàn)代資本主義社會對勞動力的需要。而生命權(quán)力則由公共衛(wèi)生部門等治理機構(gòu)、醫(yī)學與生物學等學科專家行使。它的目標是作為整體的人口，主要知識形式是政治經(jīng)濟學，根本的技術(shù)工具則是安全配置。它以保障人口整體的健康與生命安全為首要目標，維護生理平均常數(shù)的穩(wěn)定與平衡，消除威脅人口安全的因素。它只關(guān)注整體而不關(guān)心具體的個體，以安全和調(diào)控技術(shù)介入人口的生命過程，試圖通過影響偶然性、概率性的事件和條件，調(diào)整和控制人口的健康水平、出生率與死亡率、壽命和種族等要素，以達到人口總體安全與平衡的目標，個體則無足輕重。規(guī)訓權(quán)力與生命權(quán)力是生命政治的兩極，權(quán)力的這兩種機制必然鉸接在一起，因為人口是由個體身體構(gòu)成的，權(quán)力在這兩個不同層面上實現(xiàn)了對生命的操控，并將其納入整個資本主義系統(tǒng)的運轉(zhuǎn)中。

生命政治的治理導致傳統(tǒng)的主權(quán)國家向治理化的行政國家轉(zhuǎn)型。?？轮赋觯杂芍髁x就是使治理實踐變得合理化的一種原則和方法，治理的藝術(shù)就是按照經(jīng)濟模式來行使權(quán)力，它所處理的對象是與財富、資源、物資和領(lǐng)土等要素關(guān)聯(lián)和交織在一起的人。人口與國家力量和財富掛鉤，才會成為生命政治的治理對象。不同于統(tǒng)治權(quán)力中的顯性暴力支配，治理在資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)與生命管控中以隱秘的方式發(fā)揮作用，是一種被自由、民主、法治等資產(chǎn)階級意識形態(tài)所掩蓋起來的東西。在生命政治中傳統(tǒng)的統(tǒng)治者隱而不現(xiàn)，權(quán)力泛化為遍及日常生活的隱性微觀權(quán)力支配，這正是資產(chǎn)階級政治統(tǒng)治的隱蔽性所在。

相比較傳統(tǒng)的統(tǒng)治權(quán)力，現(xiàn)代生命政治不僅大幅度降低了用來防范人們反抗統(tǒng)治的成本，而且其規(guī)訓技術(shù)使得人的身體具有了更高的生產(chǎn)力，能夠滿足資本主義生產(chǎn)的需要；安全技術(shù)則降低了人口所面對的生命風險，不僅為資本主義經(jīng)濟提供了充足的勞動力，還維護了資產(chǎn)階級統(tǒng)治的合法性。生命政治其實就是在自由主義治理術(shù)的框架下誕生的，與資產(chǎn)階級取得經(jīng)濟和政治上的統(tǒng)治地位相伴。人們的生命則被治理吸納其中，用于增強國家的力量和財富、維持資本主義統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定。生命政治的本質(zhì)就是對生命進行投資，以獲得更為優(yōu)質(zhì)的勞動力?！耙坏┪覀冎懒朔Q之為自由主義的治理體制是什么，我覺得我們就可以掌握什么是生命政治學了。”[11](p31)

可以看到，?？玛P(guān)于“治理”的生命政治理論與傳統(tǒng)政治哲學存在著明顯的斷裂，它嚴格意義上屬于一種政治社會學，“研究在政治主權(quán)實施中的治理實踐的合理化”，“即政治主權(quán)在各個具體層面上的實施”。[12](p10)從社會現(xiàn)實上講，當代資本主義社會中的政治權(quán)力與支配關(guān)系已經(jīng)從傳統(tǒng)的政治領(lǐng)域侵入社會領(lǐng)域，政治領(lǐng)域與社會領(lǐng)域之間不再具有明顯的界限，?？碌纳卫碚撜菍@一現(xiàn)實的理論反映。?？抡J為在現(xiàn)代社會中，權(quán)力被去中心化了。它平日不再以主權(quán)的面貌出現(xiàn)，而是轉(zhuǎn)換為保護、管理、照料生命的權(quán)力機制滲透進日常生活?！案？掳选卫硇g(shù)’視為‘特殊的普遍性’，意思是說‘一切皆政治’，‘一切皆可政治化’”。[12](149)因此?？抡J為，傳統(tǒng)的政治哲學已經(jīng)不能用來分析和說明資本主義社會中的隱性權(quán)力，唯有從生命政治的角度進行考察，才能使權(quán)力的統(tǒng)治暴露出來。

然而，在以阿甘本為代表的激進左翼卻不滿?？率降暮蟋F(xiàn)代政治哲學對待資本主義政治秩序的犬儒態(tài)度。在他們看來，后現(xiàn)代微觀政治哲學已經(jīng)失去了革命目標與斗爭對象，不再將推翻資本主義政治秩序作為目標，徹底喪失革命性與反抗性。因此激進左翼以一種徹底拒斥資本主義的政治經(jīng)濟體制和意識形態(tài)的決絕態(tài)度，重拾傳統(tǒng)政治哲學中對國家權(quán)力的運作與政治制度安排的關(guān)注，再度確認了變革資本主義政治秩序的宏觀的目標。阿甘本將生命政治與主權(quán)—法律關(guān)聯(lián)起來，指出當代資產(chǎn)階級民主國家的主權(quán)與治理同樣都是生命權(quán)力，從而在傳統(tǒng)政治哲學領(lǐng)域為“主權(quán)”的宏觀生命政治開辟了地盤。

二、阿甘本的“主權(quán)”宏觀生命政治

阿甘本聲稱自己的研究是對?？律握擃}的“修正與完成”，這表明阿甘本自己認為自己并未背離福柯，而是在繼承福柯生命政治理論的基礎(chǔ)上對其進行發(fā)展。阿甘本的生命政治考察的是主權(quán)何以制造赤裸生命并對其進行合法屠殺的問題，看似與?？碌奈⒂^生命政治無涉，實則不然。因為?？轮赋?，統(tǒng)治權(quán)力、規(guī)訓權(quán)力、生命權(quán)力在歷史中并不是按先后順序相繼出現(xiàn)、后者取代前者的關(guān)系，而是同時共存的重疊和互補的關(guān)系，只是由于權(quán)力機制的變化導致在某個不同的歷史時期某個權(quán)力機制占主導地位?！皩嶋H上有一個統(tǒng)治權(quán)—規(guī)訓—治理的三角，其首要目標是人口，其核心機制是安全配置?！盵13](p139)阿甘本也指出?？陆缍ǖ娜N權(quán)力模式“并不是年代上的一個接一個的先后承接關(guān)系或者在一個年代中彼此相排斥，而是共存的并以某種方式連接在一起，只不過在某一階段上它們其中的一個會成為主導性政治技術(shù)”。[14](p109)這意味著在現(xiàn)代社會中，統(tǒng)治權(quán)力雖然不再占據(jù)主導地位，但依然在場，且與生命權(quán)力相關(guān)。為了說明阿甘本如何在傳統(tǒng)政治哲學的主權(quán)問題上對?？碌纳芜M行了繼承與發(fā)展，我們首先必須轉(zhuǎn)向?？略凇侗仨毐Ｐl(wèi)社會》中對種族戰(zhàn)爭的論述。

?？聦ΨN族戰(zhàn)爭的解釋以霍布斯的“利維坦”切入?；舨妓乖O(shè)定了自然狀態(tài)下生存資源的有限，人們出于對死亡的恐懼和生存的渴望相互殺戮。但是由于每個人的能力大致相等，戰(zhàn)爭結(jié)果不是個別人的勝利而是所有人的暴死。所以人們?yōu)榱吮Ｕ仙鼨?quán)，一致同意將自身與他人戰(zhàn)爭的權(quán)利讓渡給作為第三方的國家，即“利維坦”，由它來保護人們的和平與生命安全。由此國家的主權(quán)擁有通過戰(zhàn)爭來保衛(wèi)和平和生命的絕對權(quán)力。?？轮赋觯舨妓箤⑷藗兊膽?zhàn)爭權(quán)利聚合到一起構(gòu)建出保衛(wèi)全體人民生命權(quán)力的主權(quán)，意味著主權(quán)者的合法性只能來源于它對共同體內(nèi)人民權(quán)利的保護，否則它就是不正當?shù)?。但是主?quán)同樣具有排他性，會對不服從主權(quán)權(quán)威之人進行鎮(zhèn)壓，由此彰顯自身保護人民生命權(quán)利的能力。因此，主權(quán)實際上是戰(zhàn)爭勝利者對失敗者壓迫的權(quán)力。因此主權(quán)矛盾性地具有兩種特質(zhì)，一種是人民求生意志和戰(zhàn)爭權(quán)利的代表，另一種則是勝利者的意志和對失敗者的壓迫。在后一種情況，主權(quán)僅僅是勝利者這部分人民意志的代表。由此，福柯指出，現(xiàn)代社會中主權(quán)殺人權(quán)力的行使往往通過種族戰(zhàn)爭來保證。?？轮赋龇N族戰(zhàn)爭本來指的是政治社會中存在著不同集團之間不可磨滅的對抗與斗爭關(guān)系，是一種二元沖突的力量。然而種族戰(zhàn)爭話語在19 世紀發(fā)生了改變，它與生物學尤其是達爾文的生存競爭理論結(jié)合起來變成了種族純潔性觀念。種族主義在種族內(nèi)部區(qū)分等級與好壞，下等種族會在生物學遺傳上對上等種族的生存構(gòu)成威脅，因此必須對低等種族進行種族隔離與清洗。?？轮赋?，此刻的統(tǒng)治權(quán)力，不再以保護君主或懲罰罪犯的名義發(fā)動，而是以保衛(wèi)人民生存必要性的名義發(fā)動。它“不是古老的殺人權(quán)力在今天的回潮”，而“是在生命、人類、種族和大規(guī)模的人口現(xiàn)象的水平上自我定位和運作的”。[10](p88-89)因為“他人的死亡，劣等種族、低等種族（或退化、變態(tài)種族）的死亡，將使整體生命更加健康，更加純粹”。[15](p279)

阿甘本正是由此展開了自己的論題。在阿甘本看來，?？码m然發(fā)現(xiàn)了致力于使人活的生命政治會殺戮生命這一悖論，卻對這一問題缺乏詳盡論述，沒能說明權(quán)力合法殺戮生命的運行機制。使人死的統(tǒng)治權(quán)力是如何再次在保衛(wèi)、管理、照料生命的社會中出場的？或許是?？碌拇掖译x世，導致他未能將這一問題推進。“?？聫奈搓P(guān)注過現(xiàn)代生命政治的典型場所：集中營和20 世紀的大型集權(quán)國家的結(jié)構(gòu)?！盵8](p4)阿甘本借用卡爾·施米特（Carl Schmitt）的例外狀態(tài)理論，發(fā)展了并未得到?？轮匾暤睦鉅顟B(tài)下的生命政治運作。施米特指出，法律/規(guī)范只適用于日常狀態(tài)，而在例外狀態(tài)下，規(guī)范/法律則被懸置，但規(guī)范卻是以主權(quán)在例外狀態(tài)下決斷的方式創(chuàng)造出來的。通過懸置規(guī)范，主權(quán)以其游走于法外卻具有法律效力的行為維持了秩序的存續(xù)。?？碌纳沃荒茏饔糜谝?guī)范系統(tǒng)內(nèi)的個體，但總有個體無法被整合進規(guī)范系統(tǒng)內(nèi)，這些個體就被主權(quán)以例外的納入性排除機制捕獲。在這個意義上阿甘本的“例外”生命政治理論是對?？隆耙?guī)范”生命政治理論的一種補充，它們在規(guī)范與例外兩個上面并行不悖。由于主權(quán)的決斷創(chuàng)造法律/規(guī)范，因而主權(quán)對于法律處于一個超越性的位置，懸于法律之上。然而同樣由于法律/規(guī)范被主權(quán)所決斷，主權(quán)可以以守護法律秩序的名義宣稱自己的一切行為合法，因而主權(quán)同樣處于法內(nèi)。這樣，主權(quán)就悖論性地處于一個法內(nèi)法外無法區(qū)分的灰色地帶，這個灰色地帶就是“例外”的空間?！袄狻斌w現(xiàn)了生命政治的運作機制：主權(quán)通過例外決斷，將生命吸納進這一法內(nèi)與法外無法區(qū)分的空間，在法律之外卻宣稱以合法的方式殺死所謂“有害的”生命，從而為自身奠基。在阿甘本看來，哪些生命“不配活下去”往往是由權(quán)力隨意決定的，具有強烈的決斷性色彩。

阿甘本用古羅馬法中的“神圣人”（HomoSacer）對被例外排除的生命進行了說明?！吧袷ト恕钡你Ｕ撝幵谟谒炔荒鼙患漓耄挚梢员粺o罪責地殺死。這意味著無論神法還是人法都不能保護他。阿甘本指出，古時的神圣（sacer）一詞同時兼具“神圣”“莊重”“崇高”與“卑賤”“污濁”的雙重內(nèi)涵，而這兩者都不屬于人類社會。因此“神圣人”就是被排除在人類社會之外的人，無法被規(guī)范化為?？律沃械膫€人和人口的人。他作為共同體的敵人，可以被任何人任意殺死而殺人者不用背負罪責。同時，“神圣人”的被殺使得共同體的凝聚力增強變得更加緊密團結(jié)。“那被排斥在這個社會共同體之外的東西恰恰就是共同體全部生活由之建立的基礎(chǔ)。”[16](p195)“神圣人”的生命被剝除了政治權(quán)利外衣的保護，淪為了赤裸生命。赤裸生命不是與政治無涉的自然生命，它是被剝除了生命形式、失去法律和政治身份的保護、直接暴露在主權(quán)暴力之下的生命。而西方政治恰恰建立在赤裸生命的基礎(chǔ)上，因為“政治生命的首要基礎(chǔ)是一個可以被殺死、并正是通過其被殺死的能力而被政治化的生命”。[8](p89)例外結(jié)構(gòu)的納入性排除邏輯主導了西方政治的運作，西方政治建立與維持都依賴于赤裸生命的生產(chǎn)。

由此可見，阿甘本并不否認?？律卫碚摰奈⒂^視域，他只是認為一個規(guī)范化社會的前提是例外狀態(tài)下主權(quán)的戰(zhàn)爭功能，即對赤裸生命進行排除性納入的例外決斷。而福柯缺乏對例外機制下生命主權(quán)是如何建立起來的這一前提性問題的考察，他只對規(guī)范狀態(tài)下的微觀權(quán)力具體運作機制感興趣。凱瑟琳·米爾斯（Catherine Mills）指出：?？碌纳卫碚撽P(guān)注的是正?；c法內(nèi)規(guī)范操作下的生命，而阿甘本則關(guān)注到正是由于正常領(lǐng)域是主權(quán)通過例外狀態(tài)建構(gòu)出來的，生命才被捕獲其中。[5](p181)在所謂的“自然狀態(tài)”下，因為不存在政治秩序，也就無所謂例外與規(guī)范。主權(quán)產(chǎn)生之后以自身的強力開創(chuàng)秩序，與規(guī)范秩序相對的無序狀態(tài)也就成為例外。同樣，自然生命在規(guī)范秩序建立起來之后也被劃分為“有害的”例外生命與臣服的、馴順的規(guī)范生命。前者正是后者的否定性基礎(chǔ)，因為所謂規(guī)范就是對例外、無序的狀態(tài)的否定、脫離與消滅。

事實上，阿甘本的分析模式福柯早有提及。?？略趯舨妓惯M行考察過后指出君主的絕對權(quán)力（主權(quán)）正是建立在人們的生命受到威脅、為了保護自己生命的基礎(chǔ)之上，他甚至思考了生命被排除在權(quán)利之外的問題，并肯認了這一領(lǐng)域?qū)儆谡握軐W。而這一論點被阿甘本抓住并闡發(fā)出自己生命政治理論的主題：主權(quán)通過對赤裸生命進行納入性排除為自身奠基?！吧y道不就是君主權(quán)力的基石嗎？君主是否可以向臣民宣稱對他們運用生與死的權(quán)力的權(quán)利，簡單地說，也就是處死他們的權(quán)力呢？在生命是契約最初的、根本的動機的意義上，它是否應當處于契約之外呢？這一切都是政治哲學的討論，我們可以把它擱置到一邊，但它仍然指出生命的問題怎樣在政治思想、政治權(quán)力的分析領(lǐng)域中開始問題化了。實際上，在這里我想要追蹤這個轉(zhuǎn)變，但不是在政治理論的層面上，而是在權(quán)力的機制、技術(shù)、工藝層面上?！盵15](p264-265)此外，福柯還在《安全、領(lǐng)土與人口》中指出治理的國家理性原則本身高于一切法律，它在規(guī)范狀態(tài)下將法律作為游戲與工具，在必要（例外）的情況下（比如拯救國家）可以支配、終止法律、使用暴力犧牲部分生命以保全整體，拯救國家。因此阿甘本是在?？略?jīng)提及的傳統(tǒng)宏觀政治哲學領(lǐng)域中對生命政治進行了闡釋，從而實現(xiàn)了生命政治問題域的轉(zhuǎn)換。

三、主權(quán)與治理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

雖然阿甘本生命政治的問題域?？略缬刑峒?，但畢竟兩人考察生命政治的路徑截然不同，止步于此便不能揭示阿甘本與?？碌睦碚撛诟顚哟蔚年P(guān)聯(lián)，也了無新意。阿甘本本人曾指出，廣義上存在著兩種政治范式，一種是構(gòu)成唯一上帝的超越性主權(quán)根基的政治神學范式，另一種是對人進行治理的經(jīng)世神學范式。政治哲學與主權(quán)理論出自第一種范式，而現(xiàn)代的生命政治學、經(jīng)濟學與治理的優(yōu)先性則出自第二種范式。這兩種范式并非彼此矛盾，而是在功能上相關(guān)聯(lián)。[14](p1)那么，阿甘本是如何在這兩種范式之間建立起關(guān)聯(lián)的？唯有對此進行追問，方能呈現(xiàn)阿甘本與?？吕碚摰膬?nèi)在關(guān)聯(lián)，澄清阿甘本在何種意義上發(fā)展了?？碌纳巫h題。

通過考察阿甘本論及?？挛谋?，可以發(fā)現(xiàn)阿甘本對?？律畏妒降霓D(zhuǎn)換與發(fā)展的基礎(chǔ)在于對福柯“裝置”概念的創(chuàng)造性詮釋。阿甘本認為，“裝置”是福柯思想中的一個“決定性的”專門術(shù)語。?？略?jīng)談到，裝置意味著話語、體制、建筑形式、規(guī)范、法律、科學陳述、哲學與道德等元素之間建立的、使這些元素相聯(lián)結(jié)的系統(tǒng)，它支持特定的知識或被其支持，其功能在于型構(gòu)（formation）。[17](p194-195)裝置在本質(zhì)上就是干預和操控權(quán)力關(guān)系的策略，它鉸接了主權(quán)力、知識與主體，使主體在權(quán)力與知識的關(guān)系網(wǎng)絡中被生產(chǎn)出來。福柯意義上的微觀生命政治正有賴于裝置的運作。阿甘本通過文本學的考察，指出?？碌摹把b置”概念與他早年使用的另一個術(shù)語“實證性”（positivity）相似。阿甘本認為?？碌摹皩嵶C性”概念來自黑格爾——?？聫乃睦蠋?、著名的黑格爾研究專家讓·伊波利特（JeanHyppolite）那里接受了這個概念。在黑格爾那里，“實證性”意味著宗教神學施加于個體生命之上的法則、儀式與制度等歷史要素；而在?？逻@里，黑格爾的宗教場域則被轉(zhuǎn)換為資產(chǎn)階級治理術(shù)的場域，他所要探究的正是個體生命與歷史要素之間的關(guān)系，即與宗教一樣作為“某種外在力量”的微觀生命權(quán)力如何影響生命。福柯否棄了主權(quán)、民主、權(quán)利和正義等傳統(tǒng)政治哲學議題，以微觀權(quán)力分析模型從真實的歷史細節(jié)與知識中剝離出權(quán)力的實際運作的方式，從而揭示主體始終陷于裝置以及權(quán)力是如何通過裝置來生成特定的生命政治主體。

阿甘本對?？卵b置概念的解讀是要為自己的宏觀的生命政治開辟更為廣闊的地盤，因此他不會滿足于將對裝置概念的理解停留于微觀治理術(shù)的層面，而是要“進一步擴展已經(jīng)規(guī)模很龐大的?？率窖b置”?！拔蚁胂蚰銈兲嶙h的，無非就是一種普遍而宏大的劃分——將存在劃分為兩大類：一方面，是活生生的存在（或者說實體），另一方面，則是裝置，活生生的存在不斷陷于其中。”而主體，“源自活生生的存在與裝置之間的殘酷斗爭”。[18](p16-18)在這里阿甘本將裝置從福柯那里的歷史語境中抽離了出來，將其從微觀社會學的層面提升至形而上學的層面，將裝置理解為任何以某種方式可能對生命進行捕捉、引導、決定、攔截、塑造、控制或緊握生命的姿勢、行為意見或話語的東西，也即任何可能對生命進行形塑的機制。阿甘本以其擅長的詞源學方法將“裝置”的概念追溯到神學譜系中，指出裝置的法語詞disposiotif 與英語詞apparatus 都來自拉丁語dispositio，而dispositio 被拉丁教父們用來翻譯oikonomia這一希臘詞語。

oikonomia 在古希臘語中的意思是“家政”。它有兩方面的含義，一是家父作為家庭中的絕對權(quán)威擁有對家庭成員的生殺大權(quán)，另一方面含義則是管理家庭事務，使之井然有序。阿甘本認為，隨著西方政治的發(fā)展，家政領(lǐng)域與政治領(lǐng)域逐漸融合，這一融合是在中世紀思想史演化中圍繞基督教三位一體教義完成的。根據(jù)阿甘本的考察，oikonomia（家政）一詞在古羅馬帝國時期以類比的方式獲得了“合理安排”“計劃”的內(nèi)涵。在此基礎(chǔ)上，oikonomia的意涵外延在基督教世界中被拓展到了神學領(lǐng)域。拉丁教父為了維護上帝的權(quán)威，使基督教免于淪為多神論的風險，以oikonomia 來解釋上帝的三位一體教義。在存在上是一的上帝，在對祂創(chuàng)造的世界和生命的管理上卻是三位的。就像是父親把某些職能和責任交給兒子去執(zhí)行，并不會喪失自己的權(quán)力與統(tǒng)一。上帝將這種“經(jīng)世”（economy），即對人類世界這個大家庭的經(jīng)營與管理，委托給自己道成肉身的圣子基督，以實現(xiàn)自己的救贖計劃。但悖論性的是，作為存在的圣父與作為行動的圣子耶穌可以是分開的，祂的行動可以不基于其存在，但行動與存在又被三位一體教義統(tǒng)合起來。因此，裝置即意味著作為行動的治理與作為總體性的權(quán)力存在（即主權(quán)）之間存在著斷裂，治理行動可以不基于主權(quán)。“裝置，就是這么一種東西，人們通過它來了解一種純粹的、不需要基于存在的治理活動?！盵18](p14)在這里阿甘本對?？缕鋵嵾M行了一個看似不起眼卻至關(guān)重要的修正。布索里尼指出，?？码m然沒指出“裝置”與“oikonomia”的聯(lián)系，但他肯定知道這一聯(lián)系，因為?？略谝灾卫淼哪Ｊ接懻摍?quán)力的時候越來越多地開始使用裝置的概念。[19]?？率窍肜醚b置說明資產(chǎn)階級生命政治的治理模式與傳統(tǒng)政治哲學中的主權(quán)模式存在著斷裂，資產(chǎn)階級運用新的微觀權(quán)力技術(shù)對生命進行治理。阿甘本卻將治理的決定性作用拓展到古今西方政治的發(fā)展史中，認為基督教神學乃至古希臘也存在著與治理相近的政治模式?！案？碌脑馐侵笝?quán)力從可見的壓迫轉(zhuǎn)化為不可見的彌漫性權(quán)力，而阿甘本則認為，西方的政治權(quán)力從一開始就是以空無為本的?！盵20](p261)

讓我們沿著阿甘本的理論繼續(xù)向前。作為總體性存在的上帝（主權(quán)）雖然在正常狀態(tài)下隱而不現(xiàn)，由作為其治理行動的圣子耶穌代理祂行使權(quán)力，但在例外狀態(tài)來臨之際，其生殺大權(quán)仍會得到行使。這是因為，古代家政權(quán)力中，家父的絕對統(tǒng)治權(quán)不僅包括了經(jīng)營管理家庭生產(chǎn)與生活事務的權(quán)力，還包括了對家庭成員生命生殺予奪的權(quán)力。圣父行使家政中家父的生殺大權(quán)即絕對統(tǒng)治權(quán)，圣子耶穌行使家政中家父對生命與經(jīng)濟事務的管理職能（即治理）。上帝會在末日審判的例外狀態(tài)下現(xiàn)身毀滅不虔敬的生命，因此上帝既是超越性的主權(quán)者，又是內(nèi)在的治理者。這對于現(xiàn)代政治有著決定性的意義，因為現(xiàn)代政治將上帝的權(quán)力收歸于世俗主權(quán)，由此現(xiàn)代社會的政治組織模式復刻了古代的家政組織模式?，F(xiàn)代社會的主權(quán)者肩負起對作為龐大家庭的社會共同體的管理職責，獲得了古代家父般的絕對權(quán)力。一方面，它以生殺大權(quán)確立自己的絕對統(tǒng)治，另一方面它又分化出微觀的治理權(quán)對生命與經(jīng)濟進行治理。而這兩種權(quán)力如同上帝的三位一體一樣，實質(zhì)是一種權(quán)力，只不過通過兩種權(quán)力方式來行使。由此，古代家政所關(guān)注的物質(zhì)與肉體成為現(xiàn)代政治的首要問題，保護生命安全與發(fā)展經(jīng)濟成為現(xiàn)代政治的第一要務。也就是說，現(xiàn)代西方社會主權(quán)在本質(zhì)上是被資產(chǎn)階級的治理權(quán)所塑造、決定的，服務于治理的目的。一旦規(guī)范狀態(tài)下的治理出現(xiàn)危機，或者說為了避免治理出現(xiàn)危機，主權(quán)會立刻宣告例外狀態(tài)，動用自己的生殺大權(quán)來消除不利于治理的因素。

基督教神學對古典家政模式的借調(diào)塑造了西方現(xiàn)代性，古典西方政治對德性的追求由此被替換為對肉體安全與經(jīng)濟治理的無限追求。與基督教政治神學和現(xiàn)代政治強調(diào)治理與經(jīng)濟不同，古希臘時期的社會生活強調(diào)家庭私人領(lǐng)域與公共政治領(lǐng)域的二分。人的生物性生命屬于家庭，人的政治行動則在作為公共領(lǐng)域的城邦中開展。家庭勞動、生產(chǎn)活動是為人參與政治行動提供物質(zhì)基礎(chǔ)的手段，而參與城邦的政治生活是目的。也即，停留于肉體的生活是可鄙的，意味著屈從于自然的必然性。成為理性的、自由的城邦公民才是目的，唯此方能成為真正的人。在城邦生活中不存在家庭中的統(tǒng)治關(guān)系，公民們以言談和行動創(chuàng)制公共空間。阿甘本通過詞源學考察指出，古希臘沒有一個詞專指今天的“l(fā)ife”概念。當時存在著 zoē 和 bios 兩種表達，zoē 指的是人自然性的生物性生命，與動物無異。而bios 則是指人獨特的、有質(zhì)量的（好的）生活方式，尤其是政治生活。自然生命是被排除在城邦之外的質(zhì)料，政治生命才是進入了城邦獲得了形式的生命，但自然生命作為質(zhì)料與物質(zhì)基礎(chǔ)也以被排除的方式納入城邦中。在阿甘本看來，亞里士多德“人是政治的動物”的名言為西方政治埋下了生命政治的種子。

在肉體生命進入現(xiàn)代政治的關(guān)注對象后，現(xiàn)代生命政治也變得愈加血腥。古典西方政治對靈魂、美德的追求被拋棄了，但其納入性排除的政治結(jié)構(gòu)卻被保留下來。由于劃分赤裸生命的標準由古代時的理性與崇高下降為是身體與血統(tǒng)是否健康、是否有利于社會經(jīng)濟發(fā)展，現(xiàn)代西方政治的主權(quán)為了維持自身的合法性，必然不斷劃分出對共同體“有害”的生命，并宣告例外狀態(tài)對其除之而后快。而那些還未被赤裸化的生命，則小心翼翼地游走在規(guī)劃的界線內(nèi)，心甘情愿而積極主動地接受規(guī)訓與治理，以保全自身的肉體免遭主權(quán)殺戮。在阿甘本看來，納粹屠猶與自由民主制國家的治理術(shù)是生命政治的一體兩面，兩者皆服務于現(xiàn)代政治的目標。在例外狀態(tài)日益常態(tài)化的今天，在安全與健康的名義之下，西方社會的每個人都面對著可能淪為赤裸生命的命運。

?？抡J為現(xiàn)代治理術(shù)的前身——牧領(lǐng)權(quán)力源于古代東方世界，古希臘城邦中的人進行自我治理，因此古代西方?jīng)]有生命政治，阿甘本卻指出這種權(quán)力與生殺權(quán)一同源自西方古代家政。不同于?？聦⑸我暈楝F(xiàn)代社會的產(chǎn)物，阿甘本通過去歷史化的結(jié)構(gòu)分析將生命政治本體化了，認為生命政治并非是現(xiàn)代社會才誕生的，而是內(nèi)嵌于西方政治的原初結(jié)構(gòu)之中?！霸炀蜕袷ト说纳魏恿鳎谟谖覀兊氖兰o激烈涌現(xiàn)之前，以一種隱秘但持續(xù)的方式流淌著?！盵8](p121)至此，阿甘本實現(xiàn)了對?？隆把b置”概念的全面提升，從而以宏大的視角展現(xiàn)出西方歷史上的生命政治圖景，勾勒出從古代家政到現(xiàn)代政治的發(fā)展譜系。在阿甘本看來，西方政治哲學自古就孕育著生命政治的種子，只是到了現(xiàn)代才發(fā)展到高峰并完全暴露出來，?？碌纳沃豢疾炝松卧诂F(xiàn)代西方社會中的微觀形態(tài)，因此阿甘本要更徹底、更完全地揭露與批判生命政治。他將?？挛⒂^生命政治的裝置展示為一個更宏大、更古老裝置的一部分，這個宏大的、古老的裝置經(jīng)歷了古代家政權(quán)力—中世紀神權(quán)—現(xiàn)代政治主權(quán)的演化，最終失去控制般瘋狂運轉(zhuǎn)。通過對福柯“裝置”概念的詮釋，阿甘本不僅將生命政治鋪陳到整個西方政治史中，而且還將自己的生命政治理論與?？碌纳卫碚撛谶壿嬌细鼮閲烂艿厝诤掀饋?。

結(jié)語

阿甘本通過對?？隆把b置”概念的解讀將生命政治鋪陳到整個西方政治哲學史中，從而將?？履抢镒鳛樽杂芍髁x國家治理術(shù)的微觀生命政治與傳統(tǒng)政治哲學融合在一起，由此指認了西方政治哲學的生命政治屬性。神圣化的古典家政模式再度被世俗化后主導了西方現(xiàn)代政治的運作方式，這導致生命被卷入政治并成為被權(quán)力治理和征用的對象。他重拾了福柯所棄置的用于權(quán)力分析的主權(quán)與法律話語，視現(xiàn)代資本主義國家為生命政治的終極形態(tài)，將生命政治的反抗對象錨定在資產(chǎn)階級的宏觀政治秩序上。阿甘本生命政治中的主權(quán)依賴于對?？律沃兄卫淼脑忈屌c發(fā)展，并內(nèi)化于后者之中，因此應當將阿甘本的生命政治理論視為對?？挛⒂^生命政治理論在政治哲學層面上的繼承與發(fā)展，而非推翻與背離。以往的研究成果忽視了這一點，只看到了阿甘本與?？律卫碚摫砻嫔系哪Ｊ讲町悺Ｓ绕涫侨R姆克認為阿甘本“回避了生命政治與政治經(jīng)濟學的關(guān)系”[2](p63)和安東·舒茨（Anton Schütz）認為阿甘本“將生命政治從它在現(xiàn)代治理與自由主義譜系中嚴格的?？率绞`中解放出來”[21](p73)的觀點就更加片面了，阿甘本恰恰在形而上學與基督教神學的語境中批判地考察了?？玛P(guān)注的治理與政治經(jīng)濟學的起源及其與主權(quán)的關(guān)系，其生命政治的主權(quán)分析模式就是以此為基礎(chǔ)?！霸诎⒏时究磥?，現(xiàn)代西方國家的政治治理學說就是政治經(jīng)濟學”，“阿甘本點出了現(xiàn)代主權(quán)權(quán)力和政治經(jīng)濟學的連續(xù)關(guān)系”，“但是具體到對現(xiàn)代主權(quán)權(quán)力和政治經(jīng)濟學關(guān)系的論述，阿甘本仍然以對現(xiàn)代神學范式的轉(zhuǎn)型為其立論出發(fā)點”。[22](p215)

然而，萊姆克的論斷也有不失公允之處：他指出阿甘本對福柯的修正導致他放棄了?？碌暮诵挠^點，即生命政治乃是資本主義生產(chǎn)關(guān)系下的歷史性現(xiàn)象。阿甘本抹去了古今政治的歷史差異，將西方政治傳統(tǒng)全部生命政治化。[2](p63)由于阿甘本將生命政治的結(jié)構(gòu)本體化并嵌頓在整個西方政治哲學中，將死亡生命政治視為整個古今西方政治的本質(zhì)，絕對化了主權(quán)在例外狀態(tài)下對赤裸生命的征用，因而不能在具體情境中實踐地理解政治。這導致他以一種非此即彼的態(tài)度全盤拒斥權(quán)力，甚至是以革命反抗權(quán)力?？傊?，阿甘本在更為廣闊的語境中，極富建設(shè)性與爭議性地考察了生命與政治相互纏繞的關(guān)系，并與?？略诓煌睦碚搶用嫔瞎餐沂玖爽F(xiàn)代資本主義國家自由繁榮卻又陰暗可怖的雅努斯雙面。