丁欣燁

如何證成馬克思主義政治哲學(xué)在政治哲學(xué)史上的超越性，是學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點(diǎn)問題。學(xué)者們回溯文本，對(duì)市民社會(huì)、國(guó)家、法、階級(jí)等概念作以比較分析，意在解釋馬克思較之于以往政治哲學(xué)（特別是法國(guó)啟蒙哲學(xué)、德國(guó)古典哲學(xué)）所實(shí)現(xiàn)的思想突破。阿爾都塞以頗具辯證色彩的表達(dá)將馬克思的“超越”表述為從意識(shí)形態(tài)向現(xiàn)實(shí)的“后退”，認(rèn)為馬克思在法國(guó)看到了“純政治的謊言、階級(jí)斗爭(zhēng)、有血有肉的資本主義和組織起來的無(wú)產(chǎn)階級(jí)”，[1]（p69）這種對(duì)現(xiàn)實(shí)的觀照成為馬克思超越思辨政治哲學(xué)的關(guān)鍵。伯爾基認(rèn)為，馬克思在《德法年鑒》時(shí)期對(duì)核心概念“階級(jí)、無(wú)產(chǎn)階級(jí)、社會(huì)，或‘人類’解放、意識(shí)形態(tài)的批判、國(guó)家和‘原子論的’現(xiàn)代社會(huì)”[2]（p164）的占有表明其已完成從傳統(tǒng)政治哲學(xué)向馬克思主義政治哲學(xué)的過渡。這些伴隨近代歷史發(fā)展而出場(chǎng)的概念的確構(gòu)筑起政治哲學(xué)家們的理論骨架，也的確是馬克思予以批判和發(fā)展的對(duì)象，但事實(shí)上，這些概念體現(xiàn)的只是政治哲學(xué)籌劃的部分，而非全貌。政治哲學(xué)作為一門“哲學(xué)”所內(nèi)含的規(guī)范性目的似乎并不能在這些表征部分的概念中得以全面展開，其真正追求的是通過制度設(shè)計(jì)方面的政治籌劃最終實(shí)現(xiàn)“普遍性”，從而解決實(shí)然狀態(tài)下世界因特殊性而形成的分裂與矛盾。

追問和探索普遍性是西方哲學(xué)的一貫傳統(tǒng)。在古代，普遍性表現(xiàn)為本體論的維度，意圖揭示世界的本源和彼岸的特征。步入近代，市民社會(huì)的崛起使得原有的共同體狀態(tài)逐步解體，特別是法國(guó)大革命昭示著市民社會(huì)與政治國(guó)家決然分離。這場(chǎng)革命試圖斬?cái)嘈律鐣?huì)與舊社會(huì)的一切聯(lián)系，將充滿生機(jī)的市民社會(huì)從舊有的封建國(guó)家形式中解放出來。革命者高舉理性和自由的旗幟，以法律的方式將自由、平等、人權(quán)等價(jià)值觀念確認(rèn)為普遍性原則，使追求人的普遍性成為法國(guó)大革命的鮮明特征，普遍性的政治哲學(xué)維度逐漸彰顯出來，“普遍性與特殊性的問題支配了整個(gè)現(xiàn)代政治哲學(xué)的演進(jìn)”。[3]再觀同一時(shí)期的思想界，啟蒙思想家盧梭基于公意理論提出了契約國(guó)家的設(shè)想，認(rèn)為契約國(guó)家將以法的形式確立普遍性，即“個(gè)體經(jīng)由契約實(shí)現(xiàn)政治普遍性”。黑格爾從法國(guó)大革命的恐怖現(xiàn)象中認(rèn)識(shí)到，盧梭的普遍性理論將導(dǎo)致“絕對(duì)自由與恐怖”，因此他試圖用代表絕對(duì)精神的國(guó)家這一倫理實(shí)體作為普遍性來彌合市民社會(huì)的分裂狀態(tài)，即“絕對(duì)精神經(jīng)由國(guó)家實(shí)現(xiàn)政治普遍性”。馬克思基于對(duì)歷史、哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)的批判，對(duì)以往的普遍性討論進(jìn)行了全面超越，他將普遍性的出生地從政治的“天國(guó)”下降到市民社會(huì)的“塵世”，并將實(shí)現(xiàn)普遍性的歷史重任賦予無(wú)產(chǎn)階級(jí)，即“無(wú)產(chǎn)階級(jí)經(jīng)由社會(huì)革命實(shí)現(xiàn)普遍性的人的解放”，對(duì)普遍性問題作出了最具革命性的哲學(xué)回應(yīng)。

一、盧梭：在基于公意的契約國(guó)家中實(shí)現(xiàn)人的普遍性

盧梭對(duì)普遍性的闡釋承襲了近代契約論的致思模式?；舨妓购吐蹇艘云跫s論的方式揭示出國(guó)家作為人的政治行動(dòng)的產(chǎn)物所具有的普遍性特征，盧梭同樣是在承認(rèn)這一原則的基礎(chǔ)上構(gòu)建自身的理論。在《社會(huì)契約論》開篇，盧梭便指明了他的研究目的，即探討“是否能在社會(huì)秩序中找到某種合法的和妥當(dāng)?shù)恼袨榈囊?guī)則”。[4]（p3）盧梭實(shí)際上指出了一個(gè)好政府的行為規(guī)則應(yīng)該具有兩個(gè)方面的屬性：其一是“合法”，即合乎社會(huì)所確立的秩序規(guī)范；其二是“妥當(dāng)”，即在公共事務(wù)處理中始終堅(jiān)持正義原則。這二者共同指向普遍性：合乎法律且追求正義的規(guī)則既要為人民所制定，也要為人民所接受，作為整體而存在的“人”就具有普遍性。但盧梭也承認(rèn)，這里的“人民”僅僅是一種集體的、應(yīng)然的概念，在現(xiàn)實(shí)中，人與人之間的關(guān)系還遠(yuǎn)未達(dá)到理想狀態(tài)——“人生來是自由的，但卻無(wú)處不身戴枷鎖”，[4]（p4）人應(yīng)當(dāng)成為自己的主人，但現(xiàn)實(shí)卻是充滿了奴役；人與人之間的不平等（自然的或生理上的不平等、精神上的或政治上的不平等）才是世界的常態(tài)。[5]（p70）盧梭認(rèn)為，人們?cè)谏鐣?huì)中的不自由和不平等源于私有財(cái)產(chǎn)，特別是建立在保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)這一原則基礎(chǔ)上的法律，“它給富人所有的巨額財(cái)富以強(qiáng)有力的保障，而幾乎弄得窮人不能安保他們親手搭起的草屋?！盵6]（p34）較之于洛克，盧梭更看重平等而非自由，故而同洛克對(duì)私有財(cái)產(chǎn)自由的積極倡導(dǎo)不同，盧梭認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)并非天賦的自然權(quán)利，而是私有制的產(chǎn)物，私有制是一切社會(huì)不平等的根源，建立在私有制基礎(chǔ)上的法律顯然不是好政府應(yīng)然的行為準(zhǔn)則。因此，好的政治必須要用公共的力量來解決這些現(xiàn)實(shí)世界中的悖論，用“社會(huì)的自由”替代“天然的自由”，而不是以保護(hù)個(gè)體對(duì)個(gè)人利益的追求為名，將政治（法律）降低為私人利益的附庸。

那么，如何才能達(dá)至盧梭所認(rèn)為的政治的應(yīng)然狀態(tài)呢？盧梭同樣基于社會(huì)契約論，提出了一條從特殊性上升到普遍性的路徑。理解盧梭邏輯的核心在于把握“眾意”（the will of all；la volontéde tous）和“公意”（the general will；la volontégénérale）這兩個(gè)概念。盧梭認(rèn)為：“眾意和公意之間往往是有很大的差別的；公意只考慮共同的利益，而眾意考慮的則是個(gè)人的利益；它是個(gè)別意志的總和。”[4]（p33）質(zhì)言之，眾意是一個(gè)由單個(gè)人意志的特殊性（“人民的意見”）所構(gòu)成的場(chǎng)域，只是量上的疊加，實(shí)際上仍然是私人利益；而公意則是全體社會(huì)成員意志和觀念的最大公約數(shù)，具有高度的公共性和普遍性，是自在自為的。在政治生活中，普遍性以法律的形式表現(xiàn)出來，充分體現(xiàn)人民的共同意志。盧梭在定義法律時(shí)就特別強(qiáng)調(diào)了公意、普遍性和法律之間的內(nèi)在關(guān)系：“由于作出規(guī)定的行為者是公意，它所規(guī)定的事情就是帶普遍性的。正是這種帶普遍性的規(guī)定，我稱之為法律?！盵4]（p42）基于公意的法律具有普遍性（généralité），是全體社會(huì)成員意志的記載，因此遵守法律就是遵守人自身的意志，就是實(shí)現(xiàn)自由，這既實(shí)現(xiàn)了特殊性與普遍性的統(tǒng)一，也實(shí)現(xiàn)了人與自我的統(tǒng)一。這正是契約論的核心邏輯，即從特殊—個(gè)人上升到普遍—國(guó)家，將公意作為國(guó)家合理性的根源，從而保證在體力和智力上不平等的人，在社會(huì)生活中獲得法律上的平等，實(shí)現(xiàn)“共同的福祉”。但盧梭也認(rèn)識(shí)到，公意是一種應(yīng)然的理想狀態(tài)。他曾指出：“一切正義都來自上帝，只有上帝才是正義的源泉?！盵4]（p41）但這并不意味著公意不能在事實(shí)上發(fā)揮作用，在現(xiàn)實(shí)中存在著完全源于理性的普遍正義，但這種正義需要人與人之間的相互承認(rèn)，通過約定和法律以確保它是人人都必須遵守的，而不至于成為壞人的護(hù)身符。因此盧梭十分樂觀地認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的政治能夠通過基于公意的法律使社會(huì)達(dá)至理想狀態(tài)，社會(huì)成員通過締結(jié)社會(huì)契約組建起一個(gè)具有美德性質(zhì)的共和國(guó)，在政治國(guó)家的普遍性中實(shí)現(xiàn)人的普遍性。

盧梭理論在現(xiàn)實(shí)政治中迸發(fā)出巨大的實(shí)踐力量，法國(guó)大革命就是對(duì)盧梭理論的踐行。法國(guó)大革命爆發(fā)后，革命的領(lǐng)導(dǎo)者通過宣揚(yáng)自由、平等、人權(quán)等“公意”，使社會(huì)成員以浪漫主義的激情投身革命。人們投身革命，并不是為了個(gè)人的私利，而是在追求某種具有全人類性質(zhì)的崇高的普遍性。同時(shí)，這些“公意”不僅是鼓舞革命的口號(hào)，也被寫入《人權(quán)宣言》和法國(guó)憲法之中，得到了法律的確證。但革命的歷史進(jìn)程也逐漸使盧梭理論的癥結(jié)暴露出來。盧梭未能很好地解決這個(gè)問題：既然眾意和公意都源于特殊性，那么公意是如何從特殊性發(fā)展而來的？如何保證特殊性在發(fā)展過程中成為公意而非眾意？盧梭口中的“不知道自己需要什么的盲目的群眾”[4]（p43）如何能夠承擔(dān)歷史使命？不難發(fā)現(xiàn)，盧梭所認(rèn)為的從特殊性上升而來的普遍性是有待證實(shí)的，由于個(gè)人直接面對(duì)公意，沒有中間環(huán)節(jié)，特殊性可能會(huì)在絕對(duì)自由的運(yùn)動(dòng)中進(jìn)入任意的狀態(tài)，這表現(xiàn)在法國(guó)大革命中就是專制政治與恐怖統(tǒng)治，浪漫主義的革命被恐怖主義的殺戮所取代，非理性取代了理性成為政府的實(shí)際表現(xiàn)。因此，盧梭的普遍性理論只是一種純?nèi)坏睦硐霠顟B(tài)，它并未解決近代世界的特殊與普遍、私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的分裂問題。

二、黑格爾：擺脫“絕對(duì)自由與恐怖”，在國(guó)家定在中實(shí)現(xiàn)普遍性

盧梭的普遍性理論成就了法國(guó)大革命，也將這場(chǎng)革命引向了恐怖和毀滅。作為法國(guó)大革命的見證者，黑格爾始終將其作為反思評(píng)論的對(duì)象，他洞察到盧梭普遍性理論的癥結(jié)，在對(duì)盧梭的批判和超越中提出了自己的普遍性構(gòu)想。

黑格爾看到，法國(guó)大革命所造成的恐怖，是因?yàn)椤半S著一切存在著的現(xiàn)成的東西被推翻之后，人們根據(jù)抽象思想，從頭開始建立國(guó)家制度，并希求僅僅給它以想象的理性東西為其基礎(chǔ)”，[7]（p290）這和社會(huì)契約論有著密切關(guān)系。黑格爾在《法哲學(xué)原理》第75 節(jié)對(duì)契約論邏輯進(jìn)行了批判。首先，黑格爾對(duì)契約作以一般性考察，契約的主體是直接獨(dú)立的、任性的人，契約的內(nèi)容和過程則是雙方設(shè)定一個(gè)共同意志，這個(gè)意志只是締結(jié)契約的雙方所承認(rèn)的，并不是普遍意志，契約的客體則是外在于二者的個(gè)別物，因此整個(gè)契約論呈現(xiàn)出的是外在的個(gè)體主義的邏輯。接著在補(bǔ)充部分，黑格爾直指盧梭，批評(píng)盧梭將國(guó)家視為契約的產(chǎn)物，這導(dǎo)致國(guó)家失去了內(nèi)在的必然性和合理性。黑格爾認(rèn)為，國(guó)家的位格高于個(gè)體和社會(huì)，人生來就是國(guó)家的公民，即使國(guó)家還未在塵世中確立，建立國(guó)家的理性業(yè)已存在，引導(dǎo)著人走向?qū)?guó)家作以籌劃的必然。黑格爾將國(guó)家作為絕對(duì)目的，意在將普遍性確立為先驗(yàn)存在，這就可以避免個(gè)體一側(cè)的任性所帶來的“最可怕和最殘酷的事變”。[7]（p290）關(guān)于這個(gè)問題，我們可以在《精神現(xiàn)象學(xué)》“絕對(duì)自由與恐怖”（Die absolute Freiheit und der Schrecken）一節(jié)看到黑格爾以思辨哲學(xué)的方式所作出的回應(yīng)。

啟蒙精神所倡導(dǎo)的人要勇敢運(yùn)用自己的理性、人人生而自由的理念在法國(guó)大革命中得以充分展現(xiàn)，人們?cè)诟锩凶穼ぶ^對(duì)自由，將個(gè)體的特殊性和整體的普遍性結(jié)合起來。這些特殊的自我意志認(rèn)為“世界純?nèi)皇撬囊庵荆囊庵揪褪瞧毡榈囊庵尽?。[8]（p131）但問題在于，每個(gè)人的意志匯集到一起，只是盧梭所言的“眾意”，每個(gè)人都將自己的特殊意志看作是普遍意志（allgemeiner Willen），特殊性與普遍性在個(gè)體層面上被誤認(rèn)，個(gè)體的意志將為普遍性而斗爭(zhēng)的革命轉(zhuǎn)變成了為特殊利益而斗爭(zhēng)的眾說紛紜的利益之戰(zhàn)。在這種情況下，革命呈現(xiàn)出的“只有普遍的自我意識(shí)在其自己本身中的運(yùn)動(dòng)”，[8]（p132）個(gè)別的意志將法律作為自己的事業(yè)，從而使本應(yīng)體現(xiàn)普遍性的法律也成為了特殊意志的表達(dá)。但黑格爾同時(shí)認(rèn)為，普遍性要在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中轉(zhuǎn)化為一種行動(dòng)，就必須以整體的、具體的面貌出現(xiàn)，而不能是局部的或是抽象的，因此普遍性（die Allgemeinheit）必須表現(xiàn)為單一性（das Eins），質(zhì)言之，普遍性的行動(dòng)需要特殊性來引導(dǎo)。如在法國(guó)大革命中，革命者們以整體的方式開展革命活動(dòng)（第三等級(jí)和“無(wú)套褲漢”的聯(lián)合行動(dòng)），但革命終歸需要一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者（如吉倫特派、雅各賓派等），其他的一切特殊性就被排除在整體行動(dòng)之外，革命行動(dòng)成為個(gè)別性的行動(dòng)。為了繼續(xù)說明這一問題，黑格爾對(duì)個(gè)人與政府的關(guān)系作以闡釋：普遍意志如果不依靠政府體現(xiàn)，那么它就始終只是理念；但普遍意志體現(xiàn)為政府，呈現(xiàn)出的又是個(gè)別人的特殊性。吉倫特派、雅各賓派都宣稱自己是普遍性的代表，但實(shí)際上他們都不是，“我們稱之為政府的，只是那勝利了的派別”。[8]（p135-136）這是現(xiàn)代政治的必然，代表著某種特定意志的政府排除了其余的個(gè)體，表現(xiàn)為政黨政治，這體現(xiàn)在法國(guó)大革命中，就是在普遍性的感召下，各個(gè)政治派別輪流登上革命舞臺(tái)，而由于自身只是特殊性的代表，與大革命所號(hào)召的真正的自由、平等相違背，所以政府只能采取消除異端的方式，“把這種存在著的自我或個(gè)人消除掉”，[8]（p136）從而在絕對(duì)自由的外衣下不斷將恐怖推向高潮。黑格爾總結(jié)道：“普遍的自由，既不能產(chǎn)生任何肯定性事業(yè)，也不能做出任何肯定性行動(dòng)；它所能做的只是否定性行動(dòng)；它只是制造毀滅的狂暴。”[8]（p134）但這卻是革命所必須經(jīng)歷的一個(gè)階段。在恐怖之后，精神的進(jìn)一步發(fā)展將是“自由主體性的覺醒”，普遍意志和個(gè)體意志的對(duì)立得到協(xié)調(diào)，個(gè)人與他人之間雖然仍存在對(duì)立和區(qū)別，但這只是形式上的，人與人之間達(dá)到了“道德精神”的境界，實(shí)現(xiàn)了對(duì)恐怖的超越。如此看來，黑格爾并非決然地拒絕恐怖，而是將其置于辯證邏輯中作以審視。對(duì)此盧卡奇曾評(píng)價(jià)道：“他雖然從開始起就拒絕法國(guó)革命的極端左翼，但他終其一生毫無(wú)動(dòng)搖地堅(jiān)持認(rèn)為法國(guó)革命具有歷史必然性，并且他直至生命的最后一息，堅(jiān)信法國(guó)革命是現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的基礎(chǔ)。”[9]（p41）

那么，如何解決法國(guó)大革命暴露出的問題？黑格爾同盧梭一樣，堅(jiān)持用普遍性來解決現(xiàn)實(shí)政治中的分裂問題，并認(rèn)為真正的普遍性應(yīng)當(dāng)包含特殊性的內(nèi)容。但不同之處在于，黑格爾這里的特殊性并不是個(gè)人，而是單個(gè)人所組成的市民社會(huì)；普遍性也不是契約式的產(chǎn)物，而是絕對(duì)精神的邏輯展開。

黑格爾認(rèn)為，市民社會(huì)是倫理的分裂形態(tài)，它是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物——“現(xiàn)代”在黑格爾的語(yǔ)境中就是法國(guó)大革命所開啟的時(shí)代?，F(xiàn)代市民社會(huì)的原則包括兩個(gè)方面：一方面，市民社會(huì)是“各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體”，[7]（p224）作為特殊性的存在，具體的人因需要在市民社會(huì)中活動(dòng)，因此這一領(lǐng)域具有特殊性聯(lián)合的性質(zhì)；另一方面，“每一個(gè)特殊的人都是通過他人的中介，同時(shí)也無(wú)條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足”，[7]（p224）就形式而言，市民社會(huì)具有普遍性，但這里的普遍性只具有“形式上”的意味。所謂形式普遍性，黑格爾在《小邏輯》中指出：“只表現(xiàn)為一種外在的聯(lián)結(jié)，這種聯(lián)結(jié)作用把獨(dú)立自存的和互不相干的個(gè)體事物總括起來。然而真正講來，普遍性才是個(gè)體事物的根據(jù)和基礎(chǔ)，根本和實(shí)體?！盵10]（p352）將其置于市民社會(huì)之中作以理解，每個(gè)人都是原子性的個(gè)體，以自身為目的，以他人為手段，在相互交織的需要體系中結(jié)合在一起，這種特殊性結(jié)合而成的普遍性只是市民社會(huì)成員之間外在的、功能性的聯(lián)合。當(dāng)人與人之間互相滿足需要的過程終止，二者便重新恢復(fù)到孤立的狀態(tài)。因此在黑格爾看來，市民社會(huì)是分裂的、以利己主義為原則的，這種分裂的狀態(tài)不可能實(shí)現(xiàn)黑格爾所追求的普遍理性——顯然，每個(gè)人在“理性地”追求特殊利益的同時(shí)，整個(gè)市民社會(huì)呈現(xiàn)出“非理性的”狀態(tài)。所以市民社會(huì)必須被揚(yáng)棄，超越“非理性”進(jìn)入理性國(guó)家，這種形態(tài)上的躍升具有必然性，是絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)發(fā)展的必然結(jié)果，國(guó)家定在就是絕對(duì)精神在政治中的最終形態(tài)。

按照黑格爾的一貫邏輯，普遍性是經(jīng)由個(gè)別性和特殊性發(fā)展而來的，所以國(guó)家這一倫理實(shí)體不是空泛的普遍性，而是內(nèi)含著特殊性。在現(xiàn)代國(guó)家中，普遍性與特殊性的“完全自由和私人福利”結(jié)合在一起，一方面，家庭和市民社會(huì)的利益必須指向國(guó)家，在國(guó)家中獲得真正的自由，另一方面，國(guó)家的普遍性目的也不能離開特殊性的支撐，這樣一來，國(guó)家就不是一個(gè)漂浮在彼岸世界的、不食人間煙火的秘境，而是塵世中的定在。但是特殊性與普遍性的聯(lián)結(jié)需要中介參與，黑格爾將這一任務(wù)賦予等級(jí)要素，各等級(jí)由于其內(nèi)在固有的普遍性而集合起來，同時(shí)也因各自的特殊性區(qū)別彼此，所以“它們既忠實(shí)于國(guó)家和政府的意愿和主張，又忠實(shí)于特殊集團(tuán)和單個(gè)人的利益”。[7]（p364）在黑格爾所劃分的三個(gè)等級(jí)中，實(shí)體性的等級(jí)以家庭為基礎(chǔ)，表現(xiàn)為個(gè)別性，產(chǎn)業(yè)等級(jí)表現(xiàn)為人與人之間需要的聯(lián)結(jié)，呈現(xiàn)出形式上的普遍性，而官僚等級(jí)則表現(xiàn)為普遍等級(jí)，其主要工作就是協(xié)調(diào)特殊利益以實(shí)現(xiàn)普遍利益。黑格爾認(rèn)為，既然國(guó)家是絕對(duì)精神的體現(xiàn)，那么在國(guó)家中承擔(dān)管理工作的人員就是社會(huì)中具有普遍性的成員。反之，市民社會(huì)中的等級(jí)是私人等級(jí)，不具有政治等級(jí)的普遍性。在黑格爾的設(shè)計(jì)中，中介環(huán)節(jié)發(fā)揮著十分重要的作用。正是由于中介環(huán)節(jié)的存在，中介的兩端才能達(dá)至理性的狀態(tài)：一方面，王權(quán)不是作為披著普遍性外衣的極端個(gè)別性出現(xiàn)，避免了專制主義和暴力統(tǒng)治；另一方面，自治團(tuán)體、同業(yè)公會(huì)和個(gè)人也不會(huì)因特殊利益而發(fā)展成為黑格爾在貶義上使用的“群眾”和“群氓”，這顯然是黑格爾糾正法國(guó)大革命所暴露出的個(gè)人直接面對(duì)國(guó)家的問題的哲學(xué)構(gòu)想。因此要解決市民社會(huì)中存在的各種問題，就要讓國(guó)家來統(tǒng)攝市民社會(huì)。

黑格爾所談?wù)摰膰?guó)家是作為特殊性的市民社會(huì)已得到發(fā)展基礎(chǔ)上的“現(xiàn)代國(guó)家”。雖然普遍性在古代國(guó)家中已經(jīng)出現(xiàn)，但人作為特殊性存在并沒有得到解放，所以古代國(guó)家中的普遍性只是粗糙的形式。而以往對(duì)國(guó)家普遍性的理解是特殊性的絕對(duì)對(duì)立物，如柏拉圖的理想國(guó)就是要將特殊性排除在外，最終變成了一個(gè)不包含任何具體的空洞存在。現(xiàn)代市民社會(huì)和政治國(guó)家雖然分屬于兩個(gè)領(lǐng)域，但二者并非決然對(duì)立，特殊性與普遍性能夠在理性力量的作用下得以和解：“在國(guó)家中，一切系于普遍性和特殊性的統(tǒng)一”“國(guó)家是達(dá)到特殊目的和福利的唯一條件”。[7]（p299-300）基于此，黑格爾主張君主立憲制，認(rèn)為單一性的王權(quán)包含了整體的所有三個(gè)環(huán)節(jié)，是最普遍的東西，以此來保證國(guó)家這一“地上的神物”對(duì)市民社會(huì)的統(tǒng)攝，質(zhì)言之，就是要用整體的、強(qiáng)有力的理性國(guó)家來保障真正的自由的實(shí)現(xiàn)，防止特殊性的無(wú)節(jié)制所導(dǎo)致的無(wú)限的惡?？偟膩砜?，黑格爾就是要揚(yáng)棄特殊性從而進(jìn)入普遍性的國(guó)家之中，依靠國(guó)家來克服市民社會(huì)中人的政治異化。這說明，黑格爾既看到了革命時(shí)代市民社會(huì)的蓬勃生機(jī)，也展望了揚(yáng)棄市民社會(huì)的理性未來。

在對(duì)普遍性的政治哲學(xué)闡釋中，黑格爾對(duì)盧梭的超越主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是黑格爾認(rèn)為，普遍性的來源并不是盧梭所認(rèn)為的個(gè)體所達(dá)成的契約，而是具有先驗(yàn)性質(zhì)的絕對(duì)精神，雖然普遍性的實(shí)現(xiàn)需要經(jīng)歷個(gè)別性和特殊性的環(huán)節(jié)，但是這更多體現(xiàn)為絕對(duì)理性內(nèi)在的“展開”邏輯，而不是從個(gè)體走向國(guó)家的外在的“上升”邏輯，在這里，黑格爾“將以社會(huì)契約論為基礎(chǔ)的西歐型近代國(guó)家視為沒有精神的非現(xiàn)實(shí)的普遍性給予了批判”。[11]（p179）二是黑格爾指出，盧梭讓個(gè)人直面國(guó)家，其危險(xiǎn)性已經(jīng)在歷史中得以證明，所以個(gè)體和國(guó)家之間必須存在一個(gè)中介，即等級(jí)要素。但二者的共同點(diǎn)在于都是將普遍性放在政治—國(guó)家維度中進(jìn)行闡釋，這樣的普遍性是政治普遍性，體現(xiàn)的是應(yīng)然的政治理性。

三、馬克思對(duì)政治普遍性的批判與無(wú)產(chǎn)階級(jí)普遍性的發(fā)現(xiàn)

馬克思對(duì)普遍性的關(guān)注源于對(duì)黑格爾哲學(xué)的思考。在大學(xué)期間，馬克思閱讀了大量黑格爾和青年黑格爾派的著作，深受理性主義國(guó)家觀的影響，這集中體現(xiàn)在《萊茵報(bào)》時(shí)期的政論文章中。此時(shí)的馬克思認(rèn)同國(guó)家是理性的象征，他贊美法國(guó)大革命，認(rèn)為其最大的成就就是使自由在現(xiàn)實(shí)的國(guó)家生活中得以實(shí)現(xiàn)，體現(xiàn)了理性國(guó)家的最本質(zhì)規(guī)定。但同時(shí)，馬克思在法德比較中也看到了普魯士的落后性，在面對(duì)書報(bào)檢查令、林木盜竊法案、摩澤爾農(nóng)民問題時(shí)，他發(fā)現(xiàn)普魯士政府的行為與黑格爾所設(shè)想的國(guó)家格格不入。專制的普魯士并非理性國(guó)家，政府在統(tǒng)治和管理中，不僅沒有發(fā)揮黑格爾所設(shè)想的中介作用，反而利用自己的地位謀取特殊利益，特殊性干擾和破壞著普遍性。因此，馬克思開始反思普魯士與黑格爾的國(guó)家構(gòu)想之間的區(qū)別是什么，以及如何看待特殊利益（特殊性）在國(guó)家（普遍性）中的作用。

馬克思退出《萊茵報(bào)》后來到克羅茨納赫，開始了一段較為集中的研究。他主要進(jìn)行了兩項(xiàng)工作：其一是大量閱讀歷史政治文獻(xiàn)，其中包括諸多關(guān)于法國(guó)大革命的歷史著作，以及盧梭的《社會(huì)契約論》和孟德斯鳩的《論法的精神》，形成五本讀書筆記，即《克羅茨納赫筆記》；其二是對(duì)黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行了集中的研究與批判，實(shí)現(xiàn)了對(duì)黑格爾哲學(xué)的首次超越。馬克思的哲學(xué)批判與歷史研究相伴。①關(guān)于《克羅茨納赫筆記》與《黑格爾法哲學(xué)批判》的寫作順序問題，國(guó)內(nèi)外學(xué)界一直存在爭(zhēng)論。觀點(diǎn)一認(rèn)為，二者是交叉寫作的關(guān)系，如蘇聯(lián)學(xué)者拉賓，中國(guó)學(xué)者陳浩、趙玉蘭等持該觀點(diǎn)；觀點(diǎn)二認(rèn)為，《克羅茨納赫筆記》的寫作時(shí)間晚于《黑格爾法哲學(xué)批判》，如MEGA2 的編纂者陶伯特，中國(guó)學(xué)者魯克儉、王旭東等持該觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為，從文本的思想關(guān)系來看，“交叉說”更具說服力。馬克思在法國(guó)大革命史的研究中發(fā)現(xiàn)，自馬扎然時(shí)代開始，國(guó)家的管理職能和統(tǒng)治職能日益分化，市民社會(huì)日漸崛起，最終市民社會(huì)中的新興階級(jí)——資產(chǎn)階級(jí)（第三等級(jí)的主體）掀起了法國(guó)大革命，并在革命運(yùn)動(dòng)中不斷斬?cái)嗯c舊制度的聯(lián)系，建立新的國(guó)家制度。由此可見，法國(guó)的現(xiàn)代國(guó)家觀念并不是一個(gè)先驗(yàn)的存在，而是市民社會(huì)階層在歷史運(yùn)動(dòng)中締造出來的產(chǎn)物，所以歷史才會(huì)表現(xiàn)為不斷更迭的革命政權(quán)推動(dòng)著國(guó)家觀念向前發(fā)展。而在黑格爾法哲學(xué)中，這種關(guān)系卻被頭足倒置。黑格爾強(qiáng)調(diào)國(guó)家觀念的優(yōu)先性，以國(guó)家觀念作為普遍性的存在來統(tǒng)攝國(guó)家現(xiàn)實(shí)。顯然，德國(guó)這樣的落后國(guó)家處在解釋的真空地帶。而歷史證明，國(guó)家存在優(yōu)先于國(guó)家觀念，且國(guó)家存在作為特殊，國(guó)家觀念也是一種特殊。馬克思在《克羅茨納赫筆記》第四筆記本中寫下了整部文獻(xiàn)中最長(zhǎng)的一段評(píng)論：“總之我們可以發(fā)現(xiàn)，主詞（das Subject）變成賓詞（das Pr?dicat），而賓詞變成主詞……黑格爾這樣把國(guó)家觀念（die Staatsidee）的要素變?yōu)橹髟~，而把國(guó)家存在（die Staatsexistenzen）的舊形式變?yōu)橘e詞，——但是在歷史現(xiàn)實(shí)中情況恰好相反：國(guó)家觀念始終都是國(guó)家存在的那些［舊］形式的賓詞，——他這樣做只不過說出了時(shí)代的一般精神，他的政治神學(xué)?！盵12]（p36）②德文版參見：Marx-Engels-Gesamtausgabe（MEGA2），Band Ⅳ/2，Berlin:Dietz Verlag，1981，pp.181.這樣，黑格爾的國(guó)家觀念的普遍性就被馬克思的首次顛倒消解掉了。

馬克思對(duì)國(guó)家存在和國(guó)家觀念關(guān)系的顛倒是初步的、表面的，要想徹底超越黑格爾，就要對(duì)黑格爾所使用的范疇和論證的邏輯進(jìn)行深入批判。必須承認(rèn)的是，馬克思對(duì)黑格爾的批判是基于對(duì)其論證框架的肯定。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思繼承了黑格爾“市民社會(huì)—政治國(guó)家”的二分框架，高度肯定了這一分析框架對(duì)解釋法國(guó)大革命以降的現(xiàn)代世界的重大意義。但馬克思認(rèn)識(shí)到，黑格爾雖然強(qiáng)調(diào)普遍性包含著特殊性，但其所言的理性國(guó)家仍然是先驗(yàn)預(yù)設(shè)的，作為特殊性的市民社會(huì)在國(guó)家面前并沒有獨(dú)立的意義，而是始終受著理性國(guó)家的唯靈論的決定和支配。質(zhì)言之，黑格爾雖然走的是揚(yáng)棄市民社會(huì)從而通達(dá)普遍性的道路，但他在推理中卻預(yù)設(shè)了一個(gè)具有必然性的普遍性。比如黑格爾對(duì)中介環(huán)節(jié)的構(gòu)想，就暗含了其推理的問題所在。馬克思認(rèn)為，在黑格爾的中介結(jié)構(gòu)中，“行政權(quán)是君王這一方的政治國(guó)家抽象，等級(jí)要素則完全是市民社會(huì)這一方的同樣的政治國(guó)家抽象。這樣一來，中介作用就好像充分實(shí)現(xiàn)了。”[13]（p105）黑格爾在對(duì)立物中進(jìn)行抽象，用抽象物作為中介尋求二者的統(tǒng)一，這在馬克思看來就好比兩支敵對(duì)軍隊(duì)的同一，只能是一種虛幻的狀態(tài)。作為中介的官僚把自己說成是代表普遍利益的“普遍等級(jí)”，但事實(shí)上，“國(guó)家的目的變成了他的私人目的，變成了追逐高位、謀求發(fā)跡”，[13]（p60-61）這和市民社會(huì)的原則并沒有什么區(qū)別，馬克思稱之為市民社會(huì)的“國(guó)家形式主義”（Staatformalismus）。因此官僚等級(jí)無(wú)法完成黑格爾所設(shè)想的任務(wù)，它只是一個(gè)“木質(zhì)的鐵”，“是普遍性和單一性之間的被掩蓋了的對(duì)立”。[13]（p105）馬克思看到，在政治國(guó)家一端尋找普遍性是行不通的，官僚不會(huì)讓政治領(lǐng)域的自由與平等照亮市民社會(huì)，所以他將普遍性的生發(fā)之地從政治國(guó)家轉(zhuǎn)向市民社會(huì)，將目光從君主—官僚轉(zhuǎn)向人民。馬克思在批判王權(quán)時(shí)表明了自己的政治態(tài)度，認(rèn)為其他一切國(guó)家形式都是特殊性的，即被少數(shù)人所支配的，只有民主制才能實(shí)現(xiàn)普遍性與特殊性的統(tǒng)一，這體現(xiàn)在“問題不在于每個(gè)市民是否有獻(xiàn)身于作為特殊等級(jí)的普遍等級(jí)的可能性，而在于這一等級(jí)是否有能力成為真正普遍的等級(jí)，即成為一切市民的等級(jí)”。[13]（p65）由此，馬克思開啟了不同于以往哲學(xué)家在政治中尋找普遍性的路徑。

在《論猶太人問題》中，馬克思以法國(guó)大革命史為依據(jù)，繼續(xù)說明國(guó)家并非普遍性存在。法國(guó)大革命中諸多憲法性質(zhì)的文本已經(jīng)表明，政治國(guó)家中的自由與平等只是理想而非實(shí)然，國(guó)家的普遍性只有在形式意義上才能夠成立。而政治國(guó)家源自市民社會(huì)，那么普遍性是否也在市民社會(huì)中萌生呢？根據(jù)黑格爾對(duì)市民社會(huì)的理解，這是一個(gè)特殊性的場(chǎng)域，如何才能在這些互相對(duì)立的特殊性中發(fā)現(xiàn)普遍性因素？馬克思拋棄了抽象的思辨哲學(xué)的分析進(jìn)路，基于歷史和現(xiàn)實(shí)的研究，他發(fā)現(xiàn)市民社會(huì)在現(xiàn)實(shí)發(fā)展中出現(xiàn)了越來越顯著的利益分化，以至于分化逐漸呈現(xiàn)為兩極狀態(tài)，出現(xiàn)了一個(gè)“并非市民社會(huì)階級(jí)的市民社會(huì)階級(jí)”，[14]（p16-17）即無(wú)產(chǎn)階級(jí)（das Proletariat）。馬克思是如何尋繹到無(wú)產(chǎn)階級(jí)的？筆者認(rèn)為，馬克思對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的發(fā)現(xiàn)主要有兩條路徑。其一是歷史路徑，馬克思在歷史研究中發(fā)現(xiàn)了“無(wú)套褲漢”在法國(guó)大革命中所起到的歷史作用。無(wú)套褲漢通過參與第三等級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的革命，摧毀了一切舊有的制度，但他們卻并未同新興資產(chǎn)階級(jí)一道分享革命的成果，在現(xiàn)實(shí)中，他們依然沒有任何地位。這說明政治革命并沒有使其獲得解放，只有繼續(xù)推動(dòng)革命才能使其擺脫普遍的貧困地位。其二是哲學(xué)路徑，在費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義的影響下，馬克思格外關(guān)注人的生存境遇和價(jià)值實(shí)現(xiàn)，他發(fā)現(xiàn)無(wú)產(chǎn)階級(jí)是一個(gè)遭受普遍苦難的特殊階級(jí)，他們?cè)馐苤毡榈牟还?，其生存現(xiàn)狀已然表明這一階級(jí)正在逐步背離人的本質(zhì)，為異己的存在所統(tǒng)治，而不具有自己的特殊的權(quán)利，因此呈現(xiàn)出普遍的性質(zhì)。盧梭和黑格爾都未將階級(jí)對(duì)立考慮到政治籌劃之中，因此所謂的“公意”“絕對(duì)精神”都只能存在于觀念世界之中，卻無(wú)法現(xiàn)身于現(xiàn)實(shí)世界。馬克思看到，階級(jí)對(duì)立是真實(shí)的現(xiàn)實(shí)，正因?yàn)闊o(wú)產(chǎn)階級(jí)處于人的本質(zhì)完全喪失的狀態(tài)，所以其需要解放的訴求也最強(qiáng)烈，這種普遍性訴求深深根植于其特殊性之中。但無(wú)產(chǎn)階級(jí)因其自身地位而體現(xiàn)出的普遍性只是消極的普遍性，要使其轉(zhuǎn)化為積極的普遍性，就要發(fā)揮其主體作用，以無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命作為實(shí)現(xiàn)普遍性的中介。馬克思認(rèn)為，普遍性將在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)將通過社會(huì)革命獲得解放，這是對(duì)政治解放限度的突破，社會(huì)革命的歷史使命就是實(shí)現(xiàn)人的解放?？梢?，馬克思所理解的普遍性并不是一個(gè)先驗(yàn)的存在，而是在市民社會(huì)的特殊性中不斷生成出來的。馬克思找到的普遍性不是抽象的“公意”，也不是先驗(yàn)預(yù)設(shè)的“理性國(guó)家”，而是現(xiàn)實(shí)的、感性的、社會(huì)的存在——無(wú)產(chǎn)階級(jí)，這種普遍性產(chǎn)生于現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)方式之中（雖然馬克思在早期著作中并沒有直接使用生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系這樣的術(shù)語(yǔ)，但他已經(jīng)關(guān)注到了這些現(xiàn)實(shí)因素對(duì)于歷史發(fā)展的重要作用）。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命目標(biāo)同樣具有普遍性，他們?cè)谙麥缱陨恚ㄌ厥庑裕┑耐瑫r(shí)還要實(shí)現(xiàn)對(duì)階級(jí)和國(guó)家的消弭，消滅維護(hù)奴役、剝削與壓迫的舊制度，使人類擺脫非人性化的生存狀態(tài)，是真正的為普遍性而斗爭(zhēng)的革命。

四、余論：“轉(zhuǎn)向”后的理論發(fā)展

從“轉(zhuǎn)向”的視角來看，馬克思在《德法年鑒》中已完成了一次對(duì)以往政治哲學(xué)的超越，即將傳統(tǒng)政治哲學(xué)的唯靈論目光下降到了塵世，“將近代的政治國(guó)家在外表上具有的普遍性作為有名無(wú)實(shí)的‘非現(xiàn)實(shí)的普遍性’而批判地進(jìn)行把握”，[11]（p179）轉(zhuǎn)向在社會(huì)中尋找普遍性。但“轉(zhuǎn)向”只是理論“發(fā)展”的開始，馬克思的探索也存在尚待完善之處。馬克思并未解決下述問題：對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)普遍性的理解是否具有形而上學(xué)的特征？并非市民社會(huì)階級(jí)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)如何在市民社會(huì)中實(shí)現(xiàn)普遍性？客觀地說，馬克思理解無(wú)產(chǎn)階級(jí)的兩條路徑都存在問題：純經(jīng)驗(yàn)式的歷史分析和純哲學(xué)式的思辨分析都只能將無(wú)產(chǎn)階級(jí)概念模糊化。在后續(xù)的研究中，馬克思借助政治經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)自身的超越。其實(shí)在《論猶太人問題》中，馬克思便已發(fā)現(xiàn)了貨幣的普遍性特征，“金錢是一切事物的普遍的、獨(dú)立自在的價(jià)值。因此它剝奪了整個(gè)世界——人的世界和自然界——固有的價(jià)值”。[14]（p52）但他此時(shí)將市民社會(huì)消極地理解為“倫理精神的分裂態(tài)”，而沒有繼承黑格爾“對(duì)市民社會(huì)的能動(dòng)性及其經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)識(shí)”，[11]（p179）所以他未能發(fā)現(xiàn)貨幣在人的社會(huì)關(guān)系中所發(fā)揮的聯(lián)結(jié)作用，未能發(fā)現(xiàn)貨幣就是市民社會(huì)中“形式普遍性”的秘密所在，因此望月清司認(rèn)為，馬克思在距離市民社會(huì)的本質(zhì)“還差一步的地方突然停了下來”。[15]（p29）但在《巴黎手稿》中，馬克思發(fā)現(xiàn)了貨幣普遍性背后的勞動(dòng)普遍性，“創(chuàng)造［Sch?pfung］是一個(gè)很難從人民意識(shí)中排除的觀念”，[14]（p195）貨幣的普遍性是由勞動(dòng)者創(chuàng)造出來的，在資本主義時(shí)代，勞動(dòng)者就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)。馬克思從經(jīng)濟(jì)關(guān)系出發(fā)對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)進(jìn)行了分析，并逐步認(rèn)識(shí)到所有制是理解無(wú)產(chǎn)階級(jí)的核心，這使得無(wú)產(chǎn)階級(jí)概念日益清晰化；同時(shí)，馬克思對(duì)階級(jí)國(guó)家的虛假普遍性的認(rèn)識(shí)也愈發(fā)深刻，普遍性的實(shí)現(xiàn)并非是用一種國(guó)家形態(tài)代替另一種國(guó)家形態(tài)，而是要消滅國(guó)家，建立自由人聯(lián)合體。總的來說，馬克思所討論的普遍性是在市民社會(huì)一側(cè)、在社會(huì)運(yùn)動(dòng)中不斷生發(fā)出來的，而并非在理念世界中的一個(gè)抽象的或先驗(yàn)的存在，這成為馬克思不同于盧梭和黑格爾的最大特點(diǎn)，正因如此，馬克思為實(shí)現(xiàn)普遍性所尋找到的實(shí)踐路徑——無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，才是最具現(xiàn)實(shí)性的解放之路。