黃 穎

(浙江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院[籌]，浙江 杭州 310058)

《齊物論》中的“三籟”是莊子哲學(xué)中具有豐富內(nèi)涵的概念與命題。《莊子》文本對(duì)“三籟”并沒(méi)有清晰明確的說(shuō)明，這留下了豐富的闡釋空間，古往今來(lái)許多學(xué)者對(duì)其有不同的看法與解釋?！洱R物論》以“齊”為題眼，本文亦循“齊同三籟”的思路進(jìn)行闡釋，立足“三籟”雖 “名不齊”而又在根本上“齊于道”這一根本觀點(diǎn)，在《莊子》“四知”知識(shí)論框架下，重新建構(gòu)“吾喪我” 之真意，揭示主體心靈持續(xù)向偶然性敞開(kāi)的重要意義，展現(xiàn)《莊子》獨(dú)有的強(qiáng)調(diào)偶然性的生成理論和知識(shí)論思想。

一、“三籟”研究的兩種思路

學(xué)者研究“三籟”的思路之一是將“天籟”與“地籟”“人籟”相區(qū)分：“人籟”“地籟”在有形世界的層次，“天籟”在無(wú)形世界的層次(1)祁濤：《〈莊子·齊物論〉中“三籟”問(wèn)題的再探討》，《華夏文化》2013年第3期，第36-38頁(yè)。；進(jìn)而以其中的差別說(shuō)明“吾喪我”(去除“成心”)之必要。如楊國(guó)榮認(rèn)為“天籟”與“吾喪我”存在理論上的關(guān)聯(lián)，“喪我”要求從社會(huì)化、人化的狀態(tài)中解脫出來(lái)，回到本然而合乎天性的狀態(tài)；《齊物論》通過(guò)區(qū)分 “人籟”“地籟”與“天籟”，莊子一層一層地消解了具有目的性的外在推動(dòng)力量，突出了“自然之和”所具有的那種超越主宰、揚(yáng)棄目的性的特點(diǎn)(2)楊國(guó)榮：《〈齊物論〉釋義》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第3期，第1-25、167頁(yè)。。張和平認(rèn)為“吾喪我”與聞“天籟”是一對(duì)能所關(guān)系，“天籟”是得道者精神世界的“心象”或“道象”，“人籟”“地籟”乃是不得不“物于物”，“天籟”則是對(duì)“籟”的超越、是“無(wú)物而不物于物”的；“吾喪我”是得道者秉有“若鏡”之心的一種表現(xiàn)，分為秉守“無(wú)為”(心神內(nèi)守)和“無(wú)不為”(順物自然)兩個(gè)方面(3)張和平：《“天籟”新解——兼論“天籟”與莊子哲學(xué)》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2011年第5期，第113-120頁(yè)。。

亦有學(xué)者持另一闡釋“三籟”的思路，即不將“天籟”與“地籟”“人籟”相區(qū)分，而是認(rèn)為“三籟”皆合于道，三者僅僅是道運(yùn)行的不同態(tài)勢(shì)；盡管將合于道之“三籟”與有損于道的是非“成心”相區(qū)分，但主體可以通過(guò)“吾喪我”的工夫復(fù)歸合于道的狀態(tài)。如郭象將“三籟”注解為：“聲雖萬(wàn)殊，而所稟之度一也，然則優(yōu)劣無(wú)所錯(cuò)其間矣。況之風(fēng)物，異音同是，而咸自取焉，則天地之籟見(jiàn)矣?！?4)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，1961年版，第45頁(yè)。成玄英疏亦云：“夫簫管參差，所受各足，況之風(fēng)物，咸稟自然。”(5)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年版，第46頁(yè)。林云銘說(shuō)：“風(fēng)之吹萬(wàn)竅也，固不同矣，但使其為竅如此，即為吹如此。若皆自取其怒號(hào)者，誰(shuí)為之邪？誰(shuí)字與自己相應(yīng)，暗指天也?！?6)方勇：《莊子纂要》，北京：學(xué)苑出版社，2012年版，第184頁(yè)?？梢?jiàn)郭象、成玄英及林云銘皆以“三籟齊一”為要。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，“人籟”是人吹簫管發(fā)出的聲音，比喻無(wú)主觀成見(jiàn)的言論?！暗鼗[”是指風(fēng)吹各種竅孔所發(fā)出的聲音，“天籟”是指各物因其各自的自然狀態(tài)而鳴(7)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第46頁(yè)。，即“三籟”并無(wú)不同，它們都是天地間自然的音響。牟宗三認(rèn)為，“‘天籟’義即‘自然’義。明一切自生、自在、自己如此，并無(wú)‘生之’者，并無(wú)‘使之如此’者”(8)牟宗三：《才性與玄理》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年版，第167-168頁(yè)。。陳赟認(rèn)為在《齊物論》中，“吾喪我”描述的是一種“朝徹而后見(jiàn)獨(dú)”的狀態(tài)，向事物開(kāi)放而后能“聞天籟”，自己與他者及其連結(jié)的自然狀態(tài)得以呈現(xiàn)，得聞的“天籟”即人對(duì)天(天地萬(wàn)物)及其運(yùn)行的領(lǐng)會(huì)(9)陳赟：《從“是非之知”到“莫若以明”：認(rèn)識(shí)過(guò)程由“知”到“德”的升進(jìn)——以〈莊子·齊物論〉為中心》，《天津社會(huì)科學(xué)》2012年第3期，第40-46頁(yè)。。

在筆者看來(lái)，這兩種闡釋“三籟”思路相比較，后者“齊三籟”的思路更為契合莊子哲學(xué)的思想氣質(zhì)?！洱R物論》有言：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也?！?10)郭慶藩：《莊子集釋》，第66頁(yè)。將“三籟”分別論述，對(duì)應(yīng)于“成心”與“吾喪我”，如此議論需拋下一端而持守另一端，這種對(duì)待的思路實(shí)產(chǎn)生了對(duì)耦，略顯迂回和笨拙。“齊三籟”則采取了一種“暫置分別、擇齊而同之”的思路，主要圍繞以下幾個(gè)根本問(wèn)題展開(kāi)論述：何謂“齊三籟”，如何為“齊”，以及“是非”為何“不齊”。照此思路展開(kāi)的“三籟”闡釋，既可呼應(yīng)《齊物論》之“齊物—論”的題眼，又可呼應(yīng)“齊—物論”的題眼，并且深契《莊子》向差異開(kāi)放、不欲強(qiáng)調(diào)分別的精神。這一理路單刀直入“吾喪我”之境，避免產(chǎn)生對(duì)耦，與前一思路相比，顯然更為利落和輕盈。故而本文將照“齊三籟”的思路展開(kāi)。

只是，現(xiàn)有的“齊三籟”的解讀中，關(guān)于“何為齊”“何為不齊”的論述仍較為簡(jiǎn)略，通常僅停留在“天道運(yùn)行”“自然生發(fā)”等本體論的層面，較少關(guān)注《莊子》的生成理論和知識(shí)論，遺漏了《莊子》文本強(qiáng)調(diào)偶然性的特色。本文將通過(guò)論述“三籟”自然發(fā)生是“不齊而齊”、是天地間偶然性的激越與碰撞，揭示出“三籟”之“齊”根本在于“道之運(yùn)行”。而后將視角轉(zhuǎn)移到“人籟”主體心靈的知見(jiàn)層面，著力闡釋主體心靈在一種向可能性開(kāi)放的意志場(chǎng)域中，生命主體可從“道之運(yùn)行”中領(lǐng)悟到自然之真意、生機(jī)之勃發(fā)，從而達(dá)至“成心”休息不滯、心中知見(jiàn)流轉(zhuǎn)不駐之境界。

二、“三籟”之“不齊而齊”

(一)“地籟”之發(fā)生

莊子借南郭子綦之口這樣描述“地籟”的發(fā)生：“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒號(hào)?！?11)郭慶藩：《莊子集釋》，第45頁(yè)。眾竅為虛，與“風(fēng)”乍然相遇則一齊怒號(hào)：“激者，謞者，叱者、吸者，叫者，譹者，宎者，咬者……”(12)郭慶藩：《莊子集釋》，第46頁(yè)。有的像湍水沖擊的聲音，有的像羽箭發(fā)射的聲音，有的像斥咄的聲音，有的像呼吸的聲音，有的像叫喊的聲音，有的像嚎哭的聲音，有的像深谷發(fā)出的聲音，有的像哀切感嘆的聲音……發(fā)出的聲音高低遠(yuǎn)近各不相同?！般鲲L(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和……”(13)郭慶藩：《莊子集釋》，第46頁(yè)。風(fēng)的大小不同，帶動(dòng)眾竅發(fā)出的聲音也不相同。

在莊子筆下，“地籟”恣意飄響于天地之間，是大塊噫氣、隨意而起，毫無(wú)規(guī)律可循——風(fēng)吹到哪兒，聲音便響在哪兒?！暗鼗[”是此風(fēng)彼風(fēng)、此竅彼竅，在天地的偶遇；故而由此造就的此聲與彼聲，“吹萬(wàn)不同”(14)郭慶藩：《莊子集釋》，第50頁(yè)。。每一次聲響都獨(dú)一無(wú)二、獨(dú)具特色，既不可復(fù)制、亦無(wú)法重現(xiàn)——“地籟”僅僅是乍然相遇、陡然涌現(xiàn)，涌動(dòng)著奇趣的偶然性。

(二)“天籟”之發(fā)生

再來(lái)看莊子對(duì)“天籟”的描述：“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”(15)郭慶藩：《莊子集釋》，第50頁(yè)。風(fēng)與眾竅充滿偶然的相遇，造就了每一道“地籟”聲響的不同；“吹萬(wàn)不同”即“天籟”亦是每一道都不一樣?！疤旎[”的發(fā)生是“使其自己”，只有“自己”與“自己”發(fā)出的聲響，并不另有他物將“它”叩響(16)郭象注云：“夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會(huì)而共一天耳?！背尚⒆⒃疲骸肮史蛱旎[者，豈別有一物邪……且風(fēng)唯一體,竅則萬(wàn)殊，雖復(fù)大小不同，而各稱所受，咸率自知，豈賴他哉！此天籟也。”見(jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》，第50頁(yè)。?？梢源_定的是，“天籟”是“有”(一種存在意義上之“有”，而非實(shí)在經(jīng)驗(yàn)意義上之“有”)，天籟之從“無(wú)”到“有”，是一項(xiàng)活潑的、自然的變化事件。它也許借助一些自然之“事件”，來(lái)“吹響”自己。這項(xiàng)事件也許是道的轉(zhuǎn)化——萬(wàn)物的狀態(tài)隨著道的運(yùn)行自然而然地不斷改變，但此“事件”憑借我們的經(jīng)驗(yàn)與理性無(wú)法通曉。我們僅僅能知曉“天籟”發(fā)生了，在“蕩蕩默默”(17)郭慶藩：《莊子集釋》，第502頁(yè)。之中有“事件”發(fā)生了。它不斷地響應(yīng)著道、照面著“前來(lái)相遇者”，“相遇事件”不斷地發(fā)生、“天籟”不斷地奏響，天地之間一派蓬勃景象：飄逸著活潑的“天籟”聲響，洋溢著雀躍的生命氣息。

回顧“天籟”與“地籟”的發(fā)生，二者氣勢(shì)磅礴，其態(tài)勢(shì)猶如“熊咆龍吟殷巖泉，栗深林兮驚層巔”，而點(diǎn)燃這股沖天焰火景象的是各種各樣不同的“相遇事件”，是道的峰回路轉(zhuǎn)、柳暗花明。這啟示我們，“眾竅”與發(fā)出“天籟”者自在地合于道需要保持“虛”的狀態(tài)，敞開(kāi)包容前來(lái)相遇的“事件”，敞開(kāi)接納偶然性的激越與流變。

(三)“人籟”之發(fā)生

莊子借子游之口這樣描述：“人籟則比竹是已……”(18)郭慶藩：《莊子集釋》，第49頁(yè)。“人籟”好比簫管被吹響而發(fā)出的聲響。類比“天籟”與“地籟”的發(fā)生，在“人籟”的發(fā)生中，首先“人”本身處在“不發(fā)聲”狀態(tài)，好比簫管拿在手里。隨后“人”被“吹”而響，即遭遇了一個(gè)“相遇事件”，這個(gè)“相遇事件”改變了其“不發(fā)聲”的狀態(tài)，人好比簫管被吹動(dòng)“發(fā)聲”了，人呈現(xiàn)出“發(fā)出聲響”的狀態(tài)。這是“人籟”的發(fā)生。

莊子將人們頭腦中對(duì)外在世界的是非判斷、概念范疇等“物論”比作“人籟”?！叭嘶[”的發(fā)生，是知見(jiàn)的發(fā)生?！叭嘶[”之生動(dòng)與雜多，從“大知”“小知”“大言”“小言”“發(fā)若機(jī)栝”“留如詛盟”到“縵者”“窖者”“密者”(19)郭慶藩：《莊子集釋》，第51頁(yè)。等可窺一二。每一個(gè)知見(jiàn)都好似主體“遭遇”世界、二者摩擦碰撞的一聲響?！懊駶駥媱t腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？”“民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？”“猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚(yú)游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之決驟，四者孰知天下之正色哉？”(20)郭慶藩：《莊子集釋》，第93頁(yè)。“民”“鰍”“猨猴”“麋鹿”“蝍蛆”“鴟鴉”……此處各個(gè)主體出于不同的生存體驗(yàn)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)(其中涉及到不同的對(duì)象、立場(chǎng)、偏好等)，最后產(chǎn)生了迥然不同的知見(jiàn)。就此看來(lái)，主體知見(jiàn)的產(chǎn)生好比“地籟”，不同的竅穴遇到不同的風(fēng)，吹出不同的聲音；不同的主體遇到不同的事和物，產(chǎn)生不同的看法、發(fā)出不同的聲音。莊子取消了“正處”“正味”“正色”，認(rèn)為每一個(gè)知見(jiàn)或“人籟”俱是“吹萬(wàn)不同”——獨(dú)一無(wú)二，與“地籟”“天籟”一般都是與自然、與偶然性的碰撞。

上文詳細(xì)闡釋了《齊物論》中“三籟”的發(fā)生。可以看到，在《齊物論》的語(yǔ)境中，“地籟”“天籟”及“人籟”的發(fā)生，俱是天地之間自然大勢(shì)的流發(fā)運(yùn)行；“三籟”是在時(shí)間和空間的偶然中呈現(xiàn)出了蓬勃恣意、“吹萬(wàn)不同”的樣態(tài)。若進(jìn)一步將“三籟”放在《齊物論》“四知”的理論框架中，便能更加深刻地領(lǐng)會(huì)為何莊子獨(dú)獨(dú)將“齊”作為天地流行的“道樞”，并能通達(dá)《莊子》向無(wú)窮流變和偶然性開(kāi)放的存在生成理論。

三、道與“四知”

《齊物論》之題解，實(shí)蘊(yùn)含兩層涵義：一為“齊—物論”，即對(duì)于世人常偏執(zhí)己見(jiàn)、爭(zhēng)論不休而不得懸解這一現(xiàn)象，莊子試圖從知識(shí)論的角度，通過(guò)“齊”是非知見(jiàn)、消解價(jià)值絕對(duì)性，化解執(zhí)著。二為“齊物—論”，即對(duì)于世人僅僅關(guān)注事物之絕對(duì)差異，固執(zhí)于事物靜止凝滯、絕然相分這一認(rèn)識(shí)困境，莊子欲從一種流變本體論的角度，通過(guò)揭示萬(wàn)物皆處于流轉(zhuǎn)變易根本之道的運(yùn)行圖景，消解眾人之“成心”。從二者的聯(lián)系來(lái)看，“齊物—論”實(shí)際也為“齊—物論”提供了強(qiáng)有力的本體論層面的支持?！叭[”一典出現(xiàn)在《齊物論》的開(kāi)頭，作為《齊物論》的一個(gè)部分，與整體密不可分；同時(shí)，我們?cè)趯?duì)此典進(jìn)行闡釋時(shí)，亦需緊緊聯(lián)系《齊物論》這兩個(gè)層次相照應(yīng)觀之，從“齊是非”的知識(shí)論和變化的本體論兩個(gè)角度加以探究和檢視。其中，“人籟”作為人心靈認(rèn)識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物，具有“物”的存在特征，照應(yīng)于“齊物—論”，可從生成和流變的角度進(jìn)行理解；更為絕妙的是，將“人籟”作為人內(nèi)心的知見(jiàn)觀點(diǎn)時(shí)，它又具有了“論”或“物論”的存在特征，可照應(yīng)于“齊—物論”，直接從知識(shí)論的角度出發(fā)進(jìn)行闡釋。

從“人籟”是認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物這一角度看，知見(jiàn)是主體與“世界”相遭遇的過(guò)程中產(chǎn)生的：“人籟”不吹不響、吹而有聲，此知、彼知皆是被不同“相遇事件”所“吹響”的。在《齊物論》中，莊子認(rèn)為是非知見(jiàn)并無(wú)標(biāo)準(zhǔn)可言(21)釋德清認(rèn)為：“將要齊物論，而以三籟發(fā)端者，要人悟自己言之所出，乃天機(jī)所發(fā)。果能忘機(jī)，無(wú)心之言，如風(fēng)吹竅號(hào)，又何是非之有哉！”見(jiàn)方勇：《莊子纂要》，第170頁(yè)。明是非乃“天機(jī)所發(fā)”，即能了解“是非任自然”。，每一個(gè)知見(jiàn)都有其獨(dú)特的、新的意義，具有純粹的特異性。知見(jiàn)的生成契機(jī)，即主體遭遇的每個(gè)“事件”都不相同，每個(gè)生成意義與解釋的場(chǎng)域都不同；場(chǎng)域總在流變，無(wú)法通過(guò)任何既定的原則來(lái)預(yù)測(cè)，也無(wú)法通過(guò)某種法則或規(guī)律來(lái)驗(yàn)證，僅僅是純粹的偶然。這恰恰猶如“地籟”眾竅被風(fēng)鼓動(dòng)，自然的偶然性在心靈與思想的孔竅之間奔騰著、曜躍著。為什么是這樣的聲音，不是那樣的聲音？為什么是這個(gè)在發(fā)出聲響，而不是那個(gè)發(fā)出聲響？莊子解答是：“非彼無(wú)我，非我無(wú)所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹?！?22)郭慶藩：《莊子集釋》，第55頁(yè)。偶然性的“事件”敲響了這一聲，但其偶然性本身是無(wú)法解釋的。因?yàn)樗粊?lái)自經(jīng)驗(yàn)中可重復(fù)或可演繹的形式或邏輯，也不遵循線性演化的歷史法則，它秉于道，秉于萬(wàn)物森羅卻渾然無(wú)缺的整體之“有”。

從“人籟”作為內(nèi)在性知見(jiàn)的角度看，需聯(lián)系《齊物論》“四知”的知識(shí)論框架，即莊子劃分的四種層級(jí)的知見(jiàn)：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”(23)郭慶藩：《莊子集釋》，第74頁(yè)。第一層次的知見(jiàn)“以為未始有物者”，是關(guān)于“無(wú)”的知見(jiàn)，因?yàn)榈馈盁o(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)”(24)郭慶藩：《莊子集釋》，第246頁(yè)。，是“淵漠的一的無(wú)言”(25)黃克劍：《莊子“不言之辯”考繹》，《哲學(xué)研究》2014年第4期，第39-49頁(yè)。。第二層次的知見(jiàn)“以為有物而未始有封”，是關(guān)于整體的知見(jiàn)。在此層次的知見(jiàn)中，盡管見(jiàn)到“天”“地”“萬(wàn)物”，但攝入知見(jiàn)中的世界仍然是一個(gè)渾倫整體，并無(wú)分界、亦無(wú)止境，此知亦是一類關(guān)于道的知見(jiàn)。

第三層次的知見(jiàn)“以為有封而未始有是非”，是關(guān)于齊同的知見(jiàn)。章太炎《齊物論釋》認(rèn)為主體生成的知見(jiàn)可分為兩種，一者為“無(wú)相分別”，即“隨先所引及嬰兒等不善名言者所有分別”，是“未發(fā)”之知，是不成言之心意，主體與一切“有情”照面，所生“心意”(潛在的知見(jiàn))皆有所分別；二者為“有相分別”，即“于先所受義，諸根成孰，善名言者所起分別”(26)章太炎：《章太炎全集》(第6卷)，上海：上海人民出版社，1986年版，第65頁(yè)。，是已生之知，是能成言之“心意”(知見(jiàn))，念念相續(xù)，或成章句?！拔窗l(fā)”之知見(jiàn)(“無(wú)相分別”)與已生之知見(jiàn)(“有相分別”)既是對(duì)諸“有”間斷的認(rèn)識(shí)，同時(shí)又連貫在對(duì)整體諸“有”之整全的知見(jiàn)中。此層級(jí)的“諸知”與“諸見(jiàn)”亦屬于有關(guān)于道的知見(jiàn)。

第四層次的知見(jiàn)“是非之彰”，是“道之所以虧”，即損乎道的知見(jiàn)。在這個(gè)層次上，主體之“看”不再能對(duì)諸“有”之整體作周遍的直觀，而是將目光固著、停滯于對(duì)諸“有”的間斷的“看”中；諸“有”不再呈現(xiàn)為一個(gè)普遍關(guān)聯(lián)而統(tǒng)一的整體，連綿的諸“有”斷裂成松散的、零落的個(gè)體的“有”。在這樣的知見(jiàn)中，種種分別遮蔽了流轉(zhuǎn)不駐、活潑渾一的道，因此這層次的知見(jiàn)是有損于道的。

“天籟”與“地籟”的發(fā)生是因任自然、“咸其自取”，“人籟”即知見(jiàn)與思考的發(fā)生亦當(dāng)如此。當(dāng)我們的心靈向“思”與“見(jiàn)”的無(wú)限可能性敞開(kāi)、向天地流行的自由勃發(fā)敞開(kāi)時(shí)，我們將獲得前三層次的知見(jiàn)，恣意徜徉在整體之道的流轉(zhuǎn)中；反之，當(dāng)我們的心靈固著停滯下來(lái)，我們便從世界整體的逍遙中滑落下來(lái)，生起第四層次的是非成見(jiàn)、彼此紛爭(zhēng)，乃至“終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸”(27)郭慶藩：《莊子集釋》，第56頁(yè)。，身體勞碌疲憊，生命情意凝滯困頓。這樣又有什么意思呢？

知見(jiàn)是非流變，其所獨(dú)具的“美”和“真”是從不確定性中所稟賦的?！洱R物論》言：“可行己信，而不見(jiàn)其形，有情而無(wú)形?！?28)郭慶藩：《莊子集釋》，第55頁(yè)。即是說(shuō)，“人籟”的質(zhì)感與風(fēng)格乃是由不具形狀的偶然性塑造的，雖塑其形卻“有情而無(wú)形”?！皦?mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也?！?29)郭慶藩：《莊子集釋》，第104頁(yè)。時(shí)而感覺(jué)自己在夢(mèng)中，時(shí)而感覺(jué)自己在夢(mèng)中夢(mèng)著；時(shí)而感覺(jué)自己醒著，時(shí)而感覺(jué)自己在夢(mèng)里醒著?！坝星椤敝傅氖牵骸笆恰迸c“非”嘈嘈切切、模模糊糊，但“被吹響”是真真切切——無(wú)論主體產(chǎn)生的感覺(jué)和認(rèn)知有多么荒誕與兩可，總歸是有知見(jiàn)、有思想發(fā)生和生成，形成念念連續(xù)的思見(jiàn)之流?！盁o(wú)形”指的是知見(jiàn)的形式變換、立場(chǎng)流轉(zhuǎn)捉摸不定，在與洋溢著偶然和不確定性的實(shí)踐與時(shí)空發(fā)生碰撞時(shí)，知見(jiàn)間的差異便已經(jīng)生成。更進(jìn)一步說(shuō)：“有情而無(wú)形”是“丘也與女，皆夢(mèng)也，予謂女夢(mèng)，亦夢(mèng)也?！?30)郭慶藩：《莊子集釋》，第104頁(yè)。亦即，是非流變不定，乃是“我好似言說(shuō)了什么，又好似什么也沒(méi)有言說(shuō)”。在思想的言說(shuō)中，邏輯發(fā)揮著似有若無(wú)的作用，無(wú)法從某個(gè)確切的形式演繹中推導(dǎo)出可靠的結(jié)論。但在“是”與“非”之間、這一次“被吹響”與那一次“被吹響”之間，確實(shí)有著巨大差異，差異的生成恰是由于豐溢著偶然性的天地之道在躍動(dòng)。莊子喟然嘆曰：“是其言也，其名為吊詭?！?31)郭慶藩：《莊子集釋》，第105頁(yè)。一切嶄新的聲響、嶄新的知見(jiàn)思考及新的意義的生成都源于其內(nèi)在的“吊詭”——“世界”之于我是“吊詭”的，故而產(chǎn)生于此世的知見(jiàn)與思想本身亦是“吊詭”。在此意義上，“吊詭”乃是偶然性、不確定性的大全；而恰是這個(gè)“吊詭”，才使知見(jiàn)之流轉(zhuǎn)成為可能，使自由恣意的“人籟”成為可能。

總而言之，我們回溯與探究人們知見(jiàn)的生成能夠發(fā)現(xiàn)，這是一個(gè)充滿著偶然性的過(guò)程，好比“天籟”“地籟”“人籟”的激越。如莊子筆下麗之姬對(duì)未來(lái)及人生的領(lǐng)會(huì)和見(jiàn)解隨時(shí)機(jī)的變換而跌宕起伏、峰回路轉(zhuǎn)，知見(jiàn)的產(chǎn)生是一場(chǎng)令人膽戰(zhàn)心驚的機(jī)遇與賭博，沒(méi)有人能預(yù)測(cè)或評(píng)估生命本身的狀態(tài)與價(jià)值。從這個(gè)角度看，鋪陳成就“三籟”的場(chǎng)域里，交織著絕對(duì)的不確定性、演繹著持續(xù)的動(dòng)蕩湍流，每一個(gè)主體皆在天地流行大化之中徜徉。在這個(gè)流行之中，主體生命接連不斷地與不同的場(chǎng)域相遇，與既在世界之中、又不僅僅只在經(jīng)驗(yàn)世界之中的“事件”相遇，從而產(chǎn)生了紛繁復(fù)雜的感受和認(rèn)知。在流變的意義上講，生命主體與不同的場(chǎng)域、不同的“事件”的相遇、摩擦與碰撞，是全然偶然的，是不能夠預(yù)期，是無(wú)關(guān)邏輯或理性、亦無(wú)關(guān)真理的(32)德勒茲(Gilles Louis Rene Deleuze)認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)間橫亙著無(wú)法逾越的鴻溝，一些莫可名狀之物對(duì)于經(jīng)驗(yàn)而言是吊詭的，對(duì)超驗(yàn)卻是規(guī)律的，而這個(gè)鴻溝是一種“非關(guān)系”與“非場(chǎng)域”。參見(jiàn)楊凱麟：《書(shū)寫(xiě)與影像：法國(guó)思想，在地實(shí)踐》 ，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2015年版，第413-417頁(yè)。。因此，主體生命的每一個(gè)知見(jiàn)與思考、每一個(gè)領(lǐng)會(huì)與覺(jué)悟，都是在碰撞著全新的可能性。而在此絕對(duì)的運(yùn)動(dòng)與流變中，主體生命恣意地領(lǐng)會(huì)到天地大道、世界流行的嶄新意義。每一次思考活動(dòng)及思想結(jié)晶都在打破既存的想法、沖破現(xiàn)有的界限，從陳規(guī)舊俗、陳腔濫調(diào)的意見(jiàn)中出走，孕造出全新的思想。這便啟發(fā)生命主體，需要不斷去發(fā)現(xiàn)、去發(fā)明新的生命和實(shí)踐的可能性，讓思想知見(jiàn)流轉(zhuǎn)不駐、感應(yīng)天地流行的浩浩湯湯。

“三籟”總是蘊(yùn)含著偶然性與可能性。恰恰在不斷生發(fā)的“三籟”中，在流轉(zhuǎn)翻滾的知見(jiàn)中，生命的可能性不斷地涌現(xiàn)著、躍動(dòng)著。莊子說(shuō)：是非與知見(jiàn)是“言者有言。其所言者特未定也……”“彼是方生之說(shuō)也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”(33)郭慶藩：《莊子集釋》，第63、66頁(yè)?！拔炊ā薄氨耸欠缴f(shuō)也”等語(yǔ)句揭示出知見(jiàn)不斷處在流變之中：形構(gòu)此“是”的場(chǎng)域與形構(gòu)彼“是”的場(chǎng)域之間總是有著差異與分歧，故其內(nèi)蘊(yùn)和關(guān)涉的是非判斷、價(jià)值概念等總是隨著實(shí)踐和時(shí)空的變換而幻化。生命主體的“思”與“見(jiàn)”持續(xù)地、動(dòng)態(tài)地發(fā)生著，無(wú)窮的知見(jiàn)蓬勃生發(fā)，故有“是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也”(34)郭慶藩：《莊子集釋》，第66頁(yè)。。在源源不斷的“思”與“見(jiàn)”之中，我們的生命也生機(jī)勃勃著、向無(wú)限的可能性敞開(kāi)著，在真樸生動(dòng)的整體之“有”中自在恣意。

四、“吾喪我”之工夫

上文將作為“物之存在”的“三籟”以及同時(shí)還可作為“物論之存在”的“人籟”分別與“四知”相照應(yīng)闡釋，結(jié)合本體論和知識(shí)論兩個(gè)哲學(xué)層面蘊(yùn)示出《齊物論》“道通為一”的根本旨意。前文提到，“三籟”一典出現(xiàn)在《齊物論》的開(kāi)頭，作為《齊物論》的一個(gè)部分與整體密不可分。盡管對(duì)于“三籟”的解析完成了基于本體論和知識(shí)論層面的思考闡釋，與《齊物論》整體思想風(fēng)貌相對(duì)比，本文對(duì)“三籟”之解析仍舊還有一個(gè)思考之“空缺”：《齊物論》的工夫論觀點(diǎn)。換句話說(shuō)，《齊物論》通篇啟示著一種輕盈澎湃、開(kāi)放自在的心靈意志，那么，如何才能達(dá)至“人籟”肆意揮發(fā)、暢通無(wú)礙的心靈境界？只有完成了這一環(huán)工夫論層面的闡釋，照應(yīng)《齊物論》里鼓勵(lì)消解“成心”、去滯存空的呼喚，本文對(duì)“三籟”的解析才能夠?qū)崿F(xiàn)思想體系上的完整。

首先，“三籟”所照應(yīng)的工夫論，乃是覓求一種“虛室生白”的狀態(tài)：眾竅為虛，故而才能“吹萬(wàn)不同”；對(duì)應(yīng)于主體心靈，則是要保持一種開(kāi)放的、齋戒的狀態(tài)——這便是莊子《齊物論》“吾喪我”的工夫。將這一論述主體心靈如何用功納入到對(duì)“三籟”的解析環(huán)節(jié)中，才能夠完成以“齊三籟”為根本思路的整體詮釋。

莊子在《齊物論》中寫(xiě)道：“南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?！薄白郁朐唬骸龋灰嗌坪?，而問(wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎？’”(35)郭慶藩：《莊子集釋》，第43、45頁(yè)。南郭子綦回應(yīng)生命的態(tài)度便是“吾喪我”(36)南郭子綦進(jìn)入到“吾喪我”境界后，其肢體被形容為“形如槁木”，其心境被形容為“心如死灰”，似乎“吾喪我”的境界是一種失去生命的靈動(dòng)、毫無(wú)生機(jī)的狀態(tài)。我們認(rèn)為子綦并非失卻生機(jī)?！洞笞趲煛酚醒裕胖嫒恕捌湫闹?，其容寂”“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極”。見(jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》，第230、231頁(yè)?？芍嫒穗S順自然，肢體容貌或呈現(xiàn)出冬天冷寂蕭殺的狀態(tài)，或呈現(xiàn)出春天生機(jī)勃發(fā)的狀態(tài)。子綦與真人的生命皆順“天”(自然)為一，生機(jī)也與“天”一般生生不息、順時(shí)流轉(zhuǎn)。子綦之“形容枯槁”是與“天”(自然)相合而使肢體與心智呈現(xiàn)出一種“毫無(wú)生機(jī)”的相狀。，使心為“虛”，保持心靈的敞開(kāi)，保持“思”與“知”的無(wú)限勃發(fā)。思想與知見(jiàn)是“注焉而不滿，酌焉而不竭”(37)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第91頁(yè)。，沒(méi)有定論、不知其所來(lái)也不知其所往，充滿活潑的可能性，那么心便不該干涉與凝滯這種偶然與流變的特質(zhì)。莊子在《齊物論》中反復(fù)說(shuō)道：“圣人不由，而照之于天……樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮?！薄澳粢悦??！薄笆ト撕椭允欠嵌莺跆焘x……”“為是不用而寓諸庸……”(38)郭慶藩：《莊子集釋》，第66、63、70、75頁(yè)。以此告誡世人不可執(zhí)是非的任何一端，而應(yīng)“袖手”享受思之無(wú)窮流轉(zhuǎn)、知見(jiàn)之無(wú)窮流轉(zhuǎn)。

其次，欲譜寫(xiě)一出流轉(zhuǎn)不居、曜躍無(wú)窮的“人籟”，實(shí)現(xiàn)無(wú)窮之思、無(wú)窮之知見(jiàn)，也需一個(gè)主動(dòng)拒斥和消磨“成心”(39)凱倫·卡爾(Karen L. Carr)和艾文荷(Philip J. Ivanhoe)認(rèn)為，要求“去除成心”，與要求了解彼此間的差異和個(gè)體的獨(dú)特性，兩者實(shí)際上是一致的。不懷有“成心”，即心靈變得澄澈(“明”)以反映事物本來(lái)的樣子。參見(jiàn)Carr, Karen， P. J. Ivanhoe. The Sense of Antirationalism: The Religious Thought of Zhuangzi and Kierkegaard, New York and London: Seven Bridges Press， 2000. 李耶理(Lee H. Yearley)認(rèn)為，莊子將心靈比作鏡子，是因?yàn)殓R子僅僅只反映事物展示出來(lái)的樣子，它不會(huì)施加任何闡釋的框架，不作出任何有關(guān)于合不合適的判斷，也不會(huì)顯露出任何欲求。反過(guò)來(lái)，使得鏡子蒙塵的，比如闡釋的框架、有關(guān)合適的判斷、偏好的欲求等等，即是“成心”本身。參見(jiàn)Yearley, Lee H, “Zhuangzi’s Understanding of Skillfulness and the Ultimate Spiritual State”, Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi, ed. by Paul Kjellberg and P. J. Ivanhoe, Albany：SUNY Press, 1996. pp. 152-182.黃勇認(rèn)為，“成心”是我們心中先入為主和片面的觀點(diǎn)，也是試圖將自己的是非標(biāo)準(zhǔn)作為所有人都需遵循的普遍標(biāo)準(zhǔn)的這樣一種傾向。參見(jiàn)Huang, Yong. “The Ethics of Difference in the Zhuangzi”， Journal of the American Academy of Religion 1(2010)pp. 65-99.的“喪”的工夫：我們需要斬?cái)?、舍棄一切使思考停滯下?lái)的“成心”，消解與此種開(kāi)放的心靈意志相抵觸、相齟齬的質(zhì)料，即存在于主體心靈之中的凝滯的是非判斷、固著的價(jià)值準(zhǔn)繩等。

一方面，主體心靈要消解某一概念范疇中的“常理”“常識(shí)”“情理”。這樣的“常識(shí)”與“情理”將會(huì)凝滯和阻礙思考之無(wú)限發(fā)生，使得“思”和“見(jiàn)”凝定在某一固定的界限之中。因?yàn)椋?dāng)人們對(duì)“常識(shí)”背后所圈定的界限深以為然，便會(huì)放棄對(duì)其他可能相異的知見(jiàn)的接受、拒斥不同意見(jiàn)，甚至攻訐相異的知見(jiàn)。實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和思維定勢(shì)凝聚出了“常識(shí)”和“常理”，甚至以為是普遍性之知：“人同此心，心同此理?！惫适廊顺Ｒ浴俺ＷR(shí)”為牢不可破的“絕對(duì)真理”。但實(shí)際上，世界詭譎“吊詭”，難知其確實(shí)，主體認(rèn)知的“常識(shí)”與“情理”僅僅是人們約定俗成的有限實(shí)踐以及有限思維模式的產(chǎn)物。我們或許可以將多數(shù)人們屬意及慣常的視角看作實(shí)踐上的“相對(duì)客觀”，然而這并不意味著這種視角是“真理視角”、信以為“絕對(duì)真理”，乃至恃其而凌駕于別的所有視角之上。

另一方面，主體心靈要消解對(duì)于“絕對(duì)真理”的執(zhí)著。當(dāng)統(tǒng)一的“常識(shí)”和“絕對(duì)真理”尚未形成時(shí)，人們便會(huì)陷入對(duì)“真理”的追求和爭(zhēng)執(zhí)中去，其表現(xiàn)好似儒墨二家之互相論戰(zhàn)：“是其所非而非其所是……”(40)郭慶藩：《莊子集釋》，第63頁(yè)。即，眾人總是傾向于將自己進(jìn)行思考、認(rèn)識(shí)與解釋的視角和范疇視為確定的“普遍真理”，用自己的知見(jiàn)去“糾正”或“攻擊”別人的知見(jiàn)。于是，人們紛紛馳累生命，整日沉溺于爭(zhēng)辯與攻訐之中，固執(zhí)己見(jiàn)、以一己之“是”為“公是”。而在這種論戰(zhàn)的活動(dòng)中，人們“與接為構(gòu)，日以心斗”，自身情態(tài)日夜變化，如“喜怒哀樂(lè)”“慮嘆變慹”“姚佚啟態(tài)”(41)郭慶藩：《莊子集釋》，第51頁(yè)。等。在莊子看來(lái)，眾人生命活力皆耗在這里，“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”(42)郭慶藩：《莊子集釋》，第56頁(yè)。

完成對(duì)“吾喪我”之工夫的詮釋，“三籟”的闡釋有了本體論、知識(shí)論和工夫論三個(gè)層次的構(gòu)架。至此，本文對(duì)“三籟”呼應(yīng)于《齊物論》思想整體的解析，最終達(dá)成了完整性。從解析之中可以觀察到，“三籟”一典擁有豐富的思想內(nèi)涵，《齊物論》乃至《莊子》一書(shū)中所內(nèi)含的“道通為一”本體論、“齊是非”知識(shí)論及“心齋”的工夫論皆可在此一典中尋得影蹤。

結(jié)語(yǔ)

本文分別照應(yīng)《齊物論》的本體論、知識(shí)論和工夫論三個(gè)思想層面，論證了在《莊子》持續(xù)敞開(kāi)可能性和偶然性的視域中，“三籟”雖名為三種有所差別的物事，卻在“天道”運(yùn)行的層面上合于天地之無(wú)窮流轉(zhuǎn)、契于自然之澎湃生機(jī)，是“齊”，非“異”。在解析“三籟”的過(guò)程中，《莊子》一書(shū)縱逸自在的“逍遙哲學(xué)”風(fēng)貌也顯露出來(lái)。總覽全文，本文對(duì)“三籟”的解析還拘泥于《齊物論》的思想框架內(nèi)，僅僅挖掘到了《莊子》蘊(yùn)含的深厚哲學(xué)義理的一隅，欠缺更縱貫《莊子》全書(shū)的考慮層次：如對(duì)《莊子》“天道觀”的本體論探究仍有不足，對(duì)“是非觀”的研究也缺乏深入，對(duì)工夫論的挖掘也僅僅停留在“吾喪我”一典中。同時(shí)也應(yīng)看到，《莊子》各個(gè)典故、各個(gè)篇章之間盡管看上去散落無(wú)序，但實(shí)有其內(nèi)在的嚴(yán)整性，所以我們可以從更多、更廣、更深刻的哲學(xué)層面來(lái)發(fā)掘“三籟”一典的哲學(xué)價(jià)值和詮釋意義。如可將“三籟”這一經(jīng)典概念和命題與《莊子》的政治思想對(duì)照詮釋，正如《應(yīng)帝王》載：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣。”(43)郭慶藩：《莊子集釋》，第294頁(yè)。此語(yǔ)旨在提倡在政治空間中將人們從“經(jīng)式義度”等固著的經(jīng)驗(yàn)規(guī)訓(xùn)與行為界限中解放出來(lái)，使社會(huì)和人們葆有隨機(jī)應(yīng)時(shí)、“虛室生白”的空間，實(shí)現(xiàn)一種和諧融樂(lè)、充滿生機(jī)的“治”，無(wú)疑與“三籟”所倡導(dǎo)的擁抱偶然性與可能性的思想特質(zhì)相呼應(yīng)。再如，可將“三籟”一典與《莊子》的理想人格“真人觀”對(duì)照品析，如《大宗師》有言：“受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人……喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極?！?44)郭慶藩：《莊子集釋》，第229-231頁(yè)。真人不刻意于喜惡及偏好、不強(qiáng)求于德性和成就，而是敞開(kāi)隨順天地之間的偶然性與可能性；如此坦蕩地迎接所有照面而來(lái)的“事件”，生命自會(huì)綻放出眾美從之、“與物有宜而莫知其極”的“天籟”。

《齊物論》“三籟”之喻啟示我們，作為宇宙生命共同體的一部分，與其執(zhí)著于成見(jiàn)，不如“和之以天倪，因之以曼衍”(45)郭慶藩：《莊子集釋》，第108頁(yè)。，即剔除來(lái)自經(jīng)驗(yàn)且固著于經(jīng)驗(yàn)的常識(shí)與情理，避免一切常識(shí)及情理對(duì)思考的干涉；將“我”從物我、人我、彼此等的對(duì)象性關(guān)系中超脫出來(lái)，讓生命暢其所快、恣其所能，交織出一種絕對(duì)的運(yùn)動(dòng)與流變?！叭[”一典也更啟示我們當(dāng)代莊子哲學(xué)學(xué)者，要不斷讓知見(jiàn)與思考自在自如，建構(gòu)出一塊塊虛擬的思想平面；朝著這樣的目標(biāo)不懈前進(jìn)：系統(tǒng)而不滯地?cái)⑹銮f子大而無(wú)端的哲學(xué)思想且不失《莊子》所獨(dú)有的自在恣睢的哲學(xué)氣質(zhì)。