公維軍 王萬里

(江蘇大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 鎮(zhèn)江 212013)

源自史前大傳統(tǒng)(1)需要說明的是，文學(xué)人類學(xué)研究主張將先于文字記錄即前文字時(shí)代的文化傳統(tǒng)，以及外于文字記錄即與書寫傳統(tǒng)并行的口傳文化傳統(tǒng)，統(tǒng)稱為“大傳統(tǒng)”；將由漢字編碼的書寫文化傳統(tǒng)，稱為“小傳統(tǒng)”。文中的“大傳統(tǒng)”經(jīng)濟(jì)理念專指文學(xué)人類學(xué)大傳統(tǒng)理論背景下的經(jīng)濟(jì)理念。的祭祀禮儀被視為當(dāng)時(shí)國家與社會(huì)治理的第一要?jiǎng)?wù)，人們希望通過莊重虔誠的祭祀行為實(shí)現(xiàn)神人之間的溝通，以求得包括神、鬼、精靈等在內(nèi)的諸神祇對(duì)于國家、社會(huì)以及個(gè)人的庇佑，這也是史前社會(huì)樸素神話思維的延續(xù)。觀早期原典《墨子》，當(dāng)巫馬子向墨子提出“鬼神孰與圣人明智”的疑問后，墨子答曰：“鬼神之明智于圣人，猶聰耳明目之與聾瞽也。”(2)孫詒讓：《墨子閑詁》，北京：中華書局，2001年版，第422頁。墨子的表述非常明確，即便身居圣王之位，也要接受鬼神的領(lǐng)導(dǎo)，唯有如此方能掌有溝通天地的特權(quán)。古人遵循《左傳·成公十三年》提及“國之大事，在祀與戎”(3)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，北京：中華書局，1980年版，第1911頁。的慣習(xí)，先“祀”后“戎”的序列也進(jìn)一步傳遞出以“祀”化“戎”的象征意涵。而管仲相齊四十年(前685—前645)，助力齊桓公實(shí)現(xiàn)了“九合諸侯，一匡天下”的春秋霸業(yè)，這與其力倡的《管子·山至數(shù)》所說“以輕重御天下之道”(4)黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，2004年版，第1332頁。的經(jīng)濟(jì)思想不可分?！豆茏印纷⒅亍叭司俟葞沤鸷舛煜驴啥ā?5)黎翔鳳：《管子校注》，第1342頁。的治國理念，試圖通過巧妙處理鬼神祭祀與理財(cái)籌算的關(guān)系，為齊國開啟一條“籍于鬼神”的經(jīng)濟(jì)增值新路徑。

一、“籍于鬼神”：利用宗教祭祀征稅的理念

從比較神話學(xué)視角看，初民普遍信奉萬物有靈，對(duì)神靈祭祀儀式的重視程度同樣能夠直接反映出他們觀念中的禳災(zāi)致福、賞賢罰暴等基本心理訴求。《左傳·昭公元年》載：“山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)，于是乎禜之。日月星辰之神，則雪霜風(fēng)雨之不時(shí)，于是乎禜之。”(6)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第2024頁。禜，即初民祈求山川、日月星辰等自然神祇消弭災(zāi)禍的一種祭祀形式?！豆茏印こ廾摇芬噍d：“陵溪立鬼神而謹(jǐn)祭，皆以能別以為食數(shù)，以示重本也?！?7)黎翔鳳：《管子校注》，第689頁。在齊國人的思想觀念中，高山、深淵皆為神靈居處，故而管仲明確建議齊桓公應(yīng)該立鬼神之祠，以供民眾祭祀。而《墨子·明鬼下》則載：“嘗若鬼神之能賞賢如罰暴也，蓋本施之國家，施之萬民，實(shí)所以治國家、利萬民之道也?！?8)孫詒讓：《墨子閑詁》，第243頁。由此可見，祭祀鬼神已成為上古時(shí)期治國利民的重要舉措之一。祭祀者在隆重的祭祀禮儀中會(huì)選用特定的祭器祭品供鬼神專享，諸如周穆王、秦始皇等帝王以玉璧祭河神的神圣行為。

除了自然神祇以外，初民還非常重視對(duì)“人鬼”的祭祀，認(rèn)為人死后魂魄將相互離散?！抖Y記·郊特牲》說：“魂氣歸于天，形魄歸于地?！?9)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第1457頁?；晟细∮谔熳?yōu)樯?，魄附形入土即為“人鬼”。從某種程度上講，“人鬼”之祭又普遍與供奉先祖神靈聯(lián)系在一起。在《周禮》《道德經(jīng)》《莊子》《列子》《墨子》《呂氏春秋》等早期原典中，都有關(guān)于人死后成為“人鬼”的記載，其中《周禮·春官》所載“大宗伯”的職責(zé)正是“掌建邦之天神﹑人鬼﹑地祇之禮，以佐王建保邦國”(10)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第757頁。。殷商以降，在牛、羊、豕、馬、狗、雞、魚等動(dòng)物祭牲(“物牲”)以外，甲骨卜辭中還出現(xiàn)了一種地位更為特殊、更為高級(jí)的祭品——“人牲”。當(dāng)然，從無文字的大傳統(tǒng)視角審視，這是史前時(shí)期延續(xù)下來的、以活人獻(xiàn)祭供神靈與祖先食用的方式，時(shí)人認(rèn)為與“物牲”不同，將人肉作為盛饌方能彰顯最大的誠意。

人牲與人殉雖然都具有祭祀功用，但仍然存在著較顯著的差異：在祭祀目的上，前者重在供食用，后者重在供役使；在選用原則上，前者強(qiáng)調(diào)仇讎俘虜，如“戊子卜，至巳御子庚羌牢”(11)胡厚宣主編：《甲骨文合集釋文》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年版，第1092頁。之羌，后者卻強(qiáng)調(diào)親嫟故舊，像寵妾愛婢、幸臣親信等；在祭祀場合上，前者多用于“人鬼”祭祀，也用于供奉天神地祇、祭奠宗廟建筑等，而后者局限于“人鬼”之祭。據(jù)黃展岳統(tǒng)計(jì)，殷人用于不同祭祀場合的牲人數(shù)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過殉人數(shù)，并以殷墟發(fā)掘資料為例進(jìn)行論證闡述：“小屯宗廟區(qū)發(fā)現(xiàn)牲人遺骨673具(其中乙組基址641具，丙組基址32具)；侯家莊王陵區(qū)祭祀場發(fā)現(xiàn)牲人遺骨3455具(包括第一次發(fā)掘估定的2000人)；小屯、后岡、大司空村三個(gè)圓形祭祀坑發(fā)現(xiàn)牲人遺骨90具；殷墟墓葬中發(fā)現(xiàn)牲人遺骨260具，殉人遺骨281具。以上四項(xiàng)殷墟牲人合計(jì)4478人。如果加上甲骨刻辭所見的人牲13052人(不包括未記用人數(shù)的1145條卜辭)，扣除重復(fù)，總數(shù)估計(jì)有1.6萬多人。殷墟殉人數(shù)僅及牲人數(shù)的1/50?！?12)黃展岳：《中國古代的人牲人殉》，北京：文物出版社，1990年版，第107頁。

由此顯見，雖然在商代的祭祀活動(dòng)中，自然神與祖先神還沒有嚴(yán)格的界限區(qū)分，不像后世宗教中鬼、神、祖先三大神靈祭拜系統(tǒng)分類那么明顯，但是以安陽殷墟為代表的殷商宗廟、墓地與祭祀坑中發(fā)掘出土的大量人牲遺骨，能夠如實(shí)反映當(dāng)時(shí)對(duì)天地鬼神、先祖神靈進(jìn)行隆重祭祀的實(shí)際情況，從而真實(shí)再現(xiàn)殷人尊神尚鬼的喪祭觀以及祭祀禮儀，這與《禮記·表記》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”(13)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第1642頁。的文本記載若合符契。

東周時(shí)期，齊國與“泗上十二諸侯國”中的魯國、邾國、薛國、郳國、滕國、莒國、任國、郯國、費(fèi)國所在的齊魯文化區(qū)，普遍延續(xù)著自殷商以來的人牲人殉祭祀禮俗。春秋時(shí)期，因沿襲姜太公呂尚立國以來的殷商之風(fēng)，故姜齊政權(quán)“遵殷制”就在情理之中了。《管子·揆度》等篇的文字記載，能夠反映出齊國仍然沿用人牲祭祀的史實(shí)。不僅如此，《左傳》《墨子》《禮記》等早期原典所載，進(jìn)一步證明了此時(shí)人殉陪葬的現(xiàn)象頗為盛行?！妒酚洝R太公世家》記載：“齊桓公墓在臨淄縣南二十一里牛山上……以人殉葬，骸骨狼藉也?！?14)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年版，第1495頁。足以得見人殉之風(fēng)直至齊桓公去世依舊相沿不衰。

事實(shí)上，齊地考古發(fā)掘的東周殉葬墓為此提供了確鑿有力的佐證。大型齊墓往往選擇在槨室周圍挖掘棺槨齊全的陪葬坑，坑內(nèi)葬入陪葬者，其中最具典型者當(dāng)屬1971年開始發(fā)掘的臨淄郎家莊一號(hào)東周殉人墓。該墓發(fā)現(xiàn)人殉遺骨8具，陪葬者遺骨17具，殉狗8只，且殉人葬式不固定。從殘骸姿態(tài)分析，大部分應(yīng)該是被處死之后殉入的，當(dāng)然也不完全排除活體殉葬的可能性。后“經(jīng)中國科學(xué)院考古所體質(zhì)人類學(xué)組鑒定，這些殉人能夠確定年齡的都是20歲左右至30歲左右的青年男女”(15)山東省博物館：《臨淄郎家莊一號(hào)東周殉人墓》，《考古學(xué)報(bào)》1977年第1期，第76頁。。此墓的殉葬情形也為《墨子·節(jié)葬下》描述的“天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十；將軍、大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人”(16)孫詒讓：《墨子閑詁》，第173頁?，F(xiàn)象做了恰當(dāng)準(zhǔn)確的注解。自此以后，殉葬制因遭到各方反對(duì)而日漸消失。

對(duì)于參與祭祀儀式的信仰者來說，獻(xiàn)祭的祭品等級(jí)愈高，愈能凸顯獻(xiàn)祭者的誠意。在獻(xiàn)祭儀式過程中，“當(dāng)某個(gè)神或者祖先神靈進(jìn)入畫面時(shí)，獻(xiàn)祭的權(quán)威性就得到了加強(qiáng)，儀式的參與者相信神或者神靈控制著他的生命和行為”(17)[意]馬利亞蘇塞·達(dá)瓦馬尼著，高秉江譯：《宗教現(xiàn)象學(xué)》，北京：人民出版社，2006年版，第213頁。，因此，這不僅能夠使得自然神祇、先祖神靈等受祭者在回饋性佑護(hù)作用下助力獻(xiàn)祭者驅(qū)除邪惡，還能夠賜予他們更為強(qiáng)大的生命力量，從而使其獲取情緒撫慰以及精神支撐。除此以外，獻(xiàn)祭者也在“潛意識(shí)地希望通過模擬體驗(yàn)，以及死亡和毀滅力量帶來的認(rèn)同，造成一種全新的統(tǒng)一狀態(tài)”(18)Marja-Liisa Swantz, Ritual and Symbol in Transitional Zaramo Society, Sweden：Motala Grafiska， 1986. p. 159.，進(jìn)而在獻(xiàn)祭執(zhí)行者以及神靈代言人的祭司、巫覡等引導(dǎo)下，維護(hù)整個(gè)社會(huì)有機(jī)體的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。毋庸置疑，身為一國之相的管仲必然是熟悉殷商祭儀的，能夠意識(shí)到祭祀行為中祭品的重要性，即祭品在獻(xiàn)祭者與受祭者之間創(chuàng)造了某種神秘聯(lián)系，成為彼此溝通的神圣媒介物，所以獻(xiàn)祭者對(duì)于祭品的擇選要求極高，祭品不能有任何污點(diǎn)，必須是潔凈的。從社會(huì)人類學(xué)的視角來看，祭品又意味著商品或服務(wù)的交換。交換行為具有自愿性，是社會(huì)行為中的必要組成部分。

基于此，《管子》得以把握鬼神信仰者對(duì)于獻(xiàn)祭行為的虔誠心理，畢竟所有的獻(xiàn)祭儀式舉行者對(duì)于祭品選擇都是無比慷慨的，也都希望通過自己宰殺與供奉的祭品得到神靈的眷顧，從而真正實(shí)現(xiàn)神靈與自我的溝通交流。通過獻(xiàn)祭儀式，一種物品既能夠?qū)崿F(xiàn)從世俗地位到神圣地位的提升，又能夠完成從普通領(lǐng)域向宗教領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變。或許正是因?yàn)榇朔N考慮，管仲才會(huì)向齊桓公提出借鑒堯帝“立五厲之祭”的做法，以實(shí)現(xiàn)“籍于鬼神”的征稅理念：

桓公曰：“寡人欲籍于室屋?！惫茏訉?duì)曰：“不可。是毀成也。”“欲籍于萬民。”管子曰：“不可。是隱情也?！薄坝诹?。”管子對(duì)曰：“不可。是殺生也?！薄坝跇淠尽！惫茏訉?duì)曰：“不可。是伐生也。”“然則寡人安籍而可？”管子對(duì)曰：“君請(qǐng)籍于鬼神?！被腹鋈蛔魃唬骸叭f民、室屋、六畜、樹木且不可得籍，鬼神乃可得而籍夫！”管子對(duì)曰：“厭宜乘勢，事之利得也。計(jì)議因權(quán)，事之囿大也。王者乘勢，圣人乘幼，與物皆耳。”桓公曰：“行事奈何？”管子對(duì)曰：“昔堯之五更五官無所食，君請(qǐng)立五厲之祭，祭堯之五吏。春獻(xiàn)蘭，秋斂落，原魚以為脯，鯢以為殽。若此，則澤魚之正伯倍異日，則無屋粟邦布之籍。此之謂設(shè)之以祈祥，推之以禮義也。然則自足，何求于民也？”(19)黎翔鳳：《管子校注》，第1412-1413頁。

毫無疑問，通過齊桓公“忽然作色”的憤怒反應(yīng)不難得知，他最初對(duì)利用宗教祭祀征稅的提議持鮮明的反對(duì)態(tài)度，認(rèn)定該策略違背常理，不讓國家征收傳統(tǒng)的房屋稅、人口稅、牲畜稅、樹木稅，竟然敢于冒天下之大不韙，轉(zhuǎn)向民眾虔誠的祭祀行為征稅，豈不是無稽之談？然而，隨著《管子》中圣王“乘勢”(即順勢而行)與“乘幼”(即謀劃精微)闡釋的論述展開，齊桓公逐漸消除疑慮，開始對(duì)“籍于鬼神”的先例慢慢產(chǎn)生了興趣，最后也證實(shí)這一輕重之策對(duì)春秋時(shí)期齊國稅收起到了重要作用。

二、五厲之祭：齊國立祀行為中的魚牲祭祀傳統(tǒng)

《管子》所言“堯之五吏”當(dāng)指羲和、共工、鯀之屬，即《國語·周語》所謂“堯臨民以五”(20)左丘明：《國語》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第23頁。，他們與三皇五帝深饗于民眾乃至國家高規(guī)格的祭禮明顯不同，到春秋之時(shí)一度被遺忘，甚至處于“無所食”的落魄境地。而在郭沫若看來，這種局面的形成源于“官家未予以禋祀”(21)郭沫若著作編輯出版委員會(huì)編：《郭沫若全集·歷史編》(第八卷)，北京：人民出版社，1985年版，第266頁。。他們因死于戰(zhàn)事而被立為“五厲之祭”，但不容小覷的是，“厲祭”這種祭祀方式是有等級(jí)之別的。《禮記·祭法》云：“王為群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶。王自為立七祀。諸侯為國立五祀，曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰公厲。諸侯自為立五祀。大夫立三祀，曰族厲，曰門，曰行。適士立二祀，曰門，曰行。庶士、庶人立一祀，或立戶，或立灶?！笨追f達(dá)疏曰：“曰泰厲者，謂古帝王無后者也，此鬼無所依歸，好為民作禍，故祀之也?！还珔栒撸^古諸侯無后者，諸侯稱公，其鬼為厲，故曰公厲?！蛔鍏栒?，謂古大夫無后者鬼也，族，眾也，大夫眾多，其鬼無后者眾，故言族厲?！?22)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第1590頁。可見，“厲”專指前朝有功之人而無主后者，王、諸侯、大夫分別立祀以紀(jì)念其功，意在使有戰(zhàn)功而無所食、無所歸之鬼不為厲，這一點(diǎn)也得到了安井衡、何如璋等中外學(xué)者的認(rèn)可。只是各個(gè)等級(jí)專享有嚴(yán)格的祭祀界限，彼此間絕不容許僭越，士以及平民階層更是連“厲祭”的資格都不具備。

鑒于“堯之五吏”有功于國家，可享“泰厲”之祭，齊桓公便以“王”的名義立祀，并有意識(shí)地使這項(xiàng)專屬于國家層面的祭祀行為自上而下推廣開來。袁珂認(rèn)為“五厲”實(shí)為“五癘”，即五種疫癘之神，也就是隋朝始傳的五瘟使者原型。準(zhǔn)此，五瘟使者的故事淵源可謂甚古，不但與戰(zhàn)國時(shí)期屈原《楚辭·九章·惜誦》“吾使厲神占之”(23)吳廣平導(dǎo)讀注譯：《楚辭》，長沙：岳麓書社，2019年版，第147頁。的“厲神”具有同源性，而且完全有可能溯及春秋之前更為遙遠(yuǎn)的史前時(shí)期。

在齊桓公所“立五厲之祭”中，已經(jīng)將“堯之五吏”升格到“厲神”的地位予以祭祀，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出王逸注解的“殤鬼”范疇，其中，夏代始祖鯀為“堯之五吏”之一的觀點(diǎn)基本成為學(xué)界共識(shí)。《左傳·昭公七年》載：“鄭子產(chǎn)聘于晉。晉侯疾，韓宣子逆客，私焉，曰：‘寡君寢疾，于今三月矣，并走群望，有加而無瘳。今夢黃熊入于寢門，其何厲鬼也？’對(duì)曰：‘以君之明，子為大政，其何厲之有？昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵，實(shí)為夏郊。三代祀之。晉為盟主，其或者未之祀也乎？’韓子祀夏郊。晉侯有間，賜子產(chǎn)莒之二方鼎?！?24)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第2049頁。由這段文字記載可知，韓宣子正是聽取了子產(chǎn)所提祭祀鯀的建議后，晉平公的病才逐漸痊愈，這也表明鯀化黃熊的神話由來已久。事實(shí)上，熊的冬眠特性在初民神話思維中被視為死而再生的象征，“化熊”神話賦予鯀全新的神格，他以變形化生的方式完成自我生命再生的救贖。而作為史前時(shí)期延續(xù)下來的神話觀念遺產(chǎn)，“化熊”神話所隱喻的或許正是神話人物單性生殖進(jìn)而繁育后代的神圣表達(dá)方式，其子禹亦化熊的故事使得整個(gè)神話敘事貫通有序。

借助于四重證據(jù)法的立體釋古整合性認(rèn)知，結(jié)合上博簡《容成氏》所述禹建中央熊旗、新鄭“能莊”(“能”為“熊”之雅稱)所存民間文化記憶，以及考古出土紅山文化熊頭骨、殷墟婦好墓玉熊等證據(jù)鏈條的神話敘事，文學(xué)人類學(xué)研究者已經(jīng)很好地詮釋演繹了熊圖騰敘事模式。由此不難理解，可化黃熊的鯀被初民視為具有死而復(fù)生能量與生殖功能的神靈，所以被尊為“厲神”進(jìn)行供奉。同樣，羲和、共工等其他堯帝時(shí)的官吏也具有此類神圣功能，能夠給予人們強(qiáng)大的精神慰藉。但以何種祭品供奉他們呢？《管子》認(rèn)為應(yīng)該是魚牲。

齊國號(hào)稱“海王之國”，占據(jù)著海濱的優(yōu)越地理位置，魚鹽之業(yè)非常發(fā)達(dá)。與鹽業(yè)收入一樣，漁業(yè)亦是重要的稅收來源?！豆茏印そ亍酚涊d，齊人“舉春，祭塞久禱，以魚為牲，以糵為酒”(25)黎翔鳳：《管子校注》，第1017頁。，向來有魚牲這種“物牲”祭祀傳統(tǒng)，這也延續(xù)了殷商時(shí)期因尚鬼所立“帛牢”祭祀之禮。如《管子·輕重戊》所載：“殷人之王，立帛牢，服牛馬以為民利，而天下化之。”因而建議齊桓公“帝王之道備矣，不可加也，公其行義而已矣”(26)黎翔鳳：《管子校注》，第1507頁。，魚牲之祭也正是齊桓公依照本國實(shí)際行其所宜的表現(xiàn)。張佩綸、黎翔鳳等人認(rèn)為，帛牢猶牲幣，即犧牲和幣帛，《周禮·春官·肆師》云：“立大祀用玉帛牲牷，立次祀用牲幣，立小祀用牲。”鄭玄注曰：“鄭司農(nóng)(即鄭眾)云‘大祀天地，次祀日月星辰，小祀司命巳下’，玄謂大祀又有宗廟，次祀又有社稷、五祀、五岳，小祀又有司中、風(fēng)師、雨師、山川百物。”(27)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第768頁。依此，“堯之五吏”遠(yuǎn)未及天地之祭、宗廟之祭的大祀高度，不能以玉帛牲牷作為祭品，所以“立五厲之祭”屬于次祀范疇，當(dāng)用牲幣以祀，“原魚以為脯，鯢以為殽”，可見魚牲是整個(gè)齊國祭祀的最佳選擇。

在古代中國，除了與多艮人類似的宗教生活以外，“獻(xiàn)祭和儀式的膜拜與對(duì)國家的正確管理以及每個(gè)氏族的幸福密切地聯(lián)系起來”(28)[意]馬利亞蘇塞·達(dá)瓦馬尼著，高秉江譯：《宗教現(xiàn)象學(xué)》，第175頁。，而“立五厲之祭”正是這樣一種先利民而后致力于神的祭祀行為。隨著祭祀儀式普及開來，齊國百姓受祭祀神圣觀念的驅(qū)動(dòng)，需要消費(fèi)數(shù)量巨大的魚牲用于“厲祭”，整個(gè)齊國的魚稅收入相較于以前增加許多，從而有助于實(shí)現(xiàn)《管子》預(yù)設(shè)的“籍于鬼神”目的，這也成為先秦時(shí)期利用宗教祭祀征稅，以增加國家稅收的典例。直至今天，原屬齊國地望的山東壽光等地百姓在敬天祀祖、祭樓祭路等祭祀場合中，依然會(huì)選擇將魚牲作為重要祭品獻(xiàn)祭給神靈，以求其賜福降瑞，祓垢禳災(zāi)。顯然，儀式信仰的受眾群體欲通過祭儀的物質(zhì)性操作，實(shí)現(xiàn)他們對(duì)于社會(huì)記憶的重溫與重演。

三、雕卵瀹祭：祭卵背后潛隱的經(jīng)濟(jì)附加值

《管子》文本注重利用市場物價(jià)波動(dòng)的規(guī)則，以實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵的目的，這在其獨(dú)具特色的輕重理論體系中得以生動(dòng)呈現(xiàn)。盡管如此，還是有一些看似“怪異”的經(jīng)濟(jì)思想出乎多數(shù)人的意料，《管子·侈靡》就記載有極具代表性的案例：

雕卵然后瀹之，雕橑然后爨之。丹沙之穴不塞，則商賈不處。富者靡之，貧者為之。此百姓之怠生，百振而食，非獨(dú)自為也，為之畜化用。(29)黎翔鳳：《管子校注》，第652-653頁。

眾所周知，古代主流的經(jīng)濟(jì)觀念是崇尚節(jié)儉，為何《管子》卻要興侈靡之風(fēng)？雞蛋雕繪之后再煮食，木柴雕刻之后再焚燒，富人唯有奢侈消費(fèi)才能使窮人謀得生計(jì)，難道純粹是在表達(dá)消費(fèi)刺激就業(yè)的經(jīng)濟(jì)觀？當(dāng)然，從字面意義上如此解讀本無可厚非，但是卻容易忽略一項(xiàng)客觀事實(shí)，即原典文本已經(jīng)遮蔽掉無文字的大傳統(tǒng)時(shí)代傳承下來的關(guān)鍵信息。實(shí)際上，雕卵而瀹、雕橑而爨分別延續(xù)著自上古時(shí)期即已存在的瀹祭、燎祭傳統(tǒng)，因而有必要對(duì)原有祭祀禮儀進(jìn)行通觀式還原，以正確解讀《管子》在特定宗教背景下對(duì)這些傳統(tǒng)的定位。

早期典籍記載中最為常見的是“禴祭”，其與“瀹祭”是什么關(guān)系呢？在此，先列舉《十三經(jīng)》中五部經(jīng)典所載“禴祭”內(nèi)容及其歷代注疏家的解釋：

《詩經(jīng)·小雅·天?！吩疲骸岸^祠烝嘗，于公先王?！泵鄠髟唬骸按涸混?，夏曰禴，秋曰嘗，冬曰烝。公事也?！?30)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(影印本)，第412頁。

《禮記·王制》云：“天子諸侯宗廟之祭。春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝。”鄭玄注曰：“此蓋夏殷之祭名。周則改之春曰祠，夏曰礿，以禘為殷祭?！?31)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第1335頁。

《公羊傳·桓公八年》云：“春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝?！焙涡葑⒃唬骸胞?zhǔn)际炜蓺?，故曰礿?！?32)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(影印本)，第2218頁。

《爾雅·釋天》云：“春祭曰祠，夏祭曰礿，秋祭曰嘗，冬祭曰蒸。”郭璞注曰：“祠之言食。礿，新菜可汋。嘗，嘗新谷。蒸，進(jìn)品物也?！?33)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，第2609頁。

《周易·既濟(jì)》云：“九五，東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實(shí)受其福?！蓖蹂?、韓康伯注曰：“牛，祭之盛者也。禴，祭之薄者也?！?34)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(影印本)，第72頁。

由上不難得出如下三點(diǎn)認(rèn)識(shí)：首先，由于“禴”與“礿”、“瀹”與“汋”兩組字均相通，加之何休注《公羊傳》、郭璞注《爾雅》皆表明，因新麥、新菜可“汋”而稱“礿”，所以“禴祭”與“瀹祭”為上古之時(shí)的同一種祭祀儀式。其次，祭祀先王的四時(shí)之祭中春祭、夏祭的順序存異，但原典中持“春祠、夏礿”者居多，依照鄭玄觀點(diǎn)，“禴”當(dāng)指夏商之春祭、周之夏祭。最后，“瀹”即煮之意，無論煮新麥還是煮新菜祭祖，都屬于薄祭，通過孔穎達(dá)疏《周易》即可明曉，“禴祭”乃四時(shí)之祭中“最薄者”，與牛祭這種肉食盛祭相比，倒顯得更似“素祭”了。

由此看來，殷商“瀹祭”應(yīng)該不排除牲祭的存在，但是包括新麥、新菜甚至新卵等在內(nèi)具有“素祭”性質(zhì)的供品，也應(yīng)該是當(dāng)時(shí)宗廟祭祀先公、先王、先妣等先祖神靈的常見之物。雖然黎翔鳳提出“雕橑用于宗廟易知，雕卵用于宗廟，惟殷俗有之”的觀點(diǎn)值得重視，但是，他據(jù)《商頌》“天命玄鳥，降而生商”進(jìn)一步認(rèn)為“所雕之卵必燕卵”(40)黎翔鳳：《管子校注》，第656頁。的說法，卻是筆者不敢茍同的。對(duì)于玄鳥為何的問題，學(xué)界一直爭論不休，葉舒憲教授根據(jù)考古出土文物圖像以及活態(tài)民族志等視聽材料，得出玄鳥即鴟鸮的全新觀點(diǎn)(41)葉舒憲：《玄鳥原型的圖像學(xué)探源——六論“四重證據(jù)法”的知識(shí)考古范式》，《民族藝術(shù)》2009年第3期，第84-93頁。。由此可見，殷商時(shí)代初民普遍擁有“玄鳥生商”的神話式族群符號(hào)認(rèn)同，故而在宗廟內(nèi)將煮好的鳥卵獻(xiàn)祭祖先以祈求獲得護(hù)佑，當(dāng)是情理之中的祭祀行為。

既然是“雕卵然后瀹之”，那么所雕之卵為生卵的可能性更大，否則雕熟卵再行蒸煮于理不通。對(duì)于“雕卵”是刻卵還是畫卵的問題，學(xué)界也是爭議不斷，持“刻卵說”者認(rèn)為春秋之時(shí)，齊國匠人或許已經(jīng)能夠掌握高超的雕刻技術(shù)。但囿于生卵的物理屬性，筆者更傾向于“畫卵說”：一方面，“雕”古通“彫”，《說文》曰“彫，琢文也，從彡，周聲”，“彡，毛飾畫文也”(42)段玉裁：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2006年版，第424頁。；另一方面，畫卵本來就有占卜之意，這樣做無疑增添了巫術(shù)性質(zhì)，誠如唐人段公路《北戶錄·雞卵卜》所言：“邕州之南，有善行術(shù)者，取雞卵墨畫，祝而煮之，剖為二片，以驗(yàn)其黃，然后決嫌疑，定禍福。”(43)陸楫編：《古今說海·北戶錄》,成都：巴蜀書社,1996年版，第156頁?！墩撜Z·為政》曰：“周因于殷禮，所損益可知也?！?44)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2010年版，第22頁。足見春秋之時(shí)，齊國百姓因襲殷商雕卵“瀹祭”之禮，將雕卵獻(xiàn)祭宗廟，能夠更好地取悅溝通先祖神靈，以求其賜予自己更多福祉。黎翔鳳強(qiáng)調(diào)：“雕卵瀹祭，嘗至味而罷至樂，貧者亦能享有，敬祭祀之燎卵，有精神作用。”(45)黎翔鳳：《管子校注》，第657頁。文學(xué)人類學(xué)主張神圣觀念驅(qū)動(dòng)行為動(dòng)機(jī)，而《管子》文本中呈現(xiàn)出的這一行為，在賦予祭卵神圣宗教意義的同時(shí)，也增加了其經(jīng)濟(jì)附加值。這樣做的話，能夠帶動(dòng)整體齊國的經(jīng)濟(jì)消費(fèi)水平，而且吸引周邊國家百姓前來購買，一定程度上起到拉動(dòng)內(nèi)需、外需的雙重效應(yīng)。

直到今天，山東齊地很多農(nóng)村地區(qū)的百姓在除夕、清明、中元等敬天祀祖的重要節(jié)日里，都會(huì)將煮好的“方肉”(一大塊方形豬肉)視為最好的祭品敬獻(xiàn)祖先神靈，擺放于供桌或祭臺(tái)中間，如《管子·五行》所載：“睹庚子，金行御。天子出令，命祝宗選禽獸之禁，五谷之先熟者，而薦之祖廟與五祀，鬼神享其氣焉，君子食其味焉?！?46)黎翔鳳：《管子校注》，第876頁。依山東齊地風(fēng)俗觀之，秋天麥?zhǔn)找院笈e行的敬天儀式顯得尤為隆重，百姓會(huì)將新收獲的小麥磨面，然后做成餃子或饅頭，敬獻(xiàn)老天爺(民間信奉的至高神)優(yōu)先享用。他們深知“凡五谷者，萬物之主也”(47)黎翔鳳：《管子校注》，第1272頁。，故而選擇以“先熟五谷”中的新麥敬祀神靈，以期神靈佑護(hù)；清明時(shí)節(jié)還會(huì)使用“洋紅”(一種紅色染料)將染好的紅雞蛋端放供桌，供逝去的親人歆享，為生者祛魅禳災(zāi)。這些活態(tài)傳承的地方性民俗，或許也是“瀹祭”的孑遺吧。

四、雕橑燎祭：焚薪儀式的經(jīng)濟(jì)驅(qū)動(dòng)效應(yīng)

隨著時(shí)間的推移和祭祀經(jīng)驗(yàn)的累積，初民發(fā)現(xiàn)最初的積薪而燎祭法有時(shí)并不足以實(shí)現(xiàn)祈雨豐年的愿景，意識(shí)到或許是因祭饌不夠豐盛而未能滿足天神的要求所致，此后便開始漸及燎玉、燎牲。除了常見的玉帛牲牷之外，有時(shí)也會(huì)以人牲燎祭。據(jù)《周禮·春官·大宗伯》載：“以禋祀祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、風(fēng)師、雨師?！辟Z公彥疏曰：“禋祀中有玉帛牲牷三事，實(shí)柴中則無玉，唯有牲幣，槱燎中但止有牲?！?50)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(影印本)，第757頁。由此可知，鑒于不同的祭祀對(duì)象，燎祭使用的供品也存在差異。以禋祀、實(shí)柴、槱燎為例，顯然祭祀天神的禋祀級(jí)別最高，祭品也最盛；實(shí)柴次之；槱燎最次。若以賈氏所疏為參照，《逸周書·世俘解》所載殷商末代帝王紂攜美玉自焚的敘事，無疑應(yīng)歸入禋祀的燎祭范疇：

商王紂于商郊。時(shí)甲子夕，商王紂取天智玉琰，王逢身厚以自焚。凡厥有庶告焚玉四千。五日，武王乃裨于千人求之，四千庶(玉)則銷，天智玉五在火中不銷。凡天智玉，武王則寶與同。凡武王俘商舊玉億有百萬。(51)黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》(修訂本)，上海：上海古籍出版社，2007年版，第443-446頁。

畢竟，在玉代表財(cái)富與奢侈品的后期意義產(chǎn)生之前，寓意神圣和天命才是其在文明初始期的真正價(jià)值所在，成為天人溝通、靈魂不朽的象征，因而殷商王室貴族有以美玉獻(xiàn)祭神靈的傳統(tǒng)。商紂王在走投無路之下不惜攜天智玉自焚，不排除將自己作為人牲獻(xiàn)祭神明的可能性。準(zhǔn)此，燎祭儀式之于殷商宗教信仰的重要性就更加不言而喻了。

從商湯為求天神降雨欲自焚祭天的燎祭儀式中，能夠明顯體現(xiàn)出這種祭祀意圖。《文選·思玄賦》載：“湯蠲體以禱祈兮，蒙厖禠以拯民?！崩钌谱⒁痘茨献印吩唬骸皽珪r(shí)大旱七年，卜用人祀天。湯曰：‘我本卜祭為民，豈乎自當(dāng)之?！耸谷朔e薪，剪發(fā)及爪，自潔，居柴上，將自焚以祭天?；饘⑷?，即降大雨?！?55)蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第665頁。蠲體意為使身體潔凈，這與獻(xiàn)牲祭祀之前需要“展牲”“視濯”，要求“毛羽完具”“毛色齊純”“刷治潔清”的禮儀標(biāo)準(zhǔn)一致，否則，“不潔則神不處”，商湯選擇將自己作為祭牲獻(xiàn)予天神，足以突出祭獻(xiàn)者求雨的誠意所在。

然而，如陳夢家所總結(jié)的一樣，燎祭自然物神的目的在于雨足年豐與消極抵御災(zāi)祟，促使燎祭者開展這項(xiàng)神圣行為的心理因素主要包括三個(gè)方面：一是對(duì)大自然的恐懼，二是求助于關(guān)涉生產(chǎn)事業(yè)的物力，三是眷念其舊居?xùn)|土(58)陳夢家：《陳夢家學(xué)術(shù)論文集》，第36頁。。所以，無論是祭祀天帝與其他自然神，還是先祖先王，殷商燎祭者的主要目的依然表現(xiàn)為兩個(gè)方面：求雨盼年豐，降福去災(zāi)祟。初民腦海中這種揮之不去的神圣觀念，成為整個(gè)殷商族群樂此不疲開展燎祭儀式的行為驅(qū)動(dòng)力。

從考古資料看，史前時(shí)期的山東沿海地區(qū)已有燎祭祀天儀式的存在。莒縣凌陽河、大朱家村以及諸城前寨等大汶口文化遺址中出土有數(shù)件大口陶尊，其上刻有“”一類的神秘圖像字符20余枚。邵望平認(rèn)為這類陶尊非一般生活用具，與死者生前地位有關(guān)，屬于遠(yuǎn)古東夷初民的祭天禮器，“”等陶文的出現(xiàn)說明當(dāng)時(shí)社會(huì)已經(jīng)產(chǎn)生祭天觀象、刻文畫字的“知識(shí)階層”(59)邵望平：《遠(yuǎn)古文明的火花——陶尊上的文字》，《文物》1978年第9期，第74-76頁。。王樹明將“”解讀為“炟”字之祖型，上部“”象征太陽，中部“”形似升騰火焰，下部“”寓意山丘，“應(yīng)是大汶口人用火或即‘燔柴’祭天這一事實(shí)的摹寫”(60)王樹明：《談凌陽河與大朱村出土的陶尊“文字”》，山東省《齊魯考古叢刊》編輯部編：《山東史前文化論文集》，濟(jì)南：齊魯書社，1986年版，第256頁。。邵、王二人的解讀非常值得關(guān)注，這些刻符或許就是初民舉行燎祭儀式的圖像再現(xiàn)，而大口陶尊更有可能是燎祭時(shí)盛放牲血或酒等液體祭品的專用祭器。東夷部落信奉太陽崇拜，而在山巒之上積燔柴燎祭太陽神于理可通，畢竟莒縣、諸城等大汶口文化分布區(qū)與春秋時(shí)期的齊國地望相吻合，燎祭傳統(tǒng)因而得以傳承。

許多學(xué)者不同學(xué)術(shù)視角的研究結(jié)果表明，歸屬于春秋時(shí)期齊國的統(tǒng)轄范圍內(nèi)，一直延續(xù)著自史前經(jīng)殷商而來的燎祭傳統(tǒng)。李錦山通過對(duì)遼寧喀左東山嘴、山東長島砣磯島大口、上海青浦福泉山、浙江余杭瑤山以及海寧大墳墩等多處遺址，尤其是其中的原始祭壇遺跡進(jìn)行考古學(xué)考證，并結(jié)合大量跨地域的民族學(xué)資料加以印證，認(rèn)定燎祭這種古老的宗教禮儀最早起源于東部沿海地區(qū)(61)李錦山：《燎祭起源于東部沿海地區(qū)》，《中國文化研究》1995年第1期，第37-42頁。。許科則另辟蹊徑，結(jié)合早期經(jīng)典文獻(xiàn)記載，從環(huán)境考古學(xué)、植物考古學(xué)等角度切入具體考察古代燎祭用物，尤其是薪柴的屬性，結(jié)果顯示多限于暖溫帶落葉闊葉類以及松柏等針葉類樹木(62)許科：《古代燎祭用物及其意義》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2008年第3期，第138頁。。顯然，櫟、樺、松、柏、桑、柞等樹木分布與《管子·地員》所載“群木蕃滋”盛狀相符，燃燒之時(shí)煙氣濃郁且伴有熏香的松柏類樹木，一度成為后世在泰山封禪等重要宗教場合舉行燎祭的首選柴物。煙氣、香氣上達(dá)于天，更能夠彰顯燎祭以氣臭歆神的神圣意涵，這也是陽祀“燎祭”與陰祀“釁祭”的差異所在。

今日的齊地百姓依然會(huì)選擇在祭天祀祖的神圣場合中叩首焚香，焚香風(fēng)俗或許同樣可視作“燎祭”儀式的延續(xù)，在性質(zhì)上與西方猶太人焚香獻(xiàn)祭上帝的典禮有相類之處，《舊約》所載“耶和華聞那馨香之氣”(63)鄺炳釗：《創(chuàng)世記注釋》(卷一)，上海：上海三聯(lián)書店，2010年版，第454頁。，意同氣臭歆神。然而，與中國古代初民通過燎祭祈雨、降福、驅(qū)祟不同，猶太人的先知拉比(Rabbi)們作為神的代言人，更傾向于“將香料這個(gè)符號(hào)與救治罪惡、贖罪以及擁有克服許多其他難題的能力聯(lián)系起來”(64)[美]理查德·A. 弗洛因德著，屈伯文、方舟譯：《跟著圣經(jīng)去考古》，上海：上海三聯(lián)書店，2017年版，第206頁。，中西文化中的此類差異是需要加以注意的。

上古時(shí)期的燎祭儀式雖被承襲，但也有損益。其中，《管子》述及的雕橑燎祭行為，與前述雕卵瀹祭行為的初衷完全一致。但是，將用于燎祭的橑(薪柴)進(jìn)行雕刻，審美意義顯然并非首要目的，與普通薪柴相比，焚燒雕橑更能夠?qū)崿F(xiàn)燎祭者精神層面的寄托，因而通過焚燒雕橑增加滿足天神和先祖神靈的籌碼，使得神人之間的溝通實(shí)現(xiàn)起來更加便利，這或許才是該舉措的最終目的。在此基礎(chǔ)上，《管子》巧妙地將其與齊國及其周邊國家百姓的消費(fèi)需求緊密結(jié)合在一起，力圖使齊國利用宗教祭祀征稅的理念得以付諸實(shí)施。

結(jié)語

事實(shí)上，齊國推行的以鬼神祭祀增稅的系列舉措遠(yuǎn)不止此，其他還包括《管子·山至數(shù)》中所載效仿黃帝設(shè)立祭壇保護(hù)礦苗等。厲祭、瀹祭、燎祭這類神圣祭祀儀式，承載著存續(xù)不斷的神話思維觀念，而一旦被人為合理、有序駕馭，就會(huì)釋放出相當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)驅(qū)動(dòng)能量，進(jìn)而能夠助推統(tǒng)治者利用宗教祭祀征稅的治國理念付諸實(shí)踐?；诖?，我們不能被“賤有實(shí)，敬無用，則人可刑”(65)黎翔鳳：《管子校注》，第634頁。之類的小傳統(tǒng)文字表象所遮蔽，應(yīng)該在文化大傳統(tǒng)視域中，對(duì)這些祭祀行為背后的深厚意涵進(jìn)行再發(fā)掘，重視神話信仰觀念要素與神圣物質(zhì)之間的交互作用，從“格物致知”層面重新進(jìn)入漸已失落的歷史語境，如此才有可能真實(shí)還原“籍于鬼神”理念的深層次意涵。