張 靜

(北京市社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100101 )

序言

是否主張“愚民”，一直是老子政治思想研究中的重要論題。《老子》第六十五章：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順?！?1)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年版，第167-168頁。對于這章的解釋歷來有兩種不同的意見：一是將“愚之”釋為“使人民愚昧”，如楊柳橋《老子譯話》、任繼愈《老子新譯》、張松如《老子校讀》、許抗生《帛書老子注譯與研究》、徐梵澄《老子臆解》、古棣與周英《老子通》、崔仲平與崔為《老子譯注》等都做此解。二是將“愚”訓(xùn)為“淳樸”“質(zhì)樸無詐偽”“無知無欲”“大智慧”“裝愚”等，如王弼注：“愚，謂無知守真，順自然也。”(2)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第167頁。河上公注：“使質(zhì)樸不詐偽?！?3)王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局，1993年版，第254頁。各家解釋稍有差別，但均試圖表明老子并非“愚民”(4)參見范佳齊：《老子的“愚道”思想考》，東北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012年。。與此不同的是，余英時在《反智論與中國政治傳統(tǒng)——論儒、道、法三家政治思想的分野與匯流》一文中分析中國政治傳統(tǒng)中的“反智主義”：“‘反智論’是譯自英文的anti-intellectualism，也可以譯做‘反智識主義’?！粗钦摗⒎且环N學(xué)說、一套理論，而是一種態(tài)度；這種態(tài)度在文化的各方面都有痕跡可尋，并不限于政治的領(lǐng)域?！贿^一般地說，‘反智論’可以分為兩個互相關(guān)涉的部分：一是對于‘智性’(intellect)本身的憎恨和懷疑，認(rèn)為‘智性’及由‘智性’而來的知識學(xué)問對人生皆有害而無益。抱著這種態(tài)度的人我們可以叫他做‘反智’性論者(anti-intellectualist)?！粗钦摰牧硪环矫鎰t是對代表‘智性’的知識分子(intellectuals)表現(xiàn)一種輕鄙以至敵視。凡是采取這種態(tài)度的人，我們稱他們作“反知識分子”(anti-intellectuals)?！?5)余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，2003年版，第45-46頁。并以為“老子在此是公開地主張‘愚民’，因為他深切地了解，人民一旦有了充分的知識就沒有辦法控制了”(6)余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，第52頁。。“反智主義”在道家語境中有一部分帶有“愚民”的內(nèi)容，但所表示的內(nèi)涵比“愚民”更為豐富。余英時所講的反智論，多是就政治秩序或理論而言，但他也談到政治上的反智常常以理性或智識的不足以及本身的局限性為理由。本文之所以選擇反智論而非愚民這一術(shù)語，也是考慮到政治層面的愚民與知識層面的反智有著緊密的關(guān)聯(lián)。

反智論作為一個切入點和線索，在不同的思想家那里呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)，老子的反智思想對于后世政治影響頗大，不僅是對道家內(nèi)部諸如莊子和黃老等，而且對儒家、法家等都有著不同程度的影響。莊子發(fā)展深化了老子的反智思想，即不僅淺層地反對智巧，認(rèn)識到“知”的有限性，并且提出了如何認(rèn)識“道”，由“知”至于“不知”，而這種“不知”正是一種“大知”的思想；黃老學(xué)和現(xiàn)實、政治聯(lián)系比較緊密(7)黃老這一概念所指代的對象并不明確，歷來爭論頗多。就當(dāng)前可資考證的古籍資料而言，黃老并稱始自漢代的司馬氏父子，先秦并無連稱的現(xiàn)象。本文采取陳鼓應(yīng)關(guān)于此學(xué)派的定義：“‘黃老’是黃帝、老子的合稱，它以老子哲學(xué)為基礎(chǔ)，而寓托于黃帝以進行現(xiàn)實政治的改革。這股政治哲學(xué)的思潮興起于戰(zhàn)國中期，它之淵源于齊或楚越固有爭議，但它昌盛于齊，為稷下道家所倡導(dǎo)并在稷下學(xué)宮百家爭鳴中取得主導(dǎo)地位，當(dāng)無疑義?！眳⒁婈惞膽?yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯：馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務(wù)印書館，2007年版，第9-10頁。，雖以《老子》思想為基礎(chǔ)(8)“黃”只是托名，“老”才是實質(zhì)，“黃老學(xué)的基本內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是‘老’而不是‘黃’，應(yīng)當(dāng)是‘道’及其對百家思想的提取，而不是老學(xué)與黃帝學(xué)的結(jié)合?！眳⒁姸≡鳎骸饵S老學(xué)論綱》，濟南：山東大學(xué)出版社，1997年版，第22頁。，但是思想面貌卻大不相同，更趨向于適應(yīng)政治環(huán)境，且得到了與之相應(yīng)的政治地位。另一方面，《韓非子》有《解老》《喻老》二篇，而《史記》則有《老子韓非列傳》。“韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣?！?9)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年版，第2156頁。作為法家的韓非也在不同層面繼承了老子的思想，比如道論。李澤厚認(rèn)為韓非從老子那里繼承的主要有三點，一是由冷眼旁觀的非情感態(tài)度發(fā)展到極端冷酷無情的利己主義，二是這種冷靜計算空前地細(xì)密化，從道發(fā)展到理，而理正是具體的規(guī)律；三是這一切冷靜態(tài)度和周密思慮具有異常明確的功利目的(10)李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年版，第86-92頁。。。換言之，韓非與老子的共同之處在于極端冷靜的理性態(tài)度，而韓非更甚，一切基于利益計算，冷酷的個人利害成了衡量、考察、估計一切的尺度標(biāo)準(zhǔn)。法家無疑常常被視為反智主義，尤其是反知識分子，又有焚書坑儒等歷史事件。余英時從政治思想的層面來闡明法家之反智，尤其是反知識分子，因為知識分子以“批評政治社會為職志”(11)余英時：《中國知識分子論》，鄭州：河南人民出版社，1997年版，第2頁。，而法家最難以忍受這一點。“從秦漢以后的歷史來看，法家的反智論在中國的政治傳統(tǒng)中造成了持久而深刻的影響，決不是空談‘仁政’的儒家所能望其項背的?！?12)余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，第58頁。知識分子議政和君主的權(quán)威相悖，而法家相信通過利用趨利避害的人性可以控制他們(13)余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，第63頁。。周熾成批評了余英時所持的論點，以數(shù)個反問句來申辯法家并不反智，認(rèn)為法家富于經(jīng)驗主義和理性主義精神，且又極為現(xiàn)實和功利，這些特質(zhì)和反智是不相容的。之后，他又辨析了韓非子所去所非之智的特殊含義，即智巧詐偽，而非智性或理智，甚至提出“法家重智而輕德，故其智脫離德，甚至抗拒德”的觀點(14)周熾成：《略論法家的智性傳統(tǒng)——兼與余英時先生商榷》，《學(xué)術(shù)研究》2004年第2期，第16頁。。那么，韓非是否反智呢？他和老子的反智有何同異之處？

一、老子與莊子：真知不知

反智論更大程度上是一種態(tài)度，單單對“智”的分析是不夠的，更應(yīng)該是概念群的分析，如果通觀《老子》全文便會發(fā)現(xiàn)，老子“反智”的思想多是和“知”“愚”“心”“尚賢”“不爭”以及“無為”等概念相關(guān)。老子反智的內(nèi)涵涉及知識和性情兩方面(15)宋洪兵：《先秦諸子“愚民”論考辨》，《求是學(xué)刊》2008年第6期，第132-139頁。，其中尤以性情最為基礎(chǔ)。知識方面涉及對“道”的認(rèn)識問題，這在道家認(rèn)識論中極為重要，在某種程度上是道家與其他諸子百家的重大區(qū)別之一。性情意義上的反智則是政治理論的出發(fā)點，決定了老子一系列思想的走向。二者又是息息相關(guān)的，道無知無欲，因此無論在哪個層面，老子對于具有分別性的知都持否定態(tài)度。根據(jù)這一區(qū)分，下文分兩層進行論述。

知識層面的“知”，其色彩是中性的，而且此“知”又自分層次，老子所反對的“知”是“俗知”，而知“道”者所呈現(xiàn)出的則是愚人形象，他人以為此為“不知”，實則以“道”可知天下?！暗馈鄙畈豢勺R，名言和“真知”之間有不可逾越的界限。

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。

知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志，不失其所者久，死而不亡者壽。(16)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第27-28、84頁。

“知”與色音味等具有紛亂復(fù)雜的特點，此“知”向外，是面向外物的，而萬物紛繁雜多，因此“知”必然具有分別性，這種看似分明的分別性實則是割裂的，缺少對整體和內(nèi)在的關(guān)注。這種面向外物的“知”可以通過不斷的學(xué)習(xí)得到，“為學(xué)日益”，知識的增長并不意味著對道的認(rèn)識的加深，因為這種“知”對于“道”本身是無效的，“道”所面向的對象不同，其修行方法亦截然不同，即“為道日損”。

道具有統(tǒng)一性和整體性，作為“一”的道是不可通過我們的感官認(rèn)識的，知道者是稀少的。

古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。

大巧若拙，大辯若訥。

塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復(fù)歸其明，無遺身殃，是為習(xí)常。

不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成。(17)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第33、46-48、123、139-140、126頁。

“獨”是表達(dá)一種“眾人皆醉我獨醒”的孤獨，這種孤獨在常人眼中是一種異于常人的“頑似鄙”，即所謂的“愚人”。這種形象之所以如此，根本在于道本身呈現(xiàn)出的特性與常識相反，因此老子采取了“正言若反”的表達(dá)方式。對于“愚”的認(rèn)同實為對“智”的否定，即反智論，只有摒棄掉感性認(rèn)識甚至知性認(rèn)識才能進于道，否則永遠(yuǎn)只會停留在“智”的表層，即“開其兌，濟其事，終身不救”。但是，這種“愚”并非是愚昧或愚蠢，而是一種“不出戶知天下”的“大知”，由于天下之人知道者甚少，因此以為是不知?！拔嵫陨跻字?，甚易行，天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴，是以圣人被褐懷玉?！?18)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第175-176頁?！氨缓謶延瘛毙蜗蟮仫@示了圣人所呈現(xiàn)的不得已的相反的狀態(tài)，是反智的進階式的肯定表達(dá)。

知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。

知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳；解其分，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴。(19)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第178、147-148頁。

王弼注第七十一章：“不知知之不足任，則病也。”(20)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第178頁。如若知道有所不知則為上，而不知道知的不足或有限性則為病，只有知道病之為病，是則不病。這段話不同于前面對“知”向外的分別性的批評，而是對知本身局限性的批評，即在“知”的同時必須認(rèn)識到有“不知”的存在，不可完全相信所知。進而言之，老子反思了“言”與“知”的不可同一，即“知者不言，言者不知”，真正的“知”是無法通過名言來表達(dá)的。

也正因如此，《老子》中似乎呈現(xiàn)出矛盾，既言知，又言不知。但是，一旦理解老子哲學(xué)的整體結(jié)構(gòu)，這些似是而非的疑問便不言自明。正如《老子》第四十二章所說，“大音希聲，大象無形”，我們也可以運用類似的格式，大知無知。這一看似矛盾的表述，正是老子反智論的特質(zhì)，或者說知識論的特質(zhì)。

老子的諸多思想在莊子那里得到發(fā)展和深化。莊子認(rèn)為“知”帶有主觀性，這在于人的“成心”，是對“是非”“仁義”“利害”等的分別：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。(21)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年版，第66頁。

物之彼此是非是一個相對的概念，且物在不斷地變化，人們對于物的認(rèn)識永無止境，即所謂“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣！”(22)郭慶藩：《莊子集釋》，第115頁。此不贅述(23)宋智：《莊子基于懷疑論的反智主義》，蘇州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2008年。。

莊子反智論最顯著的特征在于“不知”，如《知北游》中三問三不知，《應(yīng)帝王》中四問四不知等。自以為知是淺薄的，不知才接近于道。劉笑敢將莊子的認(rèn)識論概括為以不知為真知的懷疑主義和直覺主義，莊子對于懷疑主義有著深刻的論證，主要是從認(rèn)識能力的局限性、認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)的主觀性和事物的易變性三個方面展開(24)劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1987年版，第168-173頁。。鄭開則以為莊子恐怕未必持懷疑主義，并分析了“不知”的三層涵義：一是“知止乎其所不能知”，問題的核心不在“知”的相對性，而是指出“知”的根本局限性，即“知”的領(lǐng)域僅僅局限于物的世界，“言之所盡，知之所至，極物而已”；二是“不知”否棄了基于感性和知性的經(jīng)驗知識論，“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”在知與不知的邊緣，“知”往往兼括“俗知”(小知)與“真知”(大知)兩種涵義，知性追問有一個必然的中斷，即“不知”；三是“不知之知”即“真知”，切斷知性知識是“真知”所以可能的必要前提，而超過知性的知識才是關(guān)于本質(zhì)真理的知識(25)鄭開：《道家形而上學(xué)研究》，北京：宗教文化出版社，2003年版，第92-101頁。。從上可知，莊子用“不知”涵蓋了老子的反智思想，發(fā)展了老子“知不知,上；不知知,病”的思想(26)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第178頁。。從一般的感性和理性的知識，到對此否定的不知，再到關(guān)于道的真知，正是反智的進路或邏輯，關(guān)于道的知識以無知的面目呈現(xiàn)。

前文沒有分析老子以什么來認(rèn)識道，但是老子在很多地方都有提及，如“復(fù)命曰常，知常曰明”(27)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第35-36頁。，“用其光，復(fù)歸其明，無遺身殃，是為習(xí)常”(28)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第140頁。等。“明”在老子那里的重要性不甚分明，但到了莊子及黃老學(xué)，則著重闡發(fā)了這一概念，比如“莫若以明”“神明”等(29)鄭開：《道家形而上學(xué)研究》，第123-144頁。?！豆茏印返摹缎男g(shù)》等四篇，“心中之心”即“神明”之所居，“神明入舍”則是把握體認(rèn)道的真理，而這一點不僅在莊子中可見，在其他道家學(xué)者那里也是常見的話語，如“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處”“敬除其舍，精將自來”“思之思之，不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精氣之極也”等(30)黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，2004年版，第759、938、780頁。。“神明”不同于“智”的外向，呈現(xiàn)出內(nèi)向性精神體驗的特點，直接同“心性”等連接在一起。

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達(dá)，能無為乎？生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。(31)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第22-24頁。

“載營魄抱一”當(dāng)然可以理解為形神不離的思想，但如果和后文“滌除玄覽”“無知”“無為”“玄德”聯(lián)系在一起，可將“抱一”理解為一種專心一致的精神狀態(tài)。莊子的“心齋”正是達(dá)到神明狀態(tài)的方法：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”(32)郭慶藩：《莊子集釋》，第147頁。無論是耳還是心，其能接受的對象都是有形或有規(guī)定的，“是故言者心之符也”(33)陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯：馬王堆漢墓出土帛書》，第323頁。，專心一志，潔凈其心，排除耳目言語的干擾，使心處于一種虛靜的狀態(tài)，從而能夠體道。

綜上所述，一方面，老子反智論的知識論在莊子和黃老學(xué)那里都得到發(fā)展和深化，尤其是莊子不僅批判了以名家的感覺主義為中心的感性知識和以儒墨為代表的經(jīng)驗知識，而且用“不知”這一概念進一步否定了一切關(guān)于物的知識，在這一層面上莊子反對智識。另一方面，“不知”作為一般經(jīng)驗知識走向真知的必然中斷，為“神明”之于真知清除了障礙，是真知得以可能體會的前提。雖然關(guān)于“明”的思想在老子思想中存在，但莊子使其明朗化，更重要的是將反智之后的認(rèn)識歸屬問題加以解決，不致使莊子的“不知”成為一種絕對化的懷疑而走入相對主義的窠臼。由此，我們再來回溯老子的“反智論”思想，“知”面向物的外向特點決定了其分別性，這種看似“昭昭”“察察”的分別性缺少對內(nèi)心和整體的關(guān)注，進而批評“知”本身的局限性，即在“知”的同時必須認(rèn)識到有“不知”的存在。莊子對于“不知”的強調(diào)是對老子反智論的邏輯上的必然延伸和推導(dǎo)，“神明”的思想則是對“不知”之后問題的肯定性解決。我們可以看到老子為何反對知識：一是“知”的分別性所致的本身的局限性，二是唯有反智才能凸顯道的特性和對道的真正體會。

二、老子與黃老學(xué)：智愚與公私

性情層面的“知”帶有負(fù)面色彩。性情意義上的“愚”應(yīng)釋為“質(zhì)樸”“無知無欲”“順其自然”等。“智”不僅有知識和聰明的含義，也有“智巧”“詐偽”的含義，而通常出現(xiàn)的語境為百姓和社會風(fēng)氣?！啊蕖鳛椤圃p奸猾’的反面，代表著一種‘淳樸忠厚、耿介戇直’的性情和氣質(zhì)， 而擁有這種性情和氣質(zhì)的社會主體，則是生活在遠(yuǎn)古時期人事與自然融為一體的民風(fēng)淳樸的‘有道’社會的‘古之民’?！?34)宋洪兵：《先秦諸子“愚民”論考辨》，《求是學(xué)刊》2008年第6期，第134頁。無論古之民是否果真如此淳樸忠厚(正如堯舜禹之于儒家)，但作為道家對上古社會美好的設(shè)想，實際上也成為道家觀照現(xiàn)實的起點，在這一點上儒道兩家的思維模式相同。

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。(35)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第190、43頁。

“小國寡民”是老子的社會理想，甘食美服，安居樂俗，民風(fēng)淳樸，各人相安無事。此社會理想是后退式的，“雖有甲兵，無所陳之，使民復(fù)結(jié)繩而用之”，去除兵器和一切禮樂制度甚至文字，一切回歸原始。但是文明即人為的出現(xiàn)破壞了這一切，“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽”，仁義禮智等是大道荒廢之后的結(jié)果，這是道的墮落。此種語境下的“智”帶有更多的否定意義，也與老子眾多的核心概念相聯(lián)系，如“無為”“無知無欲”“不爭”“心”等。同時，“智”不僅僅是指“詐偽”“智巧”等否定性的含義，而且也指人為的，和仁義禮樂制度等相關(guān)。

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有；此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。(36)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第8、167-168、45頁。

老子認(rèn)識到人類制度的不完善和負(fù)面影響，極力主張回歸原始的社會，反對一切人為的制度和智偽，“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”(37)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第149-150頁。?？鬃又铝τ诨謴?fù)周禮而不成，而老子從根本上認(rèn)識到仁義禮智的局限性，主張廢除之，以為技巧法令等越多，社會越亂。因此主張“絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕巧棄利”，將這一切拋棄，提倡“少私寡欲”。王弼注第三章：“心懷智而腹懷食，虛有智而實無知也。骨無知以干，志生事以亂。”(38)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第8頁。所謂的“虛其心，實其腹；弱其志，強其骨”就在于使民“愚之”，即恢復(fù)淳樸無詐偽的狀態(tài)。因此，所謂“反智”，反對的是智巧詐偽，反對的是仁義孝慈等一切人為的制度和規(guī)范，清除“智”之蔽則“與物反矣，然后乃至大順”(39)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第168頁。，即返回物之本真，由此則“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”(40)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第150頁。。這是一個破而后立的過程。

老子的道是對既有的仁義禮智的禮樂制度的否定，無論是君主之智不足以治國，還是尚賢會引起爭奪，還是百姓一旦尚智則會進一步導(dǎo)致國家之難治，均是看到以智治國的弊端(41)王中江曾提出四個老子反智的理據(jù)，參見王中江：《早期道家“統(tǒng)治術(shù)”的轉(zhuǎn)變(上)》，《哲學(xué)動態(tài)》2016年第2期，第52頁。。那么，以道治國的可能性何在？以道治國和以智治國的邏輯是完全不一樣的，以道治國的可行性不在于道比智更加復(fù)雜，而在于前者更加簡單。所謂“我無為而民自化”，仍然是一個道物的框架，而民之自化自正，乃是道的基本預(yù)設(shè)，民的性情是無知無欲，素樸無偽，只要沒有外物的破壞，順其自然，則會形成和諧的社會。去除破壞原初狀態(tài)的根源，社會自然回歸于治。

戰(zhàn)國中晚期的政治問題和格局顯然更為復(fù)雜多變，黃老道家因為和政治聯(lián)系密切而帶有很濃的政治色彩，也更大程度地出于政治的考慮來反對智識。余英時在論述中國傳統(tǒng)政治中的反智主義時，引入了“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”，以為儒家是主智主義，從歷史文化中提煉出來的“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，從而可以站在“道統(tǒng)”的角度批評現(xiàn)實政治，這是自《春秋》以來的儒家傳統(tǒng)。道家則“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”合一，正是這種合一使得黃老道家反對智識，由此，余英時批評了道家的“一道”論(42)余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，第54-58頁。。黃老道家援法入道，提出“道生法”，其政治理論是以道為指歸，道始終是其政治主張的可能性和合法性的保障和支撐，因此“道統(tǒng)”也是高于“政統(tǒng)”，這也是稷下諸子可以不居位而得以議天下的重要條件。在某種程度上“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”確實是二而一的，這體現(xiàn)在黃老道家一個重要概念之中，即“一”。

力黑曰：然?！崧勌煜鲁煞?，故曰不多，一言而止。循名復(fù)一，民無亂紀(jì)?！谠唬阂徽撸榔浔疽?，胡為而無長？□□所失，莫能守一。一之解，察于天地；一之理，施于四海。何以知□之至，遠(yuǎn)近之稽？夫唯一不失，一以騶化，少以知多。(43)陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯：馬王堆漢墓出土帛書》，第286-291頁。

“一”在道家語境的很多情況下與“道”具有同一性，而且人類社會和宇宙整體秩序是一致而同構(gòu)的，君王或圣人即是人間的“一”，百姓是無數(shù)之多，要治理百姓必須“執(zhí)一”“抱一”“守一”，這也就是《論六家要旨》所說的“其為術(shù)也……指約而易操，事少而動多”(44)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年版，第3289頁。。但由此得出“在黃老的‘一道’的社會，只有帝王可以持‘一’以‘正’臣民，臣民是無法批評帝王和他所制定的路線的”(45)余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，第57頁。結(jié)論，卻有失偏頗?！耙弧薄暗馈薄肮敝g的關(guān)聯(lián)意味著整個社會都要放棄智識，而不僅僅是臣民的批評權(quán)利。君主之“一”建立在道之公的基礎(chǔ)上，而君主個人的才智也并不值得依賴。如果說君主所執(zhí)之“一”是道，是虛，是無，那么君主不以智治國，而依賴群臣之智來治理。

“一”“道”“公”之間的關(guān)聯(lián)，不是在黃老道家那里才出現(xiàn)，《老子》就有“容乃公，公乃王”(46)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第36頁。，《莊子·則陽》則有“道者為之公”(47)郭慶藩：《莊子集釋》，第913頁。等。黃老的君主之所以能夠取得“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”合一的合法性也就在此處，雖然不免具有理想性。王中江以為黃老學(xué)將老子的“用道反智”轉(zhuǎn)變成了“棄智用法”，老子之反智是因為智不符合道的治理法則，統(tǒng)治者與民眾皆不需智巧；而黃老學(xué)則是用法來代替智識，統(tǒng)治者不用智巧，正好發(fā)揮了民眾的才智。從老子的反智用道，到黃老的反智用法(48)王中江：《早期道家“統(tǒng)治術(shù)”的轉(zhuǎn)變(上)》，《哲學(xué)動態(tài)》2016年第2期，第46-54頁。，其間的邏輯是一致的，因為道生法，法是道的具體化和現(xiàn)實化，法具有道的特性。相較于老子小國寡民的理想社會，黃老道家提出的君無為而臣有為的模式顯然更具有現(xiàn)實操作性。因為統(tǒng)治者個人的才智有限，而以智治國需要無限的才智，因此必須放棄統(tǒng)治者個人之知，放棄對君主才智的依賴。

然而，于君主而言，臣民的聰明才智并不值得信任，因為一旦確定了作為制度的“法”，尚智意味著與法相悖，智會被用于謀取私利。天下非一人或一姓之私，君王為公，而百姓亦如是，就這個意義而言，黃老反對私智。

滑(猾)民將生，年(佞)辯用知(智)，不可法組。吾恐或用之以亂天下。(49)陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯：馬王堆漢墓出土帛書》，第286頁。

故國多私勇者其兵弱，吏多私智者其法亂，民多私利者其國貧。(50)黎翔鳳：《管子校注》，第1022頁。

人之少也愚，其長也智，故智而用私，不若愚而用公。(51)許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年版，第28頁。

黃老所反對的智在于其和社會治亂相關(guān)，智與愚，私與公是相對的概念，之所以反對智在于其用為私，人人用其私則國亂，因此不僅百姓應(yīng)無知而無私，官吏亦應(yīng)如此?？偠灾?，上至君主，下至于人民均應(yīng)為公無私?！俺鲇趯ΜF(xiàn)實奸佞詐巧之人依靠其‘智’敗壞社會風(fēng)氣的強烈憎惡，轉(zhuǎn)而高度贊揚古代民眾以‘愚’為內(nèi)涵的性情、氣質(zhì)，這在先秦諸子中基本形成了一種共識?！?52)宋洪兵：《先秦諸子“愚民”論考辨》，《求是學(xué)刊》2008年第6期，第135頁。這種觀點值得商榷。黃老道家所理解的人性是愚嗎？是淳樸無偽嗎？顯然并非如此。“從人性論的角度為法治的主張?zhí)峁┮罁?jù)，是戰(zhàn)國中后期法家和黃老之學(xué)的通例?！?53)白奚：《稷下學(xué)研究：中國古代的思想自由與百家爭鳴》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年版，第102頁。在黃老學(xué)這里，人之性情是否為“愚”？如果以上面的觀點回溯至性情的設(shè)定，則顯然是“愚”(淳樸無偽)的。但是，黃老道家普遍承認(rèn)的人之性情的內(nèi)容是趨利避害和好生惡死，如“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避”(54)黎翔鳳：《管子校注》，第1015頁。。黃老道家多講因循，以刑德賞罰作為手段，并沒有把性情視為淳樸無偽，這之間就形成一種割裂，而這種割裂在老子那里是不存在的。白延輝指出《黃帝四經(jīng)》人性論的基本邏輯理論在于，將人生而具有的好利惡害的自然生理本能視作人性，且因循人情，個人層面上寧心安性以達(dá)到虛靜自然的精神境界，社會層面則因性制法(55)白延輝：《〈黃帝四經(jīng)〉人性論的理論邏輯與思想史意義》，《中國哲學(xué)史》2018年第4期，第38-43頁。。 正是在關(guān)于人性的認(rèn)識上，黃老道家和老子區(qū)分開來。也正因如此，人之為私為己，是人自然而然的傾向，其間道、性、法能完全一致嗎？比如《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》提到為國理政要因循人性，比如“從其俗”，而俗是自然形成的，順乎人情或人心而成，但是作為國家的法常常與俗背道而馳。道生法，法和道的特性自然一致，賞善罰惡之法，卻有利用人性好利惡害的傾向，此法常常和人性相反。黃老道家的思想脈絡(luò)里，道與法一致，但性和法之間并非一致，更與所謂因循的大原則相沖突。這一沖突，我們將在下文關(guān)于韓非的人性與法術(shù)的框架里回顧，并比較韓非與黃老的差異。

因此，黃老學(xué)的反智在于認(rèn)識到智愚和公私的聯(lián)系，站在“天下為公”的立場要求圣王“執(zhí)一”即無為清靜，圣人掌握了“道”即是其化身，但是“道”大公無私，因此天下不是君主的天下，其治理亦必“以百姓心為心”(56)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第129頁。。如果從“一道”論的角度來看，確實君王肩負(fù)了“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”，但這不是黃老反智的根源，即所謂缺少道統(tǒng)對政統(tǒng)的批評。黃老之所以反智在于智會破壞道，因為智是自私的，而“愚”作為一種淳樸無詐偽的性情則符合于道，“人之少也愚”。黃老學(xué)對老子反智思想的展開一方面有所深入，將“一”“圣人”“公”“私”等概念聯(lián)結(jié)，使其反智更有根據(jù)，另一方面這種反智和人性論的設(shè)定存在一定的不一致，而這種不一致是對前提的更改所致。

三、韓非：反智為法

當(dāng)我們把視線轉(zhuǎn)向韓非時，問題變得更加復(fù)雜，也更具有爭議性。韓非所反之智是否有特定的主語？比如君主，比如群臣，比如民眾。王中江在闡述黃老道家的反智時，曾大量引用《韓非子》之《用人》《揚權(quán)》等篇，認(rèn)為韓非和慎到等人雖然站在反智用道的一般性立場上，但更具體的是反智用法(57)王中江：《早期道家“統(tǒng)治術(shù)”的轉(zhuǎn)變(上)》，《哲學(xué)動態(tài)》2016年第2期，第52頁。。這一判斷基本無誤，但韓非論反智，既反統(tǒng)治者之智，亦反民眾之智。

第一，反君主之智?！俄n非子·主道》：“故曰：去好去惡，臣乃見素；去舊去智，臣乃自備。故有智而不以慮，使萬物知其處；有行而不以賢，觀臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣盡其武。是故去智而有明，去賢而有功，去勇而有強。群臣守職，百官有常；因能而使之，是謂習(xí)常?！?58)王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，2013年版，第28-29頁 。君臣關(guān)系以道物關(guān)系作為哲學(xué)基礎(chǔ)。君主不要彰顯自身的所欲所意，因為一旦臣知道君主的好惡，則將會迎合?！昂谄溘E，匿其端，下不能原。去其智，絕其能，下不能意。保吾所以往而稽同之，謹(jǐn)執(zhí)其柄而固握之?！?59)王先慎：《韓非子集解》，第30頁。因此，就君主來說，去除自己的好惡和智勇；就群臣來說，各任其智，有賢有勇。在一君與群臣的關(guān)系里，君不任己智，不用己勇，而因任群臣，則群臣之智和群臣之才能得到盡情發(fā)揮，從而達(dá)到“是故不賢而為賢者師，不智而為智者正”(60)王先慎：《韓非子集解》，第29頁。。此處的反智是反對君主之智，而非臣之智，反倒是群臣之智賢皆是必須的?？偟膩碚f，這一模式仍然是道家的，尤其是黃老，君無為而臣無不為，是對無為的發(fā)揮和闡釋。在這一道物關(guān)系，或者君臣結(jié)構(gòu)中，君是一，是無，是道，多多少少有虛君之意，甚至君主本身的才能是不重要的，君主的作用實際上被弱化了。也許有君主可以自負(fù)地認(rèn)為自己能用自己的才能思慮來控制和駕馭群臣，但君主只有一個，臣民則有萬千，顯然心有力而不足。“先王以三者為不足，故舍己能而因法數(shù)，審賞罰?！?61)王先慎：《韓非子集解》，第39頁。法數(shù)和賞罰能為君所用，則群臣乃至四海之內(nèi)的萬民，無法欺詐其上。簡言之，反君主之智，原因在于：一是并不能依靠自身的智來治理國家；二是智和好惡一樣具有偏向，能夠讓臣下去揣摩和附會，反倒身亡國危；三是君主之不智與群臣之智才是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

第二，反臣之智。雖然在很多地方韓非反君主之智，而用群臣或群民之知，這似乎是老子之后反智論的新發(fā)展，但是《韓非子》之中仍然有諸多所反之智是臣民之智，但也仍然沒有超出黃老道家的范圍，即反智用法，而以法禁私。

今人臣多立其私智，以法為非者是邪。以智過法立智，如是者禁。主之道也。禁主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公義也。必行其私，信于朋友，不可為賞勸，不可為罰沮，人臣之私義也。私義行則亂，公義行則治，故公私有分。人臣有私心，有公義：修身潔白，而行公行正，居官無私，人臣之公義也；污行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣去私心行公義。亂主在上，則人臣去公義行私心，故君臣異心。君以計畜臣，臣以計事君。君臣之交，計也。害身而利國，臣弗為也；富國而利臣，君不為也。臣之情，害身無利；君之情，害國無親。君臣也者，以計合者也。至夫臨難必死，盡智竭力，為法為之。(62)王先慎：《韓非子集解》，第136-137頁。

法、術(shù)、公是正向的，而智、行、辭辯、心智、能則是對法術(shù)的違背，正是這種違背，才會導(dǎo)致亡國。這一區(qū)分，在《韓非》中頗為常見，對智的反對常常是為了法，智是法的反面。如果說法度是公共的、客觀的，甚至具有恒常性，那么智則是私人的，主觀的，且變化多端的。正是智所具有的性質(zhì)，使得君主必須依靠人臣之智能，又要防止它損壞法。《飾邪》區(qū)分了公義和私心。令行禁止，是公義，這也正是君主立法的根由。韓非并沒有說君主的私心是什么，但區(qū)分了臣之私心和公義：人臣之公義和人主之公義一致，具體表現(xiàn)就是行身公正，居官無私；人臣之私心則與公義相悖，污行縱欲，僅為自己的身家性命考慮，糾集朋黨等等。人臣若有私心，則與(人主)公義不合，由是君臣異心。單純地遵從法令不需要智慮，而違法則不同，“人臣多立其私智，以法為非者是邪”?！跋韧踬t佐盡力竭智”(63)王先慎：《韓非子集解》，第136、137頁。似乎是尚賢尚智，但實際并非如此。此處的“盡力竭智”必然以“公私不可不明，法禁不可不審”(64)王先慎：《韓非子集解》：第137頁。為前提，只有在這一前提之下，智所具有的潛在威脅才會被消除。

反臣之智有更多的限制條件，究其緣由則是政治制度的設(shè)定，既要用臣之智，又要防臣之智。作為一個制度設(shè)計者，韓非既要保證政治社會的穩(wěn)定運行，又要防止其中出現(xiàn)問題。群臣之為私利，這既損害了君主專制的制度，又損害了政治制度本身，同時又導(dǎo)致社會的不穩(wěn)定。在韓非處，這一政治制度無疑就是“法”。如果說韓非僅僅是維護君主的利益，這并不準(zhǔn)確。與其說韓非單單反臣民之私智，不如說韓非反一切非法與非公的行為和特質(zhì)，比如群臣結(jié)朋黨的私交，處士橫議國家政策與法律的私議或私說等等。正因如此，從君權(quán)的角度來說，余英時以為法家反智尤甚，不無道理。所反之智，所反之私，皆是為了法，而法與君、國完全綁定(65)但需要注意的是，韓非反君主之智，是概而言之的，未加特定限制。如私智，究其實質(zhì)，陳喬見指出：“就‘公’‘私’的實然義而言，‘公’所指的實體是君、國，‘私’所指的實體是君主以外的所有臣民和個人；因此，公私對立的實質(zhì)是君、國與臣民、個體的對立。”的確指明了韓非之“公”與君主的緊密關(guān)聯(lián)和“公”的實質(zhì)。參見陳喬見：《公私辨：歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年版，第71頁。。如果認(rèn)為韓非是徹底的愚民論的支持者，那也是不準(zhǔn)確的，因為韓非同樣反對君主之智。

第三，反民之智。反民之智的邏輯比較簡單，主要有兩個面向，一是民智之不可用；二是就性情上來說，人皆利己，民智易造成混亂?！懊裰侵豢捎?，猶嬰兒之心也。”(66)王先慎：《韓非子集解》，第507頁。韓非將民眾比喻為嬰兒，但此嬰兒非彼嬰兒。譬如《老子》第十章“專氣致柔，能嬰兒乎”,第二十章“我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩”(67)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第22、46頁。，嬰兒是未受戕害的存在，是道的自然體現(xiàn)。但韓非之嬰兒則是需要父母照顧的，“嬰兒子不知犯其所小苦，致其所大利也”(68)王先慎：《韓非子集解》，第507頁。，嬰兒自己沒有長遠(yuǎn)的打算和利害的計較，這不是道的狀態(tài)。民眾也是如此，統(tǒng)治者頒布諸多政策，如急耕田墾草、修刑重罰等，是因為國家有長遠(yuǎn)的計算，為了國家的長治久安，但民眾并不領(lǐng)情，以為統(tǒng)治者暴烈殘酷、貪婪嚴(yán)峻。信任民眾之智并不可取，是為亂之端。“得民之心”是一個偽命題，因為縱使得民之心并不會有益于治，因為民之心，或民之性情，和國家治理的本質(zhì)相反?！笆ト酥蚊?，度于本，不從其欲，期于利民而已。故其與之刑，非所以惡民，愛之本也。刑勝而民靜，賞繁而奸生。故治民者，刑勝治之首也，賞繁亂之本也。夫民之性，喜其亂而不親其法?！?69)王先慎：《韓非子集解》，第519頁。民眾厭惡嚴(yán)刑重法而喜歡輕刑罰，若是順民之好惡，這正是國家所以危亡的原因：“圣人為法國者，必逆于世，而順于道德。知之者，同于義而異于俗；弗知之者，異于義而同于俗?！?70)王先慎：《韓非子集解》，第110頁。因此，法并不順于人性，而是利用和規(guī)范人性。韓非無疑是冷靜的，甚至是冷酷的，認(rèn)識到人與人的關(guān)系不是溫情脈脈的相愛關(guān)系，制作車輿的人欲人富貴，制作棺材的人欲人死亡，這不是因為他們本身就真的愛人或憎人，而是其中有利益的存在，君主以慈愛治國也是不可能成功的。韓非清醒地認(rèn)識到君臣關(guān)系的本質(zhì)不是溫情的道德同盟，而是利益交換，即“君臣之交，計也”。

第四，當(dāng)今之世，智無益于治。一方面，韓非之反智，有時代情境的考量?！肮湃素接诘?，中世逐于智，當(dāng)今爭于力?！?71)王先慎：《韓非子集解》，第465頁。無論是道德，還是仁義辯智，都非當(dāng)務(wù)之急，無用于世。另一方面，韓非之反智，還有對于知識分子反對的原因。游士若是不能納入政治秩序之中而游離于法之外，是危險的，且是無用的。不是智識本身的無用，是無益于治。比如“博習(xí)辯智如孔、墨，孔、墨不耕耨，則國何得焉？修孝寡欲如曾、史，曾、史不戰(zhàn)攻，則國何利焉？匹夫有私便，人主有公利。不作而養(yǎng)足，不仕而名顯，此私便也；息文學(xué)而明法度，塞私便而一功勞，此公利也。錯法以道民也，而又貴文學(xué)，則民之所師法也疑；賞功以勸民也，而又尊行修，則民之產(chǎn)利也惰。夫貴文學(xué)以疑法，尊行修以貳功，索國之富強，不可得也”(72)王先慎：《韓非子集解》，第464頁。。儒墨之士，既不耕耨以富國，又不戰(zhàn)攻以強兵，是為無用之人。不勞作又不進入仕途，而想有名有利，這些游士的私便會錯誤地引導(dǎo)人民疑法。韓非當(dāng)然是務(wù)實的，一切無益于富國強兵的人或事物都必須摒棄。

君、臣、民之智都是無用的，甚至對社會的長治久安起著相反的作用。而所謂用群臣之智，必須加以限制，即非私智?！胺业姆粗钦搹膩聿皇切?，也不是情緒，它是從戰(zhàn)國(特別是中晚期)的政治經(jīng)驗中逐步發(fā)展成熟的；韓非則運用他的冷酷的理智(cool reason)總結(jié)了以往的一切經(jīng)驗，而加以系統(tǒng)化，使它變成了專制政治的最高指導(dǎo)原則之一。”(73)余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，第65頁。余英時所謂的冷酷的理智，周熾成所謂的現(xiàn)實主義和理性主義精神之類，也是李澤厚在《孫老韓合說》中直言的理性態(tài)度：孫子、老子、韓非一條線，而貫穿的正是對待人生世事那種極端冷靜的理智態(tài)度，這種理性的態(tài)度“是一切以現(xiàn)實利害為依據(jù)，反對用任何情感上的喜怒愛憎和任何觀念上的鬼神‘天意’，來替代或影響理智的判斷和謀劃”(74)李澤厚：《中國古代思想史論》，第68頁。。韓非所持的冷靜的理智態(tài)度是縝密的利害關(guān)系的計算，帶有功利目的。人與人關(guān)系的本質(zhì)是功利的，人好利惡害且自利自私，這種冷酷的理智與計算是制度設(shè)計的本色，但是并不要求身在制度中的人去做無盡的計算(除制度設(shè)計者外)。作為制度的法一旦運行，無論是統(tǒng)治者，還是民眾，都只需要遵從，而遵從法不需要智識。因此，韓非之反智主義的根源在于維護制度本身，維護法的權(quán)威性和公正性。君主用法是為了自己的利益，雖然呈現(xiàn)的方式是公，法是工具，但法本身所具有的客觀性以及要求的權(quán)威性，反倒限制了君主本身，使君民皆一于法。

從老子到韓非，二者的反智有同有異。一方面，老子的反智用道和韓非的反智為法在邏輯上是一致的，即智是道或法的反面，反智只是一種手段，是一種負(fù)面的表達(dá)。關(guān)于道和法的承繼關(guān)系，韓非常將道、法混用，道的含義也更近于法，道與法之間并沒有生與被生的關(guān)系。法與道都具有公共性、權(quán)威性以及客觀性。法，不僅僅是抽象的概念，也是具體的法律或法條，人們簡易地遵從法即可。另一方面，老子和韓非都否認(rèn)以智治國不可行，但背后的人性論設(shè)定則不同。在老子那里，一個理想的小國寡民的社會，百姓素樸無欲，君主不尚賢，君主和百姓都不需要智識，順從自己的本性即可。與之相反，智慧是對自然和諧社會的破壞，“智慧出，有大偽”。對韓非來說，雖然以智治國不可行，但并不是要返回原初的小國寡民狀態(tài)，因為智識是社會治理所必須的，要處理大量復(fù)雜的社會事務(wù)，任人以事關(guān)乎國家之存亡。韓非并不認(rèn)為人性無知無欲，而是趨利避害，法的性質(zhì)和人性是相沖突的。智識與趨利避害的人性的疊加，必然導(dǎo)致人與人的紛爭和互相戕害，人與人的關(guān)系，不僅普通人之間的關(guān)系，而且君臣之間的關(guān)系，皆是以利維系。法是人性的反面，是對人性的規(guī)范與限制，而這絕非老子哲學(xué)的應(yīng)有之義。

結(jié)語

由此，我們再來回溯老子的反智論。知面向物的外向特點決定了其分別性，這種看似“昭昭”“察察”的分別性缺少對內(nèi)心和整體的關(guān)注，唯有反智才能凸顯道的特性和對道的真正體會。老子的反智論當(dāng)從不同的層面理解：一是知識論層面。老子所反對的“知”是俗知，而知“道”者所呈現(xiàn)出的則是愚人形象，他人認(rèn)為此是“不知”，但實則以“道”可知天下。“道”是深不可識的，名言和“真知”之間有不可逾越的界限?？梢哉f，老子知識論的最大特質(zhì)，正是以不知或無知的方式呈現(xiàn)的。老子反智論的知識論層面在莊子和黃老學(xué)那里都得到發(fā)展和深化，尤其是莊子不僅批判了以名家的感覺主義為中心的感性知識和以儒墨為代表的經(jīng)驗知識，其“不知”的概念還進一步否定了一切關(guān)于物的知識，其對“神明”的理解清除了俗知的障礙，成為真知得以可能體會的前提，這正是對老子反智論的邏輯上的必然延伸和推導(dǎo)。雖然關(guān)于“明”的思想在老子思想中存在，但莊子使其明朗化，解決了反智之后的認(rèn)識方法問題，不致使莊子的“不知”成為一種絕對化的懷疑而走入相對主義的窠臼。二是性情層面，“智”不僅有聰明智慧的含義，也有“智巧”“詐偽”的意思，而其通常出現(xiàn)的語境為百姓和社會風(fēng)氣，反智所反對的是智巧詐偽，是仁義孝慈等一切人為的制度和規(guī)范。清除“智”之蔽則“與物反矣，然后乃至大順”(75)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第168頁。，即返回物之本真。黃老道家認(rèn)識到智愚和公私的聯(lián)系，站在“天下為公”的立場要求圣王“執(zhí)一”即無為清靜，圣人掌握了“道”即是其化身，但是“道”是大公無私，因此天下非君王之天下，其治理亦必“以百姓心為心”(76)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第129頁。。從黃老學(xué)對老子反智論的發(fā)展和改變而言，反智和黃老學(xué)其他思想存在一定的不一致，不一致的原因在于對前提的更改。老子的反智首先設(shè)立了一個性情論的前提，即人性是淳樸無詐偽，因此反智則可回歸于理想的社會，而戰(zhàn)國中后期由于人們對人性認(rèn)識的變化，單純地反智并不足以建立理想的社會，需要其他方式的保障，比如法。

最后，雖然韓非和黃老道家的反智主義都以反智用法的脈絡(luò)發(fā)展了老子的思想，但是二者實際上呈現(xiàn)出完全不同的思路。

其一，反智用法與人性論。韓非承繼了荀子對性的看法，人趨利避害，好逸惡勞，因此需要法來規(guī)范人性，不能任其發(fā)展。韓非并無順人性而治國理政的邏輯，法具有強制性，法規(guī)范或阻止人性中壞的發(fā)展傾向，比如皆利己，同時法又能賞善罰惡。某種程度上，法和人性截然對立。自上而下，君民一皆軌于法。智在其中的角色是什么呢？智會破壞法的公正和權(quán)威，人性的利己與自私在智的作用下得到放大，正是在這一邏輯下，韓非反智。既是反智用法，又是為法而反智。

與此相反，作為道家的黃老學(xué)在這里則呈現(xiàn)出某種不一致。因為黃老學(xué)講因循，君主是道在政治上的體現(xiàn)，因循即因人之性、因物之性，這正合于君無為而臣有為的特點，可以充分發(fā)揮臣的才智。黃老之反智用法正是建立于這一人性論和道物關(guān)系的思想體系之中。中間的關(guān)鍵環(huán)節(jié)在于道生法，法是自然法，法的一切性質(zhì)諸如權(quán)威性、客觀性等等，都源于道。所謂的反智用法，仍然是反智用道。之所以有愚智公私的連接，比如愚、公是道的層面，包括性情之愚即淳樸無偽，智與私是物的層面，法是道在現(xiàn)實層面的落實，是因為反智用法與反智用道并沒有本質(zhì)的區(qū)別。雖然都是反法用智，但就整體思想體系而言，韓非與黃老道家的邏輯完全不同。韓非所謂的法能反人之性，但黃老的道必須和人性相順。前者反智的根據(jù)是不能破壞法，后者反智的根據(jù)是因為智是對人性的破壞，是道的反面。

其二，法的不同。道無疑是貫穿本篇所有論點的線索，老子的反智，正是因為智是道的反面，以道觀之，大道廢，智慧生。智所代表的是仁義禮智的禮樂制度，而道是對此的反動和否定。在韓非處，道雖然是其哲學(xué)體系的根基，但并沒有申明道和法究竟什么關(guān)系，相較而言，道是萬物的根據(jù)和原則，理是各事各物的規(guī)律?！绊n非思想與黃老思想在這一點上的不同體現(xiàn)了兩種法律觀念的不同。黃老思想中‘法’的來源是道，所以可以說‘道生法’；而韓非的‘法’則是與晉法家法律體系相一致的針對現(xiàn)實的社會問題而制定的成文法?！?77)王威威：《韓非的道法思想與黃老之學(xué)》，《蘭州學(xué)刊》2008年第6期，第19-20頁。道和法二者并沒有本末或邏輯上的先后關(guān)系，二者卻常常混用，比如“故先王以道為常，以法為本……而道法萬全，智能多失”(78)王先慎：《韓非子集解》，第135頁。。二者為互文，即以道法為本為常，上下文所言“常法”“道法萬全”即是明證?！讹椥啊匪弥暗馈备诜?，“道法”二字偏于法，但韓非的法是可變革的，可根據(jù)現(xiàn)實的情狀而變化。

韓非反智不僅在道物關(guān)系的結(jié)構(gòu)里，更體現(xiàn)在法與術(shù)的結(jié)構(gòu)里。拿具體語境來說，韓非論智，大多就君臣關(guān)系來辨析，而法顯明于眾，術(shù)藏于胸中?！叭酥髦笪铮欠▌t術(shù)也。法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見?！?79)王先慎：《韓非子集解》，第415頁。于君主而言，術(shù)所要平衡的是：既要運用群臣之才智治國理政，又要防止群臣利用才智謀私結(jié)黨。術(shù)，作為一種統(tǒng)治工具，既能為君主所用，亦能為臣下所用，這也是為什么強調(diào)“親愛近習(xí)莫之得聞”(80)王先慎：《韓非子集釋》，第415頁。，而一旦臣下擅權(quán)，則有所謂“私術(shù)”(先秦并無“私法”一說)，“古者世治之民，奉公法，廢私術(shù)，專意一行，具以待任”(81)王先慎：《韓非子集解》，第38-39頁。。臣下可以借助術(shù)來侵占君主之勢，架空其權(quán)力，從而使自己成為實際的掌權(quán)者。與其說韓非是對智識的反對，不如說是對智識的畏懼。這種畏懼，促使韓非思考如何規(guī)范智識的運用，將臣民之智為公所用，不謀私而廢法。君主一旦任人無術(shù)，則會導(dǎo)致危亡，“以智士之計，處乘勢之資而為其私急，則君必欺焉”(82)王先慎：《韓非子集解》，第462頁。。智識之人未必能得到信任，可因為其多智，且又有其勢(“任人者，使有勢也”(83)王先慎：《韓非子集解》，第462頁。)，如果想要為己謀私，顯然輕而易舉。但是，如果以人是否廉潔為標(biāo)準(zhǔn)，則又不可行，因為修潔之臣未必能斷事，“為潔其身，因惑其智”(84)王先慎：《韓非子集解》，第462頁。。君主任人以事，辯智和修潔皆不可作為標(biāo)準(zhǔn)，即智識和道德都非任人之術(shù)，“故無術(shù)以用人，任智則君欺，任修則君事亂，此無術(shù)之患也”(85)王先慎：《韓非子集解》，第462頁。。周熾成所謂的“法家重智而輕德，故其智脫離德，甚至抗拒德”(86)周熾成：《略論法家的智性傳統(tǒng)——兼與余英時先生商榷》，《學(xué)術(shù)研究》2004年第2期，第16頁。，只說對了一半。于法家而言，德也好，智也好，皆不足作為標(biāo)準(zhǔn)，智和德僅僅是工具，是術(shù)的一部分。術(shù)是對法的保障，或者說輔翼。反群臣之私智，一方面是為了法的公正性與客觀性，一方面是為了君主的利益。而在法家的話語體系中，君主的利益即是公，因為君主代表了整個國家。