孔令宏

(浙江大學 哲學學院[籌]，浙江 杭州 310058)

魏晉玄學是中國哲學史發(fā)展的重要階段之一，研究成果眾多，成績斐然，形成了共識性比較高的學術范式。當代重玄哲學的研究也出現(xiàn)了多篇論文和幾部著作(1)單篇論文較多，茲不羅列，代表性的論文集有陳鼓應主編：《“玄學與重玄學”專號》，《道家文化研究》(第19輯)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年版。主要著作有盧國龍：《中國重玄學》，北京：人民中國出版社，1993年版；董恩林：《唐代老學:重玄思辨中的理身理國之道》，北京：中國社會科學出版社，2002年版；強昱：《從魏晉玄學到唐初重玄學》，上海：上海文化出版社，2002年版；李大華、李剛、何建民：《隋唐道家與道教》，北京：人民出版社，2011年版。。與前賢專論魏晉玄學和重玄哲學不同，本文力圖運用比較學的方法，比較唐前道家和重玄哲學，在道家而非道教的視野下，聚焦于本體論，闡述重玄哲學的開新之功。

一、從玄學到重玄學

道家認為，道是萬事萬物共同存在的最根本的依據(jù)。從哲學本體論的角度來說，道就是本體。對《道德經(jīng)》而言，作為形而上的抽象本體，道與形而下經(jīng)驗領域的具體事物并不相同，是眼睛看不見，耳朵聽不到，手摸不到，鼻子嗅不到的，具有“?！薄耙摹薄拔ⅰ钡刃再|。如果說經(jīng)驗領域中的事物是“有”的話，那么道就是“無”，所以，《道德經(jīng)》有“有生于無”“有無相生”之說。如果說經(jīng)驗領域的事物具有“實”的性質的話，那么道具有“虛”的性質。道雖然“虛”，但卻是“實”的根據(jù)。如果說經(jīng)驗領域的事物具有“動”的性質的話，那么“道”具有“靜”的性質。道雖然“靜”，卻又能“動”而生化萬物。道的無、虛、靜的性質只是說明它不存在于形而下的經(jīng)驗領域，但是存在于形而上的抽象思維世界中。作為本體，道的存在是先驗的，如莊子所說，是“自本自根，自古以固存，在太極之先”；作為本體，“道法自然”，即效法它自身，意謂道的存在是客觀的，其存在是獨立的，自己就是之所以如此而不是如彼的充分而必要的條件和理由，完全自足，不依賴于任何外界事物，也不受任何外界事物的影響或干擾。作為本體，道的作用范圍在空間層面是無限的，覆蓋它自身之外的一切，如《莊子·天地》所說“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉”(2)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年版，第220頁。；作為本體，道的作用時間是無窮的，如《莊子·大宗師》所說“先天地生而不為久，長于上古而不為老”(3)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第137頁。。

作為抽象的本體，要用語言來描述道是很困難的?！兜赖陆?jīng)·一章》說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”(4)樓宇烈：《老子道德經(jīng)校釋》，北京：中華書局，2008年版，第1頁。用道來指稱它，只是一個非常勉強卻又不得已的做法?！兜赖陆?jīng)》已經(jīng)談到，對道的闡明存在著困難，因為“道可道，非常道；名可名，非常名”，莊子進而對語言的局限性做了進一步的闡發(fā)，在《知北游》中說：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也?！?5)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第403頁。這已經(jīng)指出，對形而上的本體的探索，應該用肯定與否定相結合的方式。魏晉玄學秉承這一觀點，基于有無關系的探討，王弼把道定位于無，提出了“以無為本，崇本舉末”的貴無論，接著裴危提出了崇有論，郭象則力圖超越無、有，基于道的完備性、自在自足性提出了“獨化”論。這就把先秦以無為道之內(nèi)涵的道本論推進到了基于有無關系的“玄”學階段。

但玄學仍局趣于在有無關系中用肯定的言說方式。在語言中，一旦對某事物肯定地定義它是什么，那么就在事實上排除了它是其他無窮事物的可能性。而且，讓人滿足于這一種答案，頭腦就此封閉了，思維停滯了，不再繼續(xù)探索，這對形而下的經(jīng)驗領域事物的研究往往是夠用的，但對形而上的探討卻是遠遠不夠的。

看到了這一局限性，魏晉時期與阮籍、嵇康同一時期的隱士孫盛、孫登就已經(jīng)基于《道德經(jīng)》中“玄之又玄”的觀點展開了初步的探討。孫登乃孫盛之侄，從學于孫盛。孫盛是東晉大思想家，學問淵博，“善言名理”。孫盛作《老子疑問反訊》，其中說道：“《道德經(jīng)》云：‘故常無欲以觀其妙，故常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！f說及王弼解，妙謂始，徼謂終，夫觀始要終，靚妙知著，達人之鑒也。既以欲澄神昭其妙始……何以復須有欲得其終乎？宜有欲俱出妙門，同謂之玄，若然以往，復何獨貴于無欲乎？”(6)釋道宣：《廣弘明集》，《四部叢刊初編》(第473冊)，北京：商務印書館，1919年版，第62頁。這是對以虛無為宗的嚴君平、王弼關于有欲與無欲、始與終、妙與徼遣其一端、執(zhí)著一端的批評。作為重玄學之宗的雙遣方法也于此嶄露端倪。蒙文通先生說：“重玄之說，實由‘有欲俱出妙門，同謂之玄’之難詰而屬之也?！?7)蒙文通：《古學甄微》，成都：巴蜀書社，1987年版，第350頁?？梢?，重玄思想是在對老子的“故常無欲以觀其妙，故常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”進行解釋時，糾正執(zhí)著于虛無之偏的解釋而產(chǎn)生的。事實上，阮籍、嵇康已拜孫登為師，但孫登的觀點卻沒有引起他們的重視，沒有把這一點發(fā)揚光大。郭象之后，玄學余緒匯歸佛教者開出五家七宗，卻因與佛教的結合不倫不類而矛盾甚多，同時也因其缺乏理論深度，很快在思想史上銷聲匿跡。而繼續(xù)闡揚道家者，發(fā)揚孫登的重玄之音而逐步光大，至隋唐而蔚為大觀，形成重玄哲學之潮流，代表人物有成玄英、李榮、王玄覽、唐玄宗(李隆基)、杜光庭等。

二、成玄英、李榮、王玄覽對重玄本體論的建構

關于道的有無的探討，成玄英、李榮、王玄覽的觀點頗有代表性。成玄英是唐代論道的重要代表人物之一。他吸取了魏晉玄學、佛教和此前道家的理論，為道家本體論的發(fā)展做出了很大貢獻。他認為，作為世界的最高本體的道是“無對待”的“至無”“冥寂”，同時是本源，本身“不生不滅”卻又能產(chǎn)生萬物，“至精(道)感激”而生“真一”，“真一”生元氣，元氣生“天地萬物之形”。就道的現(xiàn)象而言，道是非無；就道的本體而言，道是非有，所以道是深遠幽微、非有非無的“玄”。這樣的“玄”自然是不可言說的，“至道絕言，言即乖理”。所以，既要排遣“滯于有”和“滯于無”的偏見，還要排遣滯于“非有非無”，即“玄”。也就是要“遣之又遣”，以追求“玄之又玄”的道，這就是“重玄之道”。

這里使用的是佛教中觀學派三論宗的正、反、離、合的四句否定論證模式。佛教學者們主張要對有與無均進行否定。羅什師徒所立中觀學派被稱為“三論宗”。三論宗最著名的思辨方法是“中道”方法。何為“中道”？《中觀論疏》解釋說：“非有非無則是中道?！?8)吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》(第42冊)，臺北：佛陀教育基金會出版部，1990年版，第160頁?！洞蟪诵摗氛f得更詳細：“雖無而有，不滯于無；雖有而無，不累于有。不滯于無，故斷無見滅；不累于有，故常著冰銷?！焕塾谟校什怀?；不滯于無，故非斷，即中道也?！?9)吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》(第45冊)，第55頁。既不滯于有，也不滯于無，不常不斷，就是中道。從思維路徑來看就是：有——無——亦有亦無——非有非無。簡單地說，以病和藥的關系為例，藥是用來治病的，病好了，藥也就沒用了，所以要把藥也拋棄。這就是重玄之理。

李榮在成玄英的基礎上進一步推演重玄之理，說：“借玄以遣有無，有無既遣，玄亦自喪，故曰又玄。又玄者三翻不足言其極，四句未可致其源，廖廓無端，虛通不礙，總萬象之樞要，開百靈之戶牖，達斯趣者，眾妙之門?！?10)強思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》，《道藏》(第13冊)，北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988年版，第361頁。這是主張要依次排遣有、無、非有非無。王玄覽把成玄英、李榮“雙遣雙非”的重玄之道推進了一步，認為人們之所以執(zhí)著于有或者無，是因為執(zhí)著于真、妄。所以，應該進一步排譴它們。他認為，道既離妄，又離真?！凹鹊谜嫱?，則入于環(huán)中；在中不見邊，以是中亦遣”(11)王玄覽：《玄珠錄》，《道藏》(第23冊)，第627頁。。也就是說，矛盾的兩個極端都是偏，不能執(zhí)著，要守“中和之道”。但“以中為用”仍然有被執(zhí)著的可能，應該把“中”也遣掉才是真正的“滯于不滯”。

關于道的性質，先秦道家提出了虛、靜、自然的說法(12)孔令宏：《道教概論》，杭州：浙江大學出版社，2013年版，第4頁。。魏晉時期的玄學家們整體上沒有突破這一點。到了唐代，成玄英提出了“冥寂”的主張，但沒有展開闡述。李榮同樣強調(diào)道的虛寂的性質。他指出，至道“不蛟不昧”，是“虛極之理”。這個理不能用日常經(jīng)驗的時空觀來認知，必須用重玄的方法來進行頓悟：“希夷之理既寂，三一之致亦空，以超群有，故曰歸無。無無所有，何所歸復？須知無物，無物亦無，此則玄之又玄，遣之又遣也?！?13)強思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》，《道藏》(第13冊)，第390頁。對靜、寂的強調(diào)，往往有心性論的背景。王玄覽就是這樣，他以心性論為基礎來討論道的性質，認為道有空、寂兩個性質?？盏挠^點是他受佛教空思想影響的表現(xiàn)，但他顯然并非簡單地把佛教空的范疇搬到道家中來，他說：“道體實是空，不與空同?？盏芸?，不能應物。道體雖空，空能應物?！钡荔w的實質是空，但不是什么也沒有的無，它能夠轉化為用而響應物之感，順化萬物。道體的空就像鏡子照物，所照之物各各不同，但鏡子本身不變不動，不執(zhí)著于某一物，空空如也。王玄覽還用寂來解說道體的性質——道體的本性是寂，即“真體常寂”。這樣的理解顯然是把心性論作為背景了：“大道師玄寂，其有息心者，此處名為寂?！边@里所說的道的“息心”是指道動而生化萬物之后仍然能復歸其本來的寂靜。不過，寂與動又是一體的，所以說：“只于動處寂，只于寂處動。只將動動于寂；只將寂寂于動。動寂雖異，正性止一?！?14)王玄覽：《玄珠錄》，《道藏》(第23冊)，第623頁。王玄覽往往把寂與動相對，這就有混同形而上與形而下的危險，在理論上顯得不夠周詳。

寂與動的關系實際上就是對道的動靜關系的探討，這是討論本體與萬物之間的關系，是本體論的重要內(nèi)容之一。玄學家王弼主張道的本性是靜，“靜為躁君”“動起于靜”(15)王弼：《道德真經(jīng)注》，《道藏》(第12冊)，第275頁。，這大體上還是先秦道家的觀點。唐代重玄哲學在動靜觀上的闡述，最有代表性的是成玄英。他把動靜關系分成四個層次：“妙本雖動不動”(16)蒙文通：《道書輯校十種》，成都：巴蜀書社，2001年版，第408頁。，“動不乖寂”，“動而常寂”(17)郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，《道藏》(第16冊)，第300、362頁。，“動寂不殊，故能虛會”(18)蒙文通：《道書輯校十種》，第406頁。。這就是說，道本體就其本性來說是靜，但它是動的根源。它雖然靜，但卻能生化萬物，這就是動。但這種動不會改變它靜的本性。動是相對于形而下的萬物而言的，實際上，在道那里，本無所謂動與靜，或者說，動與靜就道本身來說是沒有差別的。成玄英的這一思想獲得了李榮的認可，他對此做了更為清晰的說明。他認為，“至道玄寂，真際不動”(19)嚴靈峰：《無求備齋老子集成初編》(第2冊)，臺北：藝文印書館，1965年影印版，第62頁。。這就是說，道是寂(靜)，但不是普通的寂，而是“玄寂”，是本真的不動。它能夠“應物斯動”，但響應物之感而動并不會導致自己發(fā)生變化，應物而動結束之后，仍然能回歸本來的靜寂，“動不常動，息動以歸寂；寂不常寂，從寂而起動”(20)嚴靈峰：《無求備齋老子集成初編》(第2冊)，第66頁。。總之，動不離本，寂不枯滯，無論是動還是寂都發(fā)揮著它作為本體的作用。

這樣，本體與形而下的關系即體與用的關系。成玄英指出：“道常無為而無不為，凝常之道，寂爾無為，從體起用，應物動作”(21)強思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》，《道藏》(第13冊)，第441頁。。道有體也有用，道受物之感，應其感而動作，這就是它的用。通過用，重玄之道落實到形而下的生死問題上，成玄英運用性、命兩個概念展開論述。他認為，道是性的根源：“道者，虛通之妙理，眾生之正性也?！?22)強思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》，《道藏》(第13冊)，第449頁。道是無，眾生是有。有既能自無而生，當然就能“同于無”。通過修養(yǎng)，人的精神如果能夠達到虛靜而“身神為一”“身心俱遣，物我雙忘”，進一步“與道為一”，就能如同道一樣永恒存在，“不復生死”(23)張思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》，《道藏》(第13冊)，第396頁。。那如何達到虛靜呢？方法是通過“屏息囂塵，心神凝寂”而達到“復于真性，反于慧命”(24)顧歡：《道德真經(jīng)注疏》，《道藏》(第13冊)，第288頁。。在操作上首先要“忘情”，“忘情”不是滅情，也不一定要“斷情忍色，棲托山林，或卻掃閉門，不見可欲”(25)顧歡：《道德真經(jīng)注疏》，《道藏》(第13冊)，第326頁。，關鍵是要領悟“夫萬象森羅悉皆虛幻”不實，沒有什么東西值得在心中念念不忘、記掛不休，更不要殫精竭慮地去追求攫取，如此“外無可欲之境，內(nèi)無能欲之心”，做到了這一點，哪怕“恣目之所見，極耳之所聞”(26)強思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》，《道藏》(第13冊)，第422、478頁。也無妨。這類似于郭象所說的“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”。通過“忘情”達到了“虛靜”，還要進一步“復于真性”，即回歸本自天然而無矯偽的“真性”“本性”，“率性合道”。為此，要心神凝寂，使得“心冥至道”。這樣就可以得道了。成玄英對得道頗有新意，他在《齊物論疏》中認為，所謂“得”，是內(nèi)不資于我，外不資于無，無思無為，絕學絕待，“適爾而得，蓋無所由”。得道意味著與道一樣永恒長存而超越生死。與得道的獨到理解相關，成玄英對生死也有頗具特色的理解。他認為，“從無出有，名之曰生，自有還無，名之曰死”(27)郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，《道藏》(第16冊)，第373頁。。這里基于有、無范疇把生和死都理解為一個過程，而不是一個時刻，讓生、死具有了哲理內(nèi)涵，有助于打破人們對生的眷戀，對死的恐懼，打破執(zhí)著。這背后所呈現(xiàn)的是超越生死，不生不死的觀念，與莊子的齊一生死的觀念比較接近。

三、唐玄宗對重玄本體論的發(fā)展

唐代重玄哲學家中，唐玄宗對本體論的闡發(fā)頗有獨特性(28)唐玄宗李隆基并非不能著書之人，《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》雖然未必是他的個人專著，但以他的名義頒行，足以代表他的思想。，他把道家哲學本體論推進了一步。老子曾在《道德經(jīng)》中提出了兩個命題：一個命題是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，另一個命題是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。對這兩個命題的關系的處理，是道家哲學本體論建構中一個頗為艱深的難題。唐代以前，《西升經(jīng)》和《升玄內(nèi)教經(jīng)》等經(jīng)典一方面主張道是萬物的本體，另一方面在解釋“道法自然”時認為“道出于自然”或“道本自然”。直到成玄英也還一方面說“道即是本，物從道生”，另一方面又說“道是跡，自然是本”。這受到佛教學者們的攻擊。從哲學理論的周圓性來說，一個哲學體系只能有一個本體，道家哲學同時有兩個本體，所以是不周圓而有矛盾的。唐玄宗明確意識到這個問題并提出了解決方案：“虛無者，妙本之體，體非有物，故曰虛無。自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之功用。所謂強名，無非通生，故謂之道?；皿w用名，即謂之虛無自然道爾?！?29)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊)，第768頁。也就是說，虛無、自然、道是妙本的三個特性，是從三個方面來說明妙本的。其中，虛無是就“體”狀而言，自然是就“性”質而言，道是就功用而言。這樣一來，真正的本體只有一個，即妙本，從妙本可以解釋說明一切，道家哲學的本體論就顯得周圓多了。

唐玄宗把成玄英提出的妙本視為最高的本體，認為妙本是道的根本：“吾不知其名，但見其大通于物，將欲表其本然之德，故字之曰道?！?30)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊)，第768頁。妙本有體有用，體是虛無，用是道。妙本作為宇宙萬物的最高本體，并不含蘊著具體的事物。作為最高本體的地位，它是通過用而得以顯現(xiàn)的，例如，通過道來表露其通生萬物的根性。

道作為妙本之用，其功能是通生。那么，道的通生究竟是怎樣實現(xiàn)的呢？唐玄宗繼承成玄英的“歸于妙本”“從本降跡”的觀點而做了進一步的闡發(fā)。他認為，一切可道可名、有欲無欲、有形無形的具體事物，都是妙本之“跡”，同樣運用語言、概念、范疇來把握的也是妙本的跡，不是妙本自身。妙本是無法言說，不可言說的。從有名無名來說，無名、有名分別是圣人勉強用來說明“本”與“跡”的同異關系的概念，與道本身沒有關系，道本身并無所謂有名還是無名(31)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊)，第750頁。?；蛘哒f，有名、無名不是用來描述道的性質的。妙本與“跡”之間的關系，從衍生與被衍生的角度來看，“自出而論，則名異，是從本而降跡也”。從同的角度來看，“自同而論，則深妙，是攝跡以歸本也”。既然這樣，“若住斯妙，其跡復存，與彼異名，等無差別”(32)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊)，第750頁。。這里“與彼異名”之名，是“非常名”。顯然，這里的通生，主要是從邏輯的先后關系來討論的，有明顯的本體論的色彩。

當然，道家哲學的本源論，唐玄宗也沒有拋棄，所以，通生也可以從這個角度來理解。他指出：“至道降氣，為物根本，故稱妙本?！边M而指出：“和氣沖虛，故為道用。用生萬物，物被其功。論功則物凝其光大，語沖則道曾不盈滿，而妙本深靜，常為萬物之宗。”(33)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊)，第788、751頁。這是說，作為妙本的功能，道衍生出氣，進而生化萬物。道的通生功能是借助于氣來完成的，和氣源源不斷地分化出來，凝聚而為物。物的不斷衍生說明了妙本的虛、深和靜。至于通生的具體程序，唐玄宗在注釋《道德經(jīng)》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”時說，“一”是指沖和之精氣，“道生一”指的是“道動出和氣，以生于物”。但是，精氣尚不能直接產(chǎn)生具體的事物，“應化之理，由自未足，更生陽氣，積陽氣以就一，故謂之二也”。精氣必須有陽氣配合。這還不夠，精氣“積陰就二”而成“三”，這樣陰陽交泰，沖和化醇，萬物于是產(chǎn)生出來。這樣產(chǎn)生出來的萬物，“當須負荷陰氣，懷抱陽氣，愛養(yǎng)沖氣，以為柔和”?？傊畋镜摹吧?，一方面是“運動無窮”的，另一方面是“遍于群有”而“無所偏私”的。萬物形成后，妙本不居功，也“不為主宰，于彼萬物，常無欲心”(34)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊)，第782、759、767、775頁。，自然而然。質言之，妙本既是本源，也是本體。

對于妙本，唐玄宗還從有、無的角度做了進一步的闡釋。他認為，妙本在混沌之中而形成，本無形質，但萬物都從它而來，都得依靠它而存在、變化，它“品物流行，斯可謂有無狀之形狀，有無物之物象，不可名之為有，亦不可格之于無”(35)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊)，第759頁。。如同不能用有名、無名來描述道一樣，也不能用有、無來解釋道。這可以結合《莊子·知北游》來理解：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？”唐玄宗想要表達的意思是“道非色、聲、形、法”，然而“乃于無色之中能應眾色，無聲之中能和眾聲，無形之中能狀眾形，是無色之色，無聲之聲，無形之形”。所以，用“色”之“?！保奥暋敝拔ⅰ?，“形”之“夷”來稱謂妙本之道，只是“明道而非道”。有與無也是如此。雖然“有之所利，利于用，用必資無”“無之所用，用于體，體必資有”，而有與無又相互以為“利”(36)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊)，第759、757頁。，但畢竟“涉有”只可稱“器”，“約形器以明道用”，不能把“道用”之有，即“形器”，等同于道體(妙本)本身。總之，談論形而下的有只是為了把人引向對形而上的無之本體的頓悟，是捕魚的網(wǎng)，而不是魚。得到了魚，網(wǎng)就沒有用了。從本體論的角度，唐玄宗不同意“有生于無”和“有無相生”的說法。他借鑒佛教大乘空宗的思想解釋說：“有無對法，本不相生。相生之名，猶妄執(zhí)起，如美惡非自性生，是皆空故?！币簿褪钦f，“夫有不自有，因無而有”，“無不自無，因有而無”。說有說無，最終還是為了說妙本。“妙本不有不無”，“謂之有，則寂然無象”，“謂之無，則湛似或存”。所謂“自無而降有”，其實質就是“從本降跡”(37)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊)，第751、764頁。。這似乎想把本源論轉化為本體論。

對道與物之間的關系，唐玄宗繼承王玄覽的路徑，基于感、應這一對概念做了探討。他認為：“道性清靜，妙本湛然，故常無為也。萬物恃賴而生成，有感而必應，故無不為也?！睂Φ纴碚f，“物感必應，應必緣感”，道之所以能澤被萬物，就是因為它“應物遂通，化成天下”(38)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊)，第777、787、750頁。?？傊?，物有所感，道必有所應。而且，道應物之感是“無心”“無常心”“無私”的。物與道之間有感應的關系，人與道之間也同樣。與物不同，人能夠積極地感道而修道。唐玄宗指出：“夫人之正性，本自澄清，和氣在躬，為至柔也?！比说恼耘c妙本、道在實質內(nèi)容上是一致的。但是，“及受形之后，六根愛悅，五欲奔競，則正性離散，失妙本矣”。為此，要“修性反德”“望道為本”“不離妙本，自有歸無，還冥至道”(39)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊)，第783、760、789、763頁。。那如何回返正性呢？唐玄宗認為，人與生俱來的本性是靜，出生之后與物相感而動，人就有了欲望。如果能常常保守清靜，讓心無所累，神無所系，回歸本來的正性，就能夠見到妙本。否則，如果不能合于正性，讓情感追逐欲望而動，性為欲所牽，迷途于道原，想見到妙本，那是不可能的。在具體操作層面，唐玄宗比較強調(diào)兩點。一是因學知道，悟理忘言。他說：“夫為學者，莫不初則日學以知道，修功而補過；終則悟理而忘言，遺功而去執(zhí)?！薄把浴笔菫榱恕霸徖怼保绻皥?zhí)滯言教，則失妙理矣。失理則無由得道”(40)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊)，第786、766頁。。得道的關鍵在于“悟”：“道在于悟，悟在了心，非如有為之法，積日計年，營求以致之爾。但澄心窒欲，則純白自生也。”但僅僅“悟”還不夠，“悟”還必須落實到“行”?！拔蚪讨?，在于修行。行而忘之，曾不執(zhí)滯?！薄靶卸钡膶嵸|就是“于諸法中，體了真性，行無行相，故云善行。如此則心與道冥，故無轍跡可尋求”。再說清楚一點，就是“行不言之教，辯凋萬物，窮理盡性”。二是無為清靜，守柔用謙，恭儉自牧(41)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊)，第797、808、727、784、784頁。。

四、杜光庭對重玄學本體論的總結

晚唐道家學者杜光庭可謂重玄哲學的總結者。首先，他對重玄哲學的方法論做了概括。他給出了“玄”的定義：“玄，深妙也，不滯也?！币簿褪菍κ挛锍址穸☉B(tài)度，不執(zhí)著其某一個階段和特定狀態(tài)，而是持續(xù)深入探尋而不停滯，讓人有深與妙的感覺。對“又玄”，他說：“寄又玄以道玄，欲令不滯于玄，本跡兩忘，是名不住，無住則了出矣。”(42)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊)，第344頁。這就是說，“又玄”是就道之玄而言，不執(zhí)著于玄，遣除本，也遣除跡，思維不停滯，如此才會不斷開出道的新意。把“玄”與“又玄”聯(lián)系起來運用，就是重玄。以有無而論，“道之為無，亦無此無，德之為有，亦無此有。斯則無有，無無，執(zhí)病都盡，乃契重玄，方為雙絕”。重玄的思辨方法要求人們既不執(zhí)著于有，也不執(zhí)著于無，因為“執(zhí)無者則病于有，執(zhí)有者則病于無”。但一般人要做到這一點很難。唯有“圣人知道非有非無，兩無所執(zhí)，能病所執(zhí)，是以不病”。如何做到不執(zhí)著呢？重玄哲學家們給出的方法就是忘。據(jù)此，杜光庭對重玄方法總結道：“夫攝跡忘名，已得其妙，于妙恐滯，故復忘之，是本跡俱忘，又忘此忘，吻合乎道。有欲既遣，無欲亦忘，不執(zhí)有無，不執(zhí)中道，是契都忘之者爾?！?43)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊)，第347、548、344頁。把本、跡忘記，這還不夠，還要把忘記的執(zhí)著也忘記，才符合重玄。同樣，“不滯有無，不執(zhí)中道”，才是“重玄之道”，這無疑是對重玄哲學方法論的一個很好的概括。

其次，杜光庭對重玄哲學有關本體性質的探討做了總結。作為本體的道，它有什么性質呢？重玄哲學對此有所推進。杜光庭系統(tǒng)地總結了前人對道的種種描述，認為道的“形體”有虛無、平易、清靜、柔弱、淳粹、素樸六個方面：“此六者道之形體也。虛無者，道之舍也；平易者，道之素也；清靜者，道之鑒也；柔弱者，道之用也；淳粹者、素樸者，道之干也?！彼J為，能夠把這六個方面作為行動的原則并遵守的人就是“道人”，因為他們“行與道同，故曰能順事而不滯，悟言教而同道也”。這六個方面中，杜光庭認為，虛無是根本性的。為此，他把虛無與自然并列，討論了它們與道的關系。他在《道德真經(jīng)廣圣義》中說：“大道以虛無為體，自然為性，道為妙用。散而言之，即一為三；合而言之，混三為一，通謂之虛無、自然、大道，歸一體耳。非是相生相法之理，互有先后優(yōu)劣之殊也。非自然無以明道之性，非虛無無以明道之體，非通生無以明道之用?！?44)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊)，第408、417頁。這可視為他對虛無、自然與道三者關系的總論，其要點主要有二：其一是大道以虛無為體，以自然為性，以道(即通生)為用；其二是虛無、自然、道(通生)三者是相統(tǒng)一的，三者之間不存在相生相法的關系，也不存在先后、優(yōu)劣之別。在這個總論的指導下，杜光庭對三者做了分別論述。對于虛無，他引孔穎達《周易正義》的話解釋說：“義曰：道者，虛無之稱也。以虛無而能開通于物，故稱曰道，無不通也，無不由也。若處于有，則為物滯礙，不可常通。道既虛無為體，無則不為滯礙，言萬物皆由之而通，亦況道路以為稱也。……乃是無中之有，有中之無，不得指而定名?！?45)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊)，第402頁。正因為虛，所以能變?yōu)閷?；正因為無，所以能生有。正是因為道以虛無為體，所以能夠通生萬物而不會遇到障礙而停滯。體與用是相互依存的。沒有虛無之體，也就沒有通生之用。對于道之用，杜光庭說：“義曰：夫道之無也，資有以彰其功。無此有則道功不彰矣。物之有也，資道以稟其質，無此道則物不生矣。”(46)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊)，第370頁。無通過有而表現(xiàn)其存在，道通過物而表現(xiàn)其通生萬物的偉大功能。至于自然，主要表明道的存在的客觀性、獨立自主性、不可改變性、常在遍存性。

杜光庭進而根據(jù)上述思想對道的三個方面的功用即理、導、通，作了闡發(fā)，但把道的功用分為理、導、通并非他的首創(chuàng)，《道德真經(jīng)廣圣義》卷五《釋疏題明道德義》說：“臧玄靜云：‘道者通物，以無為義?！庇终f：

臧玄靜云：“智慧為道體，神通為道用也?！庇衷疲骸暗赖乱惑w而具二義，一而不一，二而不二。二而不二，由一故二；一而不一，由二故一。不可說言有體無體，有用無用。蓋是無體為體，體而無體；無用為用，用而無用。然則無一德非其體，無一用非其功。尋其體也，離空離有，非陰非陽，視聽不得，搏觸莫辯；尋其用也，能權能實，可左可右，以小容大，以大容小。體既無已，故不可思而議之；用又無功，故隨方不示見。”(47)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊)，第338頁。

這說明，杜光庭認為道有理、導、通三個功能的觀點，是對臧玄靜即臧矜思想的繼承。他對此做了詳細的闡述，認為這三者：“一理也，二導也，三通也?！本唧w來說，“理者，理實虛無，以明善惡；導者，導執(zhí)令忘，引凡入圣；通者，通生萬法，變通無壅”(48)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊)，第337頁。。“理”即客觀地存在于現(xiàn)象背后的“虛無”之實體。在社會生活中，它是根本的價值標準，尤其是倫理學中善惡規(guī)范的依據(jù)，具有鑒別善惡的功能。“導”即引導，其涵義一是返歸真性之本而去妄情，二是“攝有用之跡，歸無為之本”。這包括理身與理國兩個方面。“通”是生化萬物而無滯礙。

對道與氣的關系，前人已經(jīng)有所探討。《淮南子》說：“道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生元氣，元氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物?！?49)高誘注：《淮南子》，北京：中華書局，1954年版，第35頁。由此可引申出道生氣的觀點，但普遍認可的觀點是道和氣共同完成生化萬物的任務。那么，在職能上道與氣在化生萬物的過程中究竟是如何分工的呢？《老子河上公章句》說：“言道稟與，萬物始生，從道受氣?！?50)河上公：《老子河上公章句》，《道藏》(第12冊)，第6頁。這里雖然提到“從道受氣”，但對于道與氣的關系卻說得不夠清晰?！短浇?jīng)》進了一步，它指出：“夫道者何等也？萬物之元首，不可得名也。六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生者也。故元氣無形，以制有形，以舒元氣，不緣道而生。”(51)王明：《太平經(jīng)合?！罚本褐腥A書局，1960年版，第16頁。元氣之上還有更加根本的道，“元氣行道”一說明確把氣與道的功能做了分工，道是萬物的主宰，是萬物變化的根據(jù)。元氣則具體生化萬物，但在這一過程中道仍然發(fā)揮控制、規(guī)范的作用。這暗含有道是元氣生化萬物的所以然的意思?！短浇?jīng)》的這一思想對后世有深遠的影響，整體上奠定了道與氣在化生萬物過程中道靠氣來推動而發(fā)揮作用的思想。杜光庭在此基礎上做了進一步闡發(fā)，他說：“道，通也，通以一氣生化萬物，以生物故，故謂萬物之母?！?52)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊)，第334頁。在他看來，道最根本的特性在于“通”，氣最根本的特性在于“生”。“通”體現(xiàn)的是規(guī)律性，“生”體現(xiàn)的是變化性。在杜光庭看來，在萬物衍生的過程中，道的功能體現(xiàn)為衍生的規(guī)則、規(guī)范、規(guī)律、秩序，也就是變中的不變性、穩(wěn)定性。氣的功能體現(xiàn)為衍生的具體活動，即變化的方面、不穩(wěn)定的方面、適應環(huán)境的方面。這就是說，道與氣的功能是有區(qū)別的，道的功能是“通”，氣的功能是“生”。道在化生萬物中起控制的作用，具體地化生萬物則是元氣的功能。而“道通氣生”的命題可謂對道氣關系的爭論做了總結：“以其道氣化生，分布形兆，乃為天地。而道氣在天地之前，天地生道氣之后?！?53)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊)，第334頁。

杜光庭認為，以道通氣，“通”與“生”兩者相合，“道—氣”則達于直接的無差別的同一。所以說：“道者，虛無之氣也?；煦缰?，乾坤之祖，能有能無，包羅天地?！?54)李道純：《太上老君說常清靜經(jīng)注》，《道藏》(第17冊)，第183頁。把道直接等同于氣，也就是把本體與本源合而為一成為“混元”，目的是把本體論和本源論統(tǒng)一起來，更好地解釋在萬物衍生的過程中道與氣的關系，即“混元以其道氣化生”(55)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊)，第334頁。。

最后，杜光庭對形而上與形而下的關系做了總結。如果以體用這一對范疇而論，杜光庭繼承《易傳·系辭上傳》“形而上者謂之道；形而下者謂之器”的思想，其闡發(fā)說：

形而上者道之本，清虛無為，故處乎上也。形而下者道之用，稟質流行，故處乎下也。顯道之用以形于物，物稟有質，故謂之器。器者，有形之類也……此乃道是無體之名，形是有質之用。凡萬物從無而生，眾形由道而立，先道而后形，道在形之上，形在道之下。故自形而上謂之道，自形而下謂之器。形雖處道器兩畔之際，形在器上，不在道也。既有形質，可為器用，故云形而下者謂之器。夫道，無也。形者，有也。有故有極，無故長存。(56)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊)，第370頁。

在他看來，道清虛無為，處于上；物稟質流行，處于下，為器；道無形無體，為無；器有形有質，為有。道在器先，器由道立。道是體，器是用。該思想被五代時的道家學者施肩吾簡潔地概括如下：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。上以下為基，道以器為用?！?57)施肩吾：《西山群仙會真記》，《道藏》(第4冊)，第426頁。

結語

綜上所述，對道的本體論詮釋，從方法論上可分為三大階段：早期著眼于特定的一個范疇而把它詮解為無，這主要是在先秦時期；中期著眼于兩個范疇之間的關系，即基于有無關系把它解釋為玄，這主要是在魏晉時期；到了唐代，則著眼于關系的超越，即基于有無關系的超越把它解釋為重玄。詮釋方法的更新帶來了不同的詮釋結果，因而為道家本體論帶來了不同的風貌。從總體看來，不僅深化了道家本體論，也促成了道家哲學的發(fā)展。就第三個階段所取得的成果來看，由于引入了重玄方法論，道家本體論得到深化，解決了道與自然相關的二重本體的問題，在本體的性質、形而上與形而下的關系等一系列問題上有了新的拓展。而且，重玄哲學家們力圖基于本體論而闡發(fā)本源論，削弱本源論的地位而強化本體論，這是哲學思維更加成熟、思辨性更高的表現(xiàn)。

此外，前面提及，重玄哲學有糾正執(zhí)著于虛無之弊的理論自覺，但重玄方法對抽象思辯性的追求卻作為一個內(nèi)在原因強化了道家哲學對虛、靜的闡述；另外一個原因是日益強大的佛教對心、性的強調(diào)也迫使道家利用自身思想資源并吸收佛學來強化心、性的論述，這導致重玄哲學繼魏晉玄學之后繼續(xù)強化道的虛、靜性質的論述，積極發(fā)展心性論，并力圖向下落實到功夫論和境界論。

對重玄哲學本體論的探討，一方面，有助于回溯魏晉玄學，看到其道家發(fā)展新階段的實質，突破既有的基于有與無、動與靜、自然與名教三對傳統(tǒng)學術范疇，以做出新的詮釋。另一方面，有助于梳理此后老莊詮釋的學術思想史，明晰后世學者詮道為心、大談道性，提出性命雙修功夫論的歷史脈絡。