喻 中

在漢代思想史上，如果西漢時(shí)期的代表性思想家首推董仲舒，那么，東漢時(shí)期的代表性思想家或許就不能避開(kāi)王充（27—104）。①王充生于公元27年，這是沒(méi)有疑義的。關(guān)于王充的卒年，有多種不同的說(shuō)法，這里主要依據(jù)學(xué)者專(zhuān)文考證得出的結(jié)論。詳見(jiàn)王舉忠：《王充卒年辨正》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1992年第6期，第3頁(yè)。有一個(gè)可供參考的依據(jù)，出自章太炎的《訄書(shū)·學(xué)變》：“漢晉間，學(xué)術(shù)則五變。董仲舒以陰陽(yáng)定法令，垂則博士，教皇也。使學(xué)者人人碎義逃難，茍得利祿，而不識(shí)遠(yuǎn)略。故揚(yáng)雄變之以《法言》?！彪S后，“華言積而不足以昭事理，故王充始變其術(shù)，曰：‘夫筆箸者，欲其易曉而難為，不貴難知而易造；口論，務(wù)解分而可聽(tīng)，不務(wù)深迂而難睹也?！鳛椤墩摵狻?，趣以正虛妄，審鄉(xiāng)背。懷疑之論，分析百端。有所發(fā)擿，不避孔氏。漢得一人焉，足以振恥”。②章太炎：《章太炎全集》（《訄書(shū)》初刻本、《訄書(shū)》重訂本、檢論），朱維錚點(diǎn)校，上海人民出版社2014年版，第142頁(yè)。章太炎所說(shuō)的“華言”，就是王充在《論衡·對(duì)作篇》中所稱(chēng)的“華文”或“虛妄之言”。③王充的原話是：“是故《論衡》之造也，起眾書(shū)并失實(shí)，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語(yǔ)不黜，則華文不見(jiàn)息；華文放流，則實(shí)事不見(jiàn)用?！币?jiàn)黃暉：《論衡校釋》，中華書(shū)局2018年版，第1028頁(yè)。

根據(jù)章太炎建構(gòu)的這段寫(xiě)意性的“漢晉學(xué)變簡(jiǎn)史”，可以看到，董仲舒帶有過(guò)于濃厚的官方氣息，以致可以稱(chēng)之為“教皇”；揚(yáng)雄以來(lái)的主流話語(yǔ)又過(guò)于浮華、虛妄、不切實(shí)際。在這樣的思想背景下，倘若要尋求“足以昭事理”的言論，就還得指望王充及其《論衡》。如果以“漢得一人，足以振恥”來(lái)定位王充，那么，王充不僅是東漢思想史上的翹楚，甚至堪稱(chēng)兩漢思想史上的第一人。這是章太炎的評(píng)價(jià)。章太炎如此推崇王充及其《論衡》，有一個(gè)或許可以略微考慮的因素：他們都生長(zhǎng)于今天的浙江。如果說(shuō)章太炎是近代浙學(xué)的“重鎮(zhèn)”，那么王充則堪稱(chēng)浙學(xué)的早期代表或主要奠基人。當(dāng)然，這是一個(gè)若有若無(wú)的因素，在此提及，只當(dāng)閑筆一句。王充在漢代思想史乃至整個(gè)中國(guó)思想史上的地位，畢竟還是由他的思想貢獻(xiàn)決定的。

要論其學(xué)，當(dāng)知其人。關(guān)于王充其人，《后漢書(shū)》上的記載只有兩百多字，不妨全文引證于此：“王充字仲任，會(huì)稽上虞人也，其先自魏郡元城徙焉。充少孤，鄉(xiāng)里稱(chēng)孝。后到京師，受業(yè)太學(xué)，師事扶風(fēng)班彪。好博覽而不守章句。家貧無(wú)書(shū)，常游洛陽(yáng)市肆，閱所賣(mài)書(shū)，一見(jiàn)輒能誦憶，遂博通眾流百家之言。后歸鄉(xiāng)里，屏居教授。仕郡為功曹，以數(shù)諫爭(zhēng)不合去。充好論說(shuō)，始若詭異，終有理實(shí)。以為俗儒守文，多失其真，乃閉門(mén)潛思，絕慶吊之禮，戶牖墻壁各置刀筆。著《論衡》八十五篇，二十余萬(wàn)言，釋物類(lèi)同異，正時(shí)俗嫌疑。刺史董勤辟為從事，轉(zhuǎn)治中，自免還家。友人同郡謝夷吾上書(shū)薦充才學(xué)，肅宗特詔公車(chē)征，病不行。年漸七十，志力衰耗，乃造《養(yǎng)性書(shū)》十六篇，裁節(jié)嗜欲，頤神自守。永元中，病卒于家?！雹俜稌希骸逗鬂h書(shū)》，中華書(shū)局2007年版，第479頁(yè)。

根據(jù)正史中的這段文字，王充其人其學(xué)有一個(gè)鮮明的特點(diǎn)，那就是獨(dú)立自主。一方面，由于長(zhǎng)期生活在遠(yuǎn)離朝廷、臨近海邊的地方，當(dāng)然主要也是個(gè)性、秉性使然，王充的思想較之于董仲舒的思想，山林氣息相對(duì)較強(qiáng)，廟堂氣息相對(duì)較弱。廟堂對(duì)王充的籠罩程度、牽引力度，相對(duì)較輕；反過(guò)來(lái)說(shuō)，則是他對(duì)廟堂保持了較為明顯的疏離感。另一方面，從人生經(jīng)歷來(lái)看，王充雖然做過(guò)一些地方政府的佐吏，但他似乎并不貪戀這樣的官方職位，數(shù)度自動(dòng)離職。即使是面對(duì)朝廷的征召，也因病未去。這樣的去就與出處，既可以說(shuō)明王充思想具有一定的“非官方”色彩，同時(shí)也為王充保留了自由思考、獨(dú)立思考，甚至是特立獨(dú)行的空間。獨(dú)立自主地建構(gòu)自己的思想學(xué)說(shuō)，這樣的精神與風(fēng)格，既提升了王充思想的魅力，同樣也為我們理解王充思想提供了一些參照。

在學(xué)術(shù)史上，關(guān)于王充的研究文獻(xiàn)不勝枚舉，蔚為大觀，然否兼?zhèn)?。②有學(xué)者寫(xiě)道：“王充及其《論衡》在封建時(shí)代，‘攻之者眾，好之者終不絕’（《四庫(kù)全書(shū)總目提要·論衡》）。到了現(xiàn)代，情況又是如何呢？變成了‘好之者眾，攻之者終不絕。’真所謂攻好并存，毀譽(yù)交加。”相關(guān)論述，詳見(jiàn)周桂鈿：《評(píng)中外學(xué)者論王充》，《哲學(xué)研究》1992年第2期，第73頁(yè)。但是，從中國(guó)法理學(xué)史的角度研究王充，專(zhuān)門(mén)研究王充對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法理學(xué)做出的貢獻(xiàn)，卻是一個(gè)極其薄弱的環(huán)節(jié)。有鑒于此，有必要在王充的學(xué)術(shù)思想體系中，抽取、凝聚、凸顯他的法理智慧，以之反映東漢時(shí)期中國(guó)法理學(xué)的主要成就。那么，如何探討王充的法理學(xué)？通往王充法理世界的津渡在哪里？顯然，這是一個(gè)開(kāi)放性的問(wèn)題。王充法理學(xué)的探討方式，確實(shí)有多種選項(xiàng)，有多種可能。在躊躇與斟酌的過(guò)程中，筆者發(fā)現(xiàn)，王充在《論衡·非韓篇》中寫(xiě)下的一番問(wèn)答，可以作為洞察王充法理學(xué)的一條線索。

根據(jù)王充的敘述，在戰(zhàn)國(guó)初期的魏國(guó)，“段干木闔門(mén)不出，魏文敬之，表式其閭，秦軍聞之，卒不攻魏”。③黃暉：《論衡校釋》，第378頁(yè)。這里的“表式其閭”，是說(shuō)魏文侯在乘車(chē)經(jīng)過(guò)段干木居住的街巷時(shí)，要扶著車(chē)把俯下身子以表達(dá)對(duì)段干木的禮敬。然而，就是魏文侯這種禮敬段干木的行為，居然拖住了秦軍攻魏的步伐。針對(duì)這種情況，有“論者”提出：“魏文式段干木之閭，秦兵為之不至，非法度之功。一功特然，不可常行，雖全國(guó)有益，非所貴也?！睘榱嘶貞?yīng)“論者”的質(zhì)疑，王充以提問(wèn)作為回答的起點(diǎn)：“夫法度之功者，謂何等也？”④黃暉：《論衡校釋》，第380頁(yè)。在王充虛擬的這番對(duì)話中，論辯雙方在此討論的法度，就相當(dāng)于當(dāng)代的法、法律或法制。

王充通過(guò)解釋“法度之功”，建構(gòu)了他的法度概念，描述了他所憧憬的法度。如果進(jìn)一步考察他建構(gòu)法度概念的思想理?yè)?jù)、法理依據(jù)，就可以勾畫(huà)出他關(guān)于“法度之理”的構(gòu)想；“法度之理”可以簡(jiǎn)稱(chēng)為“法之理”，亦即“法理”。由此可見(jiàn)，王充的法理世界，就可以沿著這樣一條線索，通過(guò)這樣一個(gè)理路，得到有效的展示。

一、法度：德與力的結(jié)合

如前所述，王充提出了如何理解“法度之功”這個(gè)問(wèn)題。他隨即回答了這個(gè)問(wèn)題。他回答的方式，就是解釋“法度”這個(gè)概念。

他說(shuō)：“養(yǎng)三軍之士，明賞罰之命，嚴(yán)刑峻法，富國(guó)強(qiáng)兵，此法度也。案秦之強(qiáng)，肯為此乎？六國(guó)之亡，皆滅于秦兵。六國(guó)之兵非不銳，士眾之力非不勁也，然而不勝，至于破亡者，強(qiáng)弱不敵，眾寡不同，雖明法度，其何益哉？使童子變孟賁之意，孟賁怒之，童子操刃，與孟賁戰(zhàn)，童子必不勝，力不如也。孟賁怒，而童子修禮盡敬，孟賁不忍犯也。秦之與魏，孟賁之與童子也。魏有法度，秦必不畏，猶童子操刃，孟賁不避也。其尊士式賢者之閭，非徒童子修禮盡敬也。夫力少則修德，兵強(qiáng)則奮威。秦以兵強(qiáng)，威無(wú)不勝。卻軍還眾，不犯魏境者，賢干木之操，高魏文之禮也。夫敬賢，弱國(guó)之法度，力少之強(qiáng)助也。謂之非法度之功，如何？”①黃暉：《論衡校釋》，第380頁(yè)。在這段話中，王充多次提到“法度”一詞，譬如“此法度也”“雖有法度”“魏有法度”“弱國(guó)之法度”“法度之功”等。那么，法度到底是什么？王充的敘述表明：其一，法度可以理解為“養(yǎng)三軍之士，明賞罰之命，嚴(yán)刑峻法”。這是秦國(guó)實(shí)踐的法度。這樣的法度有助于富國(guó)強(qiáng)兵。秦國(guó)就是因?yàn)檫@樣的法度而成為強(qiáng)國(guó)。這種“秦國(guó)式法度”的功能，主要表現(xiàn)為富強(qiáng)，集中體現(xiàn)為國(guó)家的軍事實(shí)力，不太嚴(yán)格地說(shuō)就是“以力服人”。其二，法度可以理解為“敬賢”。這是魏文侯實(shí)踐的法度。這樣的法度能夠讓魏國(guó)免遭秦國(guó)的軍事進(jìn)攻。由此看來(lái)，“魏國(guó)式法度”也有極其顯著的功能，其功能可以概括為“以德服人”。所謂“魏有法度”，亦即“魏國(guó)式法度”。這種法度的實(shí)體內(nèi)容是“敬賢”。這種法度當(dāng)然可以歸屬于王充所謂的“弱國(guó)之法度”。

由此看來(lái)，王充的法度概念，可以包含兩個(gè)子概念：秦國(guó)式法度與魏國(guó)式法度。這兩種不同的法度又可以分別理解為強(qiáng)國(guó)之法度與弱國(guó)之法度。其中，秦國(guó)式法度或強(qiáng)國(guó)之法度，其實(shí)體內(nèi)容是嚴(yán)刑峻法。這種法度的功能主要在于強(qiáng)化國(guó)家的經(jīng)濟(jì)實(shí)力與軍事實(shí)力，這是一種歸屬于國(guó)家的硬實(shí)力。與此相對(duì)應(yīng)，魏國(guó)式法度或弱國(guó)之法度，其實(shí)體內(nèi)容是敬賢及其背后的德禮仁義。這種法度的功能主要在于強(qiáng)化國(guó)家的道德感召力，這是一種歸屬于國(guó)家的軟實(shí)力。那么，如何處理這兩種法度之間的關(guān)系？這兩種法度孰優(yōu)孰劣？如何在兩者之間進(jìn)行價(jià)值評(píng)析與價(jià)值選擇？一個(gè)國(guó)家，如果要確立自己的“法度方略”，到底應(yīng)當(dāng)選擇秦國(guó)式法度還是魏國(guó)式法度？回答這樣的問(wèn)題，有助于引導(dǎo)我們走向王充法理學(xué)的核心地帶。

這些問(wèn)題的答案要點(diǎn)，其實(shí)都在《論衡·非韓篇》中。按照王充所述：“治國(guó)之道，所養(yǎng)有二：一曰養(yǎng)德，二曰養(yǎng)力。養(yǎng)德者，養(yǎng)名高之人，以示能敬賢；養(yǎng)力者，養(yǎng)氣力之士，以明能用兵。此所謂文武張?jiān)O(shè)，德力具足者也。事或可以德懷，或可以力摧。外以德自立，內(nèi)以力自備，慕德者不戰(zhàn)而服，犯德者畏兵而卻。徐偃王修行仁義，陸地朝者三十二國(guó)，強(qiáng)楚聞之，舉兵而滅之。此有德守，無(wú)力備者也。夫德不可獨(dú)任以治國(guó)，力不可直任以御敵也。韓子之術(shù)不養(yǎng)德，偃王之操不任力，二者偏駁，各有不足。偃王有無(wú)力之禍，知韓子必有無(wú)德之患。”②黃暉：《論衡校釋》，第381—382頁(yè)。

王充在此所說(shuō)的“治國(guó)之道”，其實(shí)已經(jīng)指出了“法度”建設(shè)的方略：一手抓秦國(guó)式法度，一手抓魏國(guó)式法度，堅(jiān)持兩手抓，兩手都要硬。所謂“養(yǎng)德”，亦即“養(yǎng)名高之人，以示能敬賢”。這里的“敬賢”，正是前文所說(shuō)的魏國(guó)式法度的核心內(nèi)容。所謂“養(yǎng)力”，就是“養(yǎng)氣力之士”，正是前文所說(shuō)的“養(yǎng)三軍之士”，亦即增強(qiáng)國(guó)家的軍事實(shí)力，這正是秦國(guó)式法度的核心內(nèi)容。因此，治國(guó)之道的方向就是“德力具足”或德力并重。由此看來(lái)，“治國(guó)之道”已經(jīng)表達(dá)了法度概念的基本內(nèi)涵：法度就是德與力的結(jié)合。這既是王充憧憬的法度概念，也可以看作是王充法理學(xué)的核心命題。

在王充的法理世界中，法度具有完整的內(nèi)涵，那就是，德力兼?zhèn)洌粋€(gè)都不能少。如果僅僅是“養(yǎng)力”，那么所得就只能是秦國(guó)式法度；如果僅僅是“養(yǎng)德”，那么所得就只能是魏國(guó)式法度。這兩種法度，雖然也可以歸屬于法度的范圍之內(nèi)，但畢竟只能代表法度概念中的一個(gè)要素，因而只能稱(chēng)之為“未完成的法度”，或者是“片面的法度”，或者是“偏頗的法度”。只有把德與力結(jié)合在一起的法度，才可以表達(dá)法度概念的完整內(nèi)涵。

既然法度是德與力的結(jié)合，這就意味著，對(duì)于法度之內(nèi)涵來(lái)說(shuō)，德與力占據(jù)了同等重要的地位，應(yīng)當(dāng)?shù)攘魁R觀。但是，王充對(duì)德與力的論證方式并不相同?！梆B(yǎng)力”對(duì)于法度的重要性，王充主要是用舉例的方式予以論證；相比之下，“養(yǎng)德”對(duì)于法度的重要性，王充主要是用推理與舉例相結(jié)合的方式予以論證。

關(guān)于“養(yǎng)力”的不可或缺，王充舉出的例子是徐偃王，這是西周穆王時(shí)期的徐國(guó)君主。據(jù)說(shuō)，徐偃王注重修行仁義，在“養(yǎng)德”方面達(dá)到了很高的水平，以致獲得了32個(gè)國(guó)家的擁戴，這標(biāo)志著徐偃王在“魏國(guó)式法度”建設(shè)方面，取得了突出的成就。但是，強(qiáng)大的楚國(guó)不能容忍這樣的局面，“舉兵而滅之”，徐偃王居然毫無(wú)還手之力。看來(lái)，僅僅著眼于“養(yǎng)德”的法度還可以稱(chēng)之為“有德守，無(wú)力備”的法度，單靠這種法度，歸根到底還是靠不住的。徐偃王的悲劇證明，“養(yǎng)力”對(duì)于一個(gè)國(guó)家的“法度建設(shè)”來(lái)說(shuō)，是不能缺少的。這就是王充對(duì)于“養(yǎng)力”之重要性的論證。相對(duì)說(shuō)來(lái)，“力”是一個(gè)國(guó)家的硬實(shí)力，可以直觀、集中地體現(xiàn)為一個(gè)國(guó)家的軍事實(shí)力。當(dāng)代流行的“秀肌肉”一語(yǔ)，已經(jīng)表明，這種硬實(shí)力是可以拿出來(lái)“秀”或直觀展示的。善于“養(yǎng)力”，就可以保障國(guó)家的生存，因而，“力”或“養(yǎng)力”對(duì)于法度的意義較少歧義，容易理解。因而，王充僅僅舉出了徐偃王的悲劇，就完成了對(duì)“力”或“養(yǎng)力”之重要性的論證。

相比之下，要論證“養(yǎng)德”的不可或缺，難度系數(shù)明顯增大。因?yàn)椋暗隆笔擒泴?shí)力，一個(gè)國(guó)家或一個(gè)君主是否“養(yǎng)德”，所養(yǎng)之德是多還是少，成色如何、品質(zhì)怎樣，都很難像硬實(shí)力那樣進(jìn)行直觀、客觀的展示；即使有所展示，也難免遭遇不同的評(píng)價(jià)。更重要的是，“德”“養(yǎng)德”對(duì)法度及國(guó)家治理的意義，也是一個(gè)不容易精準(zhǔn)測(cè)度的問(wèn)題。面對(duì)這樣一些困難，為了論證“德”“養(yǎng)德”的重要性，王充調(diào)動(dòng)了兩種論證方式。其一是推理的方式。如前所述，徐偃王的悲劇已經(jīng)表明，“德不可獨(dú)任以治國(guó)”，那么，為什么又說(shuō)“力不可直任以御敵”呢？王充的論證方式，是把“偃王之操”與“韓子之術(shù)”進(jìn)行對(duì)比，前者“不任力”，后者“不養(yǎng)德”。既然“偃王有無(wú)力之禍”，那就“知韓子必有無(wú)德之患”。

這僅僅是一個(gè)推斷。而且，這個(gè)推斷還需要若干前提條件才有效。這些前提條件包括：其一，韓非只講“術(shù)”，不講“德”；至于偃王，則只講“德”，不講“術(shù)”。其二，“韓非之術(shù)”完全等同于“力”或“養(yǎng)力”；至于偃王所修的仁義，當(dāng)然可以等同于“德”。其三，雖然韓非主要是一個(gè)精于理論鋪陳的思想家，偃王作為徐國(guó)的君主居于最高決策者與實(shí)踐者的地位，但是，韓非付諸筆墨的“術(shù)”與偃王付諸行動(dòng)的“德”具有同等的理論意義與實(shí)踐意義。如此等等。只有同時(shí)滿足了上述及其他方面的前提條件，王充推斷的“知韓子必有無(wú)德之患”才可能是一個(gè)有效的推斷。然而，這些前提條件中的任何一個(gè)其實(shí)都是很難成立的，至少是有疑問(wèn)的。這就是說(shuō)，“德”或“養(yǎng)德”對(duì)于法度概念、對(duì)于國(guó)家治理所具有的不可或缺的重要意義，其實(shí)還沒(méi)有得到嚴(yán)格的論證。

有可能是意識(shí)到這一點(diǎn)，有可能是為了更加有效地論證“德”或“養(yǎng)德”的重要性，王充還提供了另一種論證：通過(guò)魏國(guó)式法度的有效性，證明“德”對(duì)于法度的重要意義。正如前述“論者”提出的問(wèn)題：魏文侯禮敬段干木體現(xiàn)了魏文侯之德，雖然可以認(rèn)為這樣的“德”阻止了秦軍對(duì)魏國(guó)的進(jìn)攻，但是，這種情況“非法度之功”。秦軍被魏文侯之德拖住了，這種情況僅僅是一種偶然、一個(gè)例外，并不具有普遍意義。因而，這種魏國(guó)式法度的積極意義并不值得高估，亦即“德”或“養(yǎng)德”對(duì)于法度的意義、重要性并不值得高估。

面對(duì)這樣的疑問(wèn)，王充的論證理路是：如果把法度僅僅理解為秦國(guó)式法度，如果法度的實(shí)體內(nèi)容僅僅是“養(yǎng)力”，那么，即使魏國(guó)選擇了以“養(yǎng)力”為核心的秦國(guó)式法度，也會(huì)遭到秦國(guó)的軍事打擊。秦國(guó)之外的其他六國(guó)都注重“養(yǎng)力”，都注重發(fā)展自己的硬實(shí)力，然而，六國(guó)都被秦國(guó)滅掉了。這說(shuō)明，假如硬實(shí)力不如秦國(guó)，“雖明法度，其何益哉”？王充又打了一個(gè)比方：如果一個(gè)孩童惹惱了著名勇士孟賁，即使孩童拿了一把刀——這就相當(dāng)于孩童注重“養(yǎng)力”，因?yàn)榈妒怯矊?shí)力的象征——他依然打不過(guò)孟賁。反之，在孟賁發(fā)怒的情況下，如果孩童能夠“修禮盡敬”，那么，孟賁將不忍心加害孩童，孩童就可能因?yàn)椤靶薅Y盡敬”而實(shí)現(xiàn)自救。孩童所持的刀就相當(dāng)于魏國(guó)堅(jiān)持的秦國(guó)式法度，那反而是很危險(xiǎn)的。處于弱勢(shì)地位的魏國(guó)，只有像面對(duì)孟賁的孩童那樣時(shí)，堅(jiān)持“修德”“養(yǎng)德”才是安全的。因此，“修德”“敬賢”或“養(yǎng)德”，正是“弱國(guó)之法度”。只要在這個(gè)世界上還有相對(duì)弱勢(shì)之國(guó)家，那么，這種以“養(yǎng)德”為核心指向的法度的功能、意義就不是偶然的，而是具有普遍意義的。

通過(guò)王充關(guān)于德與力的上述論證，可以更加清晰地看到他對(duì)法度概念的理解：就像近代以來(lái)“民主”總是被各種各樣的詞語(yǔ)修飾一樣（譬如代議民主、自由民主、人民民主，等等），王充期待的“法度”也是一個(gè)可以被多個(gè)詞語(yǔ)所修飾的概念。正如前文所述，法度可以有秦國(guó)式法度與魏國(guó)式法度，其中，秦國(guó)式法度可以解釋為“養(yǎng)力”的法度，魏國(guó)式法度可以解釋為“養(yǎng)德”的法度。按照王充的表達(dá)方式，如果魏國(guó)式法度可以稱(chēng)為“弱國(guó)之法度”，那么，秦國(guó)式法度也可以稱(chēng)為“強(qiáng)國(guó)之法度”。至于王充所憧憬的法度，則是德與力相結(jié)合的法度。這樣的法度，代表了法度的理想狀態(tài)、應(yīng)然狀態(tài)，體現(xiàn)了法度概念的完整內(nèi)涵。

如果一個(gè)國(guó)家要制定自己的“法度方略”，那就要追求德與力的結(jié)合與并重。但是，法度的實(shí)然狀態(tài)，在德與力的結(jié)合上總是存在著各種各樣的問(wèn)題。其中最突出的問(wèn)題，就是王充所見(jiàn)的“各有不足”：像秦國(guó)那樣的強(qiáng)國(guó)，顧及了“力”，失去了“德”；像魏國(guó)這樣的弱國(guó)，①魏文侯時(shí)期秦魏強(qiáng)弱關(guān)系的實(shí)際情況應(yīng)另當(dāng)別論，此不詳述。顧及了“德”，失去了“力”。在普天之下，只要有并存的列國(guó)，就會(huì)在國(guó)與國(guó)之間出現(xiàn)強(qiáng)國(guó)與弱國(guó)的差異。因此，在各個(gè)國(guó)家的“法度實(shí)踐”中，顧此失彼的現(xiàn)象總是難以杜絕的。不過(guò)，雖然實(shí)然的法度很難達(dá)到德與力的完美結(jié)合，但是，德與力的結(jié)合作為法度的應(yīng)然狀態(tài)，畢竟可以為法度的理論、實(shí)踐提供一個(gè)可供追求的理想圖景。它就像源于西方的自然法概念一樣，具有牽引實(shí)然的法度不斷完善的精神力量。如果說(shuō)，“自然法的約束力是永恒的、普遍的”，②洛克：《自然法論文集》，李季璇譯，商務(wù)印書(shū)館2014年版，第56頁(yè)。那么，王充憧憬的作為德與力相結(jié)合的法度，其約束力同樣是“永恒的、普遍的”。

既然德與力的結(jié)合代表了王充關(guān)于法度的憧憬，那么，這樣的法度概念是由一些什么樣的理?yè)?jù)支撐起來(lái)的？換言之，王充期待的法度概念建基于一套什么樣的思想理?yè)?jù)、法理依據(jù)？對(duì)此，我們可以立足于法度概念所包含的德與力這兩個(gè)要素，在王充的思想世界里做進(jìn)一步的探索。

二、儒家人性論與法度的法理依據(jù)

如前所述，王充以德與力的結(jié)合、并重與“具足”作為法度的理想狀態(tài)與完整內(nèi)涵。在此前提下，如果儒家的思想、理論、學(xué)說(shuō)能夠?yàn)橥醭涞姆ǘ雀拍钐峁┓ɡ硪罁?jù)，那么，這種法理依據(jù)首先體現(xiàn)在：儒家能夠?yàn)椤暗隆被颉梆B(yǎng)德”提供法理依據(jù)。由于“德”或“養(yǎng)德”本身就是儒家的根本主張，因此，在儒家的思想譜系中，這樣的法理依據(jù)似乎不難尋找。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，王充是如何論證的？王充是如何在儒家的思想譜系中為“德”或“養(yǎng)德”確立法理依據(jù)的？

在王充看來(lái)，“德”或“養(yǎng)德”的具體表現(xiàn)主要是“敬賢”“修禮盡敬”之類(lèi)。這樣的德，注重禮與非禮、賢與不賢之間的劃分。《論語(yǔ)·為政》：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！雹蹢畈g注：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局2012年版，第16頁(yè)。這樣的論斷表明，德與禮有同質(zhì)性，政與刑也有同質(zhì)性。但是，在德禮與政刑之間，卻具有較大的異質(zhì)性，因?yàn)樗鼈儗⒎謩e導(dǎo)致“無(wú)恥”與“有恥”這樣兩種截然不同的結(jié)果。既然“養(yǎng)德”在相當(dāng)程度上體現(xiàn)為“養(yǎng)禮”，那么，德的法理依據(jù)其實(shí)也是禮的法理依據(jù)。根據(jù)王充的論述，這樣的法理依據(jù)可以通過(guò)儒家的人性論來(lái)證成。

儒家人性論關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題，可以歸結(jié)為“人性本善”還是“人性本惡”這樣一個(gè)問(wèn)題。在王充看來(lái)，這樣的人性問(wèn)題可以作為德禮的基礎(chǔ)?！墩摵狻け拘云贩Q(chēng)：“情性者，人治之本，禮樂(lè)所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂(lè)為之節(jié)。性有卑謙辭讓?zhuān)手贫Y以適其宜；情有好惡喜怒哀樂(lè)，故作樂(lè)以通其敬。禮所以制，樂(lè)所為作者，情與性也。昔儒舊生，著作篇章，莫不論說(shuō)，莫能實(shí)定。”④黃暉：《論衡校釋》，第114—115頁(yè)。這就是說(shuō)，人的本性、情性，作為人類(lèi)社會(huì)實(shí)現(xiàn)有效治理的根本，乃是禮樂(lè)的源頭。人類(lèi)社會(huì)的禮樂(lè)就是根據(jù)人的本性、情性而形成的。人性中有“卑謙辭讓”，應(yīng)當(dāng)根據(jù)這樣的本性制定相應(yīng)的禮；人性中還有“好惡喜怒哀樂(lè)”等不同的情感，應(yīng)當(dāng)根據(jù)這樣的情性制定相應(yīng)的樂(lè)。既然人性是禮樂(lè)與德性的基礎(chǔ)，那么，儒家關(guān)于人性的觀點(diǎn)到底是什么呢？是善還是惡？

為了弄清楚這個(gè)問(wèn)題，《本性篇》從世碩的觀點(diǎn)開(kāi)始說(shuō)起：“周人世碩以為‘人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；惡性，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)?！绱耍瑒t情性各有陰陽(yáng)，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)性書(shū)》一篇。”⑤黃暉：《論衡校釋》，第115頁(yè)。這里的“周人世碩”，亦即東周時(shí)期的世碩。據(jù)《漢書(shū)·藝文志》記載：“《世子》二十一篇。名碩，陳人也。七十子之弟子?！雹薨喙蹋骸稘h書(shū)》，中華書(shū)局2007年版，第331頁(yè)。以世碩的人性論及《養(yǎng)性書(shū)》作為起點(diǎn)，王充對(duì)儒家人性論的演變史進(jìn)行了全面的梳理。譬如，“密子賤、漆雕開(kāi)、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。孟子作《性善》之篇，以為‘人性皆善，及其不善，物亂之也’。謂人生于天地，皆稟善性，長(zhǎng)大與物交接者，放縱悖亂，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之時(shí)，無(wú)有不善也?！雹冱S暉：《論衡校釋》，第116頁(yè)。顯然，孟子可以視為人性善的主要代表。

在儒家人物中，“自孟子以下，至劉子政，鴻儒博生，聞見(jiàn)多矣，然而論情性竟無(wú)定是。唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正。由此言之，事易知，道難論也。酆文茂記，繁如榮華；恢諧劇談，甘如飴蜜，未必得實(shí)。實(shí)者，人性有善有惡，猶人才有高有下也，高不可下，下不可高。謂性無(wú)善惡，是謂人才無(wú)高下也。稟性受命，同一實(shí)也。命有貴賤，性有善惡。謂性無(wú)善惡，是謂人命無(wú)貴賤也”。在各種各樣的學(xué)說(shuō)中，王充認(rèn)為，“孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚(yáng)雄言人性善惡混者，中人也。若反經(jīng)合道，則可以為教；盡性之理，則未也”。②黃暉：《論衡校釋》，第123—124頁(yè)。

從孔子的弟子或再傳弟子到孟子、告子、荀子、陸賈、董仲舒、劉向，在逐一評(píng)析各家的人性論之后，王充得出的結(jié)論是：每一個(gè)代表性儒家人物的人性論，都不能稱(chēng)為完備的人性理論。因?yàn)椋献又鲝埖娜诵陨?，只適合于中等以上的人；荀子主張的人性惡，只適合于中等以下的人；揚(yáng)雄認(rèn)為人性是善惡的混合體，這樣的觀點(diǎn)只適合于中等的人。這就是說(shuō)，不同品級(jí)或等級(jí)的人有不同的人性。這就是王充梳理儒家人性論史所得出的結(jié)論。這樣的結(jié)論，看似兼收并蓄，其實(shí)并非出于王充的獨(dú)創(chuàng)。對(duì)此，章太炎在《國(guó)故論衡》中有一個(gè)清晰的歸納：“而儒者言性有五家：無(wú)善無(wú)不善，是告子也；善是孟子也；惡是孫卿也；善惡混，是揚(yáng)子也；善惡以人異，殊上中下，是漆雕開(kāi)、世碩、公孫尼、王充也。五家皆有是，而身不自明其故，又不明人之故；務(wù)相斬伐，調(diào)之者又兩可。”③章太炎：《國(guó)故論衡》，上海古籍出版社2006年版，第113頁(yè)。參考章太炎的觀點(diǎn)，同時(shí)也根據(jù)《本性篇》，王充對(duì)漆雕開(kāi)、世碩、公孫尼子的人性論有更多的認(rèn)同。

但是，王充認(rèn)同的人性論并不是凝固的人性論?！墩摵狻ぢ市云贩Q(chēng)：“論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之為善。凡人君父審觀臣子之性，善則養(yǎng)育勸率，無(wú)令近惡；惡則輔保禁防，令漸于善。善漸于惡，惡化于善，成為性行。召公戒成王曰：‘今王初服厥命，于戲！若生子，罔不在厥初生?！印^十五生子，初生意于善，終以善；初生意于惡，終以惡。《詩(shī)》曰：‘彼姝者子，何以與之？’傳言：‘譬猶練絲，染之藍(lán)則青，染之丹則赤?！迳?，其猶絲也。其有所漸化為善惡，猶藍(lán)丹之染練絲，使之為青赤也?！蓖瑯?，“人之性，善可變?yōu)閻?，惡可變?yōu)樯?，猶此類(lèi)也。蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑。彼蓬之性不直，紗之質(zhì)不黑，麻扶緇染，使之直黑。夫人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣”。④黃暉：《論衡校釋》，第57—60頁(yè)。這段話表明，王充相信，人分上中下三等，不同級(jí)別的人在人性善惡?jiǎn)栴}上有不同的本性。但是，人的善惡本性并不是絕對(duì)的，從惡轉(zhuǎn)向善是完全可能的。通過(guò)正面的教化、告誡、示范、勉勵(lì)，可以讓性惡者成為性善者；通過(guò)強(qiáng)制性的禁止、防范，通過(guò)各種方式的“圍追堵截”，讓“人性之惡”或“惡之人性”無(wú)處藏身，也可以促使性惡者轉(zhuǎn)化成為性善者。為了給這樣的“轉(zhuǎn)化論”提供依據(jù)，王充主要訴諸《尚書(shū)》與《詩(shī)經(jīng)》這兩部儒家經(jīng)典。據(jù)《尚書(shū)·周書(shū)·召誥》：“王乃初服。嗚呼！若生子，罔不在厥初生，自貽哲命?！雹萃跏浪础⑼醮淙~譯注：《尚書(shū)》，中華書(shū)局2012年版，第225頁(yè)。王充借助周成王“初服”一事，試圖表達(dá)的意思是：扣好人生的第一?？圩樱吆萌松牡谝徊?，至關(guān)重要；第一步必須走在善的道路上，只有善始才可能善終。這里的召公之言，就體現(xiàn)了召公對(duì)成王的教化、告誡。按照王充的觀點(diǎn)，《詩(shī)經(jīng)》中的“彼姝者子，何以與之”，同樣是在表彰孟子之母善于教化孟子。⑥據(jù)《列女傳·鄒孟軻母》：“鄒孟軻之母也，號(hào)孟母。其舍近墓。孟子之少也，嬉游為墓間之事，踴躍筑埋。孟母曰：‘此非吾所以居處子也。’乃去，舍市傍。其嬉戲?yàn)橘Z人衒賣(mài)之事。孟母又曰：‘此非吾所以居處子也?！瘡?fù)徙舍學(xué)宮之旁。其嬉游乃設(shè)俎豆，揖讓進(jìn)退。孟母曰：‘真可以居吾子矣。’遂居之。及孟子長(zhǎng)，學(xué)六藝，卒成大儒之名。君子謂孟母善以漸化?！对?shī)》云：‘彼姝子者，何以予之？’此之謂也?！痹斠?jiàn)綠凈譯注：《古列女傳譯注》，上海三聯(lián)書(shū)店2018年版，第42頁(yè)。至于“染之藍(lán)則青，染之丹則赤”，同樣是在強(qiáng)調(diào)教育、教化的作用：“漸染”彰顯了從量變到質(zhì)變，可以促成善惡之間的轉(zhuǎn)化。

孔門(mén)弟子的轉(zhuǎn)變就是生動(dòng)的例證?！堵市云贩Q(chēng)：“孔門(mén)弟子七十之徒，皆任卿相之用，被服圣教，文才雕琢，知能十倍，教訓(xùn)之功而漸漬之力也。未入孔子之門(mén)時(shí)，閭巷常庸無(wú)奇。其尤甚不率者，唯子路也。世稱(chēng)子路無(wú)恒之庸人，未入孔門(mén)時(shí)，戴雞佩豚，勇猛無(wú)禮；聞?wù)b讀之聲，搖雞奮豚，揚(yáng)唇吻之音，聒賢圣之耳，惡至甚矣。孔子引而教之，漸漬磨礪，闿導(dǎo)牖進(jìn)，猛氣消損，驕節(jié)屈折，卒能政事，序在四科。斯蓋變性使惡為善之明效也。”①黃暉：《論衡校釋》，第62頁(yè)。在王充看來(lái)，孔子的那些學(xué)生在未進(jìn)孔門(mén)之前，很多都屬平庸之輩，個(gè)別人甚至表現(xiàn)出惡的本性，但是，經(jīng)過(guò)孔子的“引而教之”，他們都轉(zhuǎn)化成了德才兼?zhèn)涞男陨浦恕?/p>

一方面，王充主張不同的人有不同的本性，善者自善，惡者自惡?！墩摵狻し琼n篇》甚至還提出：“凡人稟性也，清濁貪廉，各有操行，猶草木異質(zhì)，不可復(fù)變易也?？褡H、華士不仕于齊，猶段干木不仕于魏矣。”②黃暉：《論衡校釋》，第382頁(yè)。但在另一方面，王充也強(qiáng)調(diào)人之善惡是可以轉(zhuǎn)化的。這兩種觀點(diǎn)都可以在儒家的人性論中找到依據(jù)。這就說(shuō)明，“養(yǎng)德”是可能的，因?yàn)橛行┤吮拘詾樯?，“養(yǎng)德”的要義就在于保持這樣的善。同時(shí)，“養(yǎng)德”也是必要的，因?yàn)?，有些人本性為惡，“養(yǎng)德”的要義就在于“令漸于善”。

儒家的人性論可以作為養(yǎng)德的法理依據(jù)，根本的原因在于，根據(jù)儒家人性論建立起來(lái)的禮義關(guān)系到國(guó)家的存亡?！斗琼n篇》就此指出：“國(guó)之所以存者，禮義也。民無(wú)禮義，傾國(guó)危主。今儒者之操，重禮愛(ài)義，率無(wú)禮之士，激無(wú)義之人，人民為善，愛(ài)其主上，此亦有益也?！雹埸S暉：《論衡校釋》，第378頁(yè)。所謂“儒者之操”就是儒者之德，正是儒者的德操促成了禮義的生長(zhǎng)，進(jìn)而為“國(guó)之所以存”奠定了可靠的基石。

進(jìn)一步看，儒家的人性論不僅有助于養(yǎng)德，亦有助于養(yǎng)力。當(dāng)然，從儒家的立場(chǎng)來(lái)看，“養(yǎng)力”主要在于養(yǎng)成“仁義之力”，這是一種比其他類(lèi)型的力更加重要的力。對(duì)于“仁義之力”與其他力之間的差異，《論衡·別通篇》有專(zhuān)門(mén)比較：“故夫墾草殖谷，農(nóng)夫之力也；勇猛攻戰(zhàn)，士卒之力也；構(gòu)架斫削，工匠之力也；治書(shū)定簿，佐史之力也；論道議政，賢儒之力也。人生莫不有力，所以為力者，或尊或卑?？鬃幽芘e北門(mén)之關(guān)，不以力自章，知夫筋骨之力，不如仁義之力榮也?！雹茳S暉：《論衡校釋》，第515頁(yè)。每一種人或每一種行業(yè)，都承載著特定的力，譬如“農(nóng)夫之力”“士卒之力”“佐史之力”“賢儒之力”，它們各有各的用途，各有各的功能。但是，歸根到底，各種各樣的“筋骨之力”都不如“仁義之力”。據(jù)說(shuō)，孔子的“筋骨之力”也很大，但孔子并不看重這樣的力，他看重的是“仁義之力”。

所謂“任重而道遠(yuǎn)”，就是相信儒家士人具有很大的“仁義之力”，他們?cè)趽?dān)負(fù)很大重任的情況下，依然可以行穩(wěn)致遠(yuǎn)。在《論衡·效力篇》中，王充寫(xiě)道：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？’由此言之，儒者所懷，獨(dú)已重矣；志所欲至，獨(dú)已遠(yuǎn)矣；身載重任，至于終死，不倦不衰，力獨(dú)多矣。夫曾子載于仁，而儒生載于學(xué)，所載不同，輕重均也。夫一石之重，一人挈之，十石以上，二人不能舉也。世多挈一石之任，寡有舉十石之力。儒生所載，非徒十石之重也。地力盛者，草木暢茂，一畝之收，當(dāng)中田五畝之分?！雹蔹S暉：《論衡校釋》，第508頁(yè)。曾子之力，就是典型的“仁義之力”，它仿佛“地力”，可以通過(guò)肥沃的土壤，為草木的生長(zhǎng)提供源源不斷的營(yíng)養(yǎng)成分，以保障草木茁壯成長(zhǎng)?！叭柿x之力”的重要性、基礎(chǔ)性，由此可見(jiàn)一斑。

如果善于養(yǎng)成“仁義之力”，將會(huì)在根本上提升國(guó)家治理能力?！墩摵狻と逶銎返闹髦?，在于批評(píng)“儒書(shū)”中一些修飾性或夸飾性的言論。但是，此篇也指出：在堯、舜時(shí)代，在文、武澤被的成、康時(shí)代，“犯刑者少，用刑希疏”；其間雖然也有戰(zhàn)爭(zhēng)，譬如，“堯伐丹水，舜征有苗，四子服罪，刑兵設(shè)用。成王之時(shí)，四國(guó)篡畔，淮夷、徐戎，并為患害”。⑥黃暉：《論衡校釋》，第312—313頁(yè)。這些歷史現(xiàn)象可以解釋為：正是由于堯、舜與文、武都善于養(yǎng)成“仁義之力”，因而從總體上提升了這幾個(gè)王朝的治理能力?！胺感陶呱佟惫倘豢梢越忉尀椤叭柿x之力”發(fā)揮了積極的善治作用，至于堯、舜、周成王能夠有效地平定各種各樣的軍事叛亂，也可以說(shuō)明堯舜以及文、武、成王所養(yǎng)之力具有強(qiáng)大的“筋骨之力”，雖然這種“筋骨之力”歸根到底還是淵源于“仁義之力”，且終究“不如仁義之力榮也”。

儒家的人性論既可以解釋德的養(yǎng)成，也可以解釋力的養(yǎng)成，由德與力結(jié)合而成的法度概念的思想理?yè)?jù)與法理依據(jù)，也就借此得到了論證。

三、法家功利論與法度的法理依據(jù)

既然儒家的人性論可以作為法度概念的法理依據(jù)，那么儒家之外的其他各家呢？王充的論述表明，法家的功利論也可以為法度概念提供法理依據(jù)。

在先秦諸子百家中，畢竟只有法家學(xué)派被冠以“法”之名。而且，以“法家”冠名這個(gè)學(xué)派，就出于西漢人司馬談關(guān)于“六家要旨”的分辨：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r(shí)之計(jì)，而不可長(zhǎng)用也，故曰‘嚴(yán)而少恩’。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也?！雹偎抉R遷：《史記》，中華書(shū)局2006年版，第759頁(yè)。正是因?yàn)檫@樣的“弗能改”，構(gòu)成了漢代儒法合流的一個(gè)根本原因。這就是王充闡述法度概念的思想背景：儒家的因素很重要，但法家的因素也很重要。

主張“一斷于法”，追求“尊主卑臣”，這是司馬談所理解的“法家要旨”。但是，如果要論法家學(xué)說(shuō)的精神與風(fēng)格，則不妨概括為“功利論”。有一個(gè)比較直接的依據(jù)，見(jiàn)于《韓非子·問(wèn)辯》：“夫言行者，以功用為之的彀者也。”“聽(tīng)言觀行，不以功用為之彀，言雖至察，行雖至堅(jiān)，則妄發(fā)之說(shuō)也。”②高華平、王齊洲、張三夕譯注：《韓非子》，中華書(shū)局2015年版，第612—613頁(yè)。這就是說(shuō)，言行如果不能產(chǎn)生實(shí)際的功用、功效、功利，那就是妄言、妄說(shuō)。對(duì)于韓非所宣揚(yáng)的功用或功利主義，王充有深切的理解與認(rèn)同，正如他在《論衡·對(duì)作篇》中所言：“韓國(guó)不小弱，法度不壞廢，則韓非之書(shū)不為”。③黃暉：《論衡校釋》，第1027頁(yè)。據(jù)此，《韓非子》其書(shū)，都是韓非子其人為了改變韓國(guó)的小弱狀況，為了重建韓國(guó)的法度而寫(xiě)成的，他寫(xiě)作《韓非子》具有直接、明顯、強(qiáng)烈的功利取向。

在《韓非子》之外，商鞅的《商君書(shū)》、管仲的《輕重篇》都具有強(qiáng)烈的功利追求，這幾乎構(gòu)成了法家與其他學(xué)派的一個(gè)本質(zhì)區(qū)別?！墩摵狻ぐ笗?shū)篇》就此指出：“大才之人，率多侈縱，無(wú)實(shí)是之驗(yàn)；華虛夸誕，無(wú)審察之實(shí)。商鞅相秦，作《耕戰(zhàn)》之術(shù)。管仲相齊，造《輕重》之篇。富民豐國(guó)，強(qiáng)主弱敵，與公孫龍、鄒衍之書(shū)不可并言。”④黃暉：《論衡校釋》，第1018頁(yè)。這里的“公孫龍”，正文中本來(lái)寫(xiě)作“公賞罰”，但是，根據(jù)黃暉在此處的考證，應(yīng)為“公孫龍”，詞句亦應(yīng)略加調(diào)整。為了說(shuō)理的清晰，這里徑直采用了黃暉的考證結(jié)果。在這里，王充雖然僅僅列出了“公孫龍、鄒衍之書(shū)”，但是，其他“大才之人”所著之書(shū)也有同樣的毛病。相比之下，商鞅、管仲所著之書(shū)都是著眼于“富民豐國(guó)”“弱主弱敵”，這與韓非所著之書(shū)具有同樣的功利追求。由此可見(jiàn)，功利論是法家理論的底色。正是借助于法家的功利論，王充為他建構(gòu)的法度概念找到了不同于儒家人性論的法理依據(jù)。

先看法家的功利論為“養(yǎng)德”提供的理?yè)?jù)。在《論衡·治期篇》中，王充寫(xiě)道：“夫世之所以為亂者，不以賊盜眾多，兵革并起，民棄禮義，負(fù)畔其上乎？若此者，由谷食乏絕，不能忍饑寒。夫饑寒并至而能無(wú)為非者寡，然則溫飽并至而能不為善者希。傳曰：‘倉(cāng)廩實(shí)，民知禮節(jié)；衣食足，民知榮辱?！屔谟杏啵瑺?zhēng)起于不足。谷足食多，禮義之心生；禮豐義重，平安之基立矣。故饑歲之春，不食親戚；穰歲之秋，召及四鄰。不食親戚，惡行也；召及四鄰，善義也。為善惡之行，不在人質(zhì)性，在于歲之饑穰。由此言之，禮義之行，在谷足也?！雹蔹S暉：《論衡校釋》，第672—673頁(yè)。這段話從功利論的角度闡明了“養(yǎng)德”的邏輯與規(guī)律：以禮義為中心的德，其實(shí)都是“谷足”條件下的產(chǎn)物。在任何國(guó)家、社會(huì)、時(shí)代，只有在民眾免除了饑寒并能夠保障溫飽的前提下，禮義才可能培養(yǎng)出來(lái)。針對(duì)這樣的規(guī)律，李澤厚在《歷史本體論》一書(shū)中有專(zhuān)門(mén)的論述，他說(shuō)：“有絕粒自殺的英雄，有饑寒不移的壯士，有投井守貞的巾幗，有將‘光榮、事業(yè)心、理想、愛(ài)情’看得（也履行得）比自己的吃飯要高得多的個(gè)人品德、節(jié)操、氣概、境界。但是，這遠(yuǎn)不可能有人類(lèi)普遍性。將生命意義置于毀滅生命，只對(duì)數(shù)量有限的個(gè)體具有作用。對(duì)人類(lèi)總體或整體（甚至對(duì)民族、階級(jí)等群體結(jié)構(gòu)而言也如此，當(dāng)然也有例外的集體自殺，等等），它將構(gòu)成悖論。因?yàn)樯饬x可以超乎個(gè)體生命，但不可能超乎人類(lèi)總體。它甚至不可能在一定時(shí)空的人類(lèi)群體生命之外。生命意義在于消滅生命，作為普遍性的倫理命題，對(duì)族類(lèi)來(lái)說(shuō)是矛盾的。食衣住行、物質(zhì)生產(chǎn)對(duì)人類(lèi)生存—存在本具有絕對(duì)性，但今天許多學(xué)人卻輕視、忽視、蔑視這個(gè)基本史實(shí)?！雹蘩顫珊瘢骸稓v史本體論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2002年版，第14—15頁(yè)。正如李澤厚所見(jiàn)，今天的許多學(xué)人都沒(méi)有注意到這個(gè)基本史實(shí)；當(dāng)然，王充時(shí)代的很多人也沒(méi)有注意到這個(gè)基本史實(shí)。但是，王充卻在法家的功利論中發(fā)現(xiàn)、揭示了這個(gè)史實(shí)及規(guī)律。

在王充看來(lái)，禮義的存亡及社會(huì)的治亂，都是由物質(zhì)生活條件所決定的。在一個(gè)衣食缺乏的社會(huì)，不可能有完善的禮義，當(dāng)然也不可能有普遍的德；只有在一個(gè)豐衣足食的社會(huì)中，才可能生出“禮義之心”，并進(jìn)而普遍養(yǎng)成遵循禮義的行為。善與德同樣如此，只有在“谷豐”的背景下，善與德才有生長(zhǎng)的空間。王充引證的“倉(cāng)廩實(shí)，民知禮節(jié)；衣食足，民知榮辱”一語(yǔ)，出自《管子·牧民》的“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”，①房玄齡注、劉績(jī)補(bǔ)注：《管子》，上海古籍出版社2015年版，第1頁(yè)。這既是《牧民》開(kāi)篇提出的觀點(diǎn)，同時(shí)也是《管子》全書(shū)開(kāi)篇所述的觀點(diǎn)，總是寫(xiě)在《管子》全書(shū)的開(kāi)篇處，發(fā)揮著開(kāi)宗明義、提綱挈領(lǐng)的作用。

王充表達(dá)的這種觀點(diǎn)還可以在《韓非子·五蠹》中找到依據(jù)：“古者丈夫不耕，草木之實(shí)足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財(cái)有余，故民不爭(zhēng)。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭(zhēng)，雖倍賞累罰而不免于亂?！雹诟呷A平、王齊洲、張三夕譯注：《韓非子》，第699—700頁(yè)。從《管子·牧民》到《韓非子·五蠹》，都體現(xiàn)了一種功利論的邏輯與思維：因?yàn)橐率吵渥?，所以人民不必?zhēng)搶?zhuān)嗣窨梢园凑斩Y義相互謙讓?zhuān)嗣窨梢杂凶宰鹦?，有榮辱感。如果人民能夠講禮義、講榮辱，就是在“養(yǎng)德”。然而，歸根到底，“養(yǎng)德”的前提就是沒(méi)有凍餓之虞。按照這樣的功利論，如果要“養(yǎng)德”，必須先行實(shí)現(xiàn)“倉(cāng)廩實(shí)”與“衣食足”。

根據(jù)法家的功利論，“德”是物質(zhì)生活條件達(dá)到一定程度的產(chǎn)物。以法家的功利論為理?yè)?jù)，王充對(duì)孔子的一個(gè)觀點(diǎn)提出了批評(píng)。據(jù)《論語(yǔ)·顏淵》：“子貢問(wèn)政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬骸夭坏靡讯ィ谒谷吆蜗?？’曰：‘去兵’。子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無(wú)信不立。’”③楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，第175頁(yè)。在“足食”與“民信”之間，孔子更看重“民信”的優(yōu)先地位，這就是孔子的觀點(diǎn)。在《論衡·問(wèn)孔篇》中，王充首先引證了《論語(yǔ)》中的這一節(jié)文獻(xiàn)，進(jìn)而做出了他自己的評(píng)析：“信最重也。問(wèn)曰：使治國(guó)無(wú)食，民餓，棄禮義。禮義棄，信安所立？傳曰：‘倉(cāng)廩實(shí)，知禮節(jié)；衣食足，知榮辱。’讓生于有余，爭(zhēng)生于不足。今言去食，信安得成？春秋之時(shí)，戰(zhàn)國(guó)饑餓，易子而食，?骸而炊。口饑不食，不暇顧恩義也。夫父子之恩，信矣，饑餓棄信，以子為食?？鬃咏套迂暼ナ炒嫘?，如何？夫去信存食，雖不欲信，信自生矣；去食存信，雖欲為信，信不立矣?！雹茳S暉：《論衡校釋》，第368頁(yè)。王充首先承認(rèn)，“民信”確實(shí)是最重要的。但是，他隨即再次引證《管子·牧民》所闡明的關(guān)于物質(zhì)財(cái)富與禮義榮辱之間的因果關(guān)系，批評(píng)孔子的“先信后食”的觀點(diǎn)，并再次提出：如果沒(méi)有“足食”這個(gè)前提條件，那么，“民信”是無(wú)法確立的；相反，如果能夠保障“足食”，那么，“民信”自然就會(huì)形成。由此可見(jiàn)，“養(yǎng)德”之要，在于“足食”。

法家的功利論既可以為“養(yǎng)德”提供理?yè)?jù)，當(dāng)然更可以為“養(yǎng)力”提供理?yè)?jù)，甚至主要是“養(yǎng)力”的理論依據(jù)。試看《商君書(shū)·農(nóng)戰(zhàn)》開(kāi)篇之所言：“凡人主之所以勸民者，官爵也。國(guó)之所以興者，農(nóng)戰(zhàn)也。今民求官爵，皆不以農(nóng)戰(zhàn)，而以巧言虛道，此謂勞民。勞民者，其國(guó)必?zé)o力。無(wú)力者，其國(guó)必削?！雹菔谧g注：《商君書(shū)》，中華書(shū)局2011年版，第24頁(yè)。在商鞅看來(lái)，官爵是最主要的激勵(lì)措施，是君主手上最重要的籌碼。只有把官爵授予那些在“農(nóng)戰(zhàn)”方面做出貢獻(xiàn)的人，才可能讓一個(gè)國(guó)家有實(shí)力。由此可見(jiàn)，“養(yǎng)力”或富國(guó)強(qiáng)兵，乃是法家功利論的更加直接的目標(biāo)。

王充當(dāng)然也注意到法家功利論為“養(yǎng)力”提供的理論支持。不過(guò)，與《商君書(shū)·農(nóng)戰(zhàn)》略為不同的是，王充關(guān)注的重心不在于由“農(nóng)戰(zhàn)”直接體現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力、軍事實(shí)力，而是一個(gè)國(guó)家的“關(guān)鍵少數(shù)”對(duì)國(guó)家實(shí)力所起到的關(guān)鍵性作用，這樣的“關(guān)鍵少數(shù)”就是君主與重臣。如果按照《尚書(shū)》這樣的儒家典籍，那就是圣君與賢相。不過(guò)，王充沒(méi)有以“圣君賢相”之名稱(chēng)呼這樣的“關(guān)鍵少數(shù)”，因?yàn)檫@樣的稱(chēng)呼突出了所謂的“圣賢氣象”，具有較為明顯的“祛功利化”色彩。著眼于法家的功利論，王充更多地注意到君主與重臣這樣的“關(guān)鍵少數(shù)”對(duì)于國(guó)家實(shí)力的支撐作用。

在《論衡·效力篇》中，王充寫(xiě)道：“桓公九合諸侯，一匡天下，管仲之力。管仲有力，桓公能舉之，可謂壯強(qiáng)矣。吳不能用子胥，楚不能用屈原，二子力重，兩主不能舉也。舉物不勝，委地而去，可也。時(shí)或恚怒，斧斫破敗，此則子胥、屈原所取害也。淵中之魚(yú)，遞相吞食，度口所能容，然后咽之，口不能受，哽咽不能下。故夫商鞅三說(shuō)孝公，后說(shuō)者用，前二難用，后一易行也。觀管仲之《明法》，察商鞅之《耕戰(zhàn)》，固非弱劣之主所能用也。六國(guó)之時(shí)，賢才之臣，入楚楚重，出齊齊輕，為趙趙完，畔魏魏傷。韓用申不害，行其《三符》，兵不侵境，蓋十五年。不能用之，又不察其書(shū)，兵挫軍破，國(guó)并于秦。殷、周之世，亂跡相屬，亡禍比肩，豈其心不欲為治乎？力弱智劣，不能納至言也。是故碓重，一人之跡不能蹈也；硙大，一人之掌不能推也。賢臣有勁強(qiáng)之優(yōu)，愚主有不堪之劣，以此相求，禽魚(yú)相與游也。”①黃暉：《論衡校釋》，第512—513頁(yè)。在這段話中，王充反復(fù)論述了君臣之力與國(guó)家之力的關(guān)系，特別是君臣之力對(duì)國(guó)家之力的決定作用。譬如，齊國(guó)實(shí)力很強(qiáng)，主要依賴(lài)“管仲之力”，但是，“桓公能舉之”，這就是桓公的力量所在。桓公所具有的力量，主要體現(xiàn)為極其“壯強(qiáng)”的政治洞察力與政治決斷力。同樣，商鞅也很有力量，而秦孝公能夠“察商鞅之《耕戰(zhàn)》”，他就跟齊桓公一樣“壯強(qiáng)”。再看韓國(guó)，韓昭侯的“壯強(qiáng)”主要體現(xiàn)在：他“能舉”申不害，能夠根據(jù)申不害的《三符》治國(guó)，從而保障了韓國(guó)不受外來(lái)侵犯達(dá)十五年，這充分體現(xiàn)了韓國(guó)在此期間的綜合國(guó)力。王充的這些論述，既強(qiáng)調(diào)了賢臣、重臣的“勁強(qiáng)”之力，也強(qiáng)調(diào)了君主的“能舉”之力，這兩種力量的結(jié)合乃是一個(gè)國(guó)家硬實(shí)力或綜合國(guó)力的決定性因素。一個(gè)國(guó)家，如果只有賢臣的“勁強(qiáng)”之力而無(wú)君主的“能舉”之力，那么，這個(gè)國(guó)家是不可能有力量的，因?yàn)橘t臣的“勁強(qiáng)”之力不能發(fā)揮出來(lái)。王充關(guān)于“養(yǎng)力”的這些論述，褒揚(yáng)了法家人物、著作所取得的功利性成就，其理論依據(jù)主要是法家的功利論。

法家的功利論既可以闡明“養(yǎng)德”的邏輯，也可以闡明“養(yǎng)力”的邏輯，由德與力結(jié)合而成的法度概念的思想理?yè)?jù)與法理依據(jù)，也就在法家功利論的理論邏輯中得到了論證。

四、道家自然論與法度的法理依據(jù)

在王充的法理世界中，儒家人性論與法家功利論都可以為法度概念所包含的德與力提供相應(yīng)的思想理?yè)?jù)，都可以作為法度概念的法理依據(jù)。進(jìn)一步放寬視野，還可以看到，在王充生活的東漢時(shí)期，除了儒家與法家，道家也是很重要的思想資源。且不說(shuō)西漢初期立朝與立政的思想基礎(chǔ)就是道家，也不說(shuō)《史記·太史公自序》這樣的重要文獻(xiàn)對(duì)道家的褒揚(yáng)，只看王充“是魏、晉新思想的陳涉、吳廣”這一現(xiàn)代說(shuō)法，②錢(qián)穆：《中國(guó)思想史》，九州出版社2012年版，第117頁(yè)。就足以提示我們：王充的法度概念及其法理依據(jù)與道家具有相當(dāng)緊密的關(guān)系。因?yàn)?，所謂“魏、晉新思想”，通常被認(rèn)為是新道家思想。③正如有學(xué)者所言：“正由于魏晉玄學(xué)主張‘道本儒末’或‘合儒道為一’說(shuō)，以求用道家思想來(lái)克服儒家名教的危機(jī)，所以魏晉玄學(xué)其思想實(shí)質(zhì)是屬于道家的，可以稱(chēng)作魏晉新道家的?！痹斠?jiàn)許抗生：《當(dāng)代新道家》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第154—155頁(yè)。對(duì)于“魏、晉新思想”而言，王充既然享有“陳涉、吳廣”這種“首義者”或“舉旗者”的地位，那就相當(dāng)于魏晉新道家的源頭。

在《論衡》全書(shū)中，多篇文字都論及道家。相比之下，其中的《自然篇》比較集中地體現(xiàn)了王充對(duì)道家的理解。此篇以“自然”作為標(biāo)題，恰好可以反映王充所理解的道家之“要旨”。《老子》第二十五章稱(chēng)：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”針對(duì)“道”所效法的“自然”，王弼解釋說(shuō)，“自然者，無(wú)稱(chēng)之言、窮極之辭也”。④王弼：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋?zhuān)腥A書(shū)局2011年版，第66頁(yè)。正是由于這個(gè)緣故，“自然”才成為“道”所效法的終極依據(jù)。與此同時(shí)，如果我們?cè)倏春髞?lái)的魏晉名士嵇康正式表達(dá)的“越名教而任自然”之著名論斷，⑤嵇康：《嵇康集校注》，戴明揚(yáng)校注，中華書(shū)局2015年版，第368頁(yè)。就可以發(fā)現(xiàn)，把“自然”作為道家的核心范疇，王充的《自然篇》乃是一個(gè)重要的環(huán)節(jié)，它上承老子，下啟嵇康，具有承上啟下的作用。既然如此，王充的法度概念在王充的《自然篇》及道家的自然論中，會(huì)獲得一些什么樣的法理支撐呢？

按照前文的理路，還是先看道家自然論為“德”及“養(yǎng)德”提供的理?yè)?jù)?！蹲匀黄窂臒o(wú)為的角度論述了道家的自然無(wú)為與德的關(guān)系：“天道無(wú)為，聽(tīng)恣其性，故放魚(yú)于川，縱獸于山，從其性命之欲也。不驅(qū)魚(yú)令上陵，不逐獸令入淵者，何哉？拂詭其性，失其所宜也。夫百姓，魚(yú)獸之類(lèi)也，上德治之，若烹小鮮，與天地同操也。商鞅變秦法，欲為殊異之功，不聽(tīng)趙良之議，以取車(chē)裂之患，德薄多欲，君臣相憎怨也。道家德厚，下當(dāng)其上，上安其下，純蒙無(wú)為，何復(fù)譴告？故曰：‘政之適也，君臣相忘于治，魚(yú)相忘于水，獸相忘于林，人相忘于世，故曰天也?！雹冱S暉：《論衡校釋》，第683頁(yè)。最后這句話，較之《莊子·大宗師》篇中所言“魚(yú)相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無(wú)事而生定。故曰：魚(yú)相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”，②方勇譯注：《莊子》，中華書(shū)局2015年版，第112頁(yè)。無(wú)論是核心觀點(diǎn)，還是表達(dá)方式，都頗為相似。

王充之言與莊子之言的相似性，既表明了王充的這段話可以歸屬于莊子所代表的道家學(xué)說(shuō)，同時(shí)也闡明了法度所包含的“德”對(duì)于道家自然論的依賴(lài)。一方面，“放魚(yú)于川”與“縱獸于山”所表達(dá)的國(guó)家治理方式，主要是無(wú)為而治，這樣的治國(guó)之道，乃是“上德”之治，必然蘊(yùn)含著豐沛的德性。另一方面，無(wú)為而治的對(duì)立面，或者說(shuō)“上德”之治的對(duì)立面，就是商鞅所代表的秦法之治，這種治國(guó)之道，由于“多欲”，只能歸屬于“德薄”之治。與之相反，道家的國(guó)家治理方式，由于“無(wú)為”，則可以歸屬于“德厚”之治。如果說(shuō)“商鞅變秦法”是“不養(yǎng)德”之法，那么，道家的自然無(wú)為則是“養(yǎng)德”之法。由此我們發(fā)現(xiàn)，道家特別是《老子》中的“德”，被王充賦予了新的內(nèi)涵：德既可以有厚薄之分，也可以有多寡之別。道家的“上德”就是“厚德”。既然德有厚薄、多寡之分，那么，通過(guò)扶持、培養(yǎng)，把“薄德”養(yǎng)成“厚德”，既是可能的，當(dāng)然也是必要的。

誰(shuí)養(yǎng)成了“上德”與“厚德”？為了回答這個(gè)問(wèn)題，王充立足于道家及其自然論，建構(gòu)了一個(gè)善于養(yǎng)德的人物譜系，如《自然篇》所稱(chēng)：“天地為爐，造化為工，稟氣不一，安能皆賢？賢之純者，黃、老是也。黃者，黃帝也；老者，老子也。黃、老之操，身中恬澹，其治無(wú)為，正身共己。而陰陽(yáng)自和，無(wú)心于為而物自化，無(wú)意于生而物自成。《易》曰：‘黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治?！挂律颜?，垂拱無(wú)為也。孔子曰：‘大哉，堯之為君也！惟天為大，惟堯則之?！衷唬骸∥『酰∷?、禹之有天下也，而不與焉。’周公曰：‘上帝引佚?！系郏^舜、禹也。舜、禹承安繼治，任賢使能，恭己無(wú)為而天下治。舜、禹承堯之安，堯則天而行，不作功邀名，無(wú)為之化自成，故曰：‘蕩蕩乎，民無(wú)能名焉！’年五十者擊壤于涂，不能知堯之德，蓋自然之化也。《易》曰：‘大人與天地合其德。’黃帝、堯、舜，大人也，其德與天地合，故知無(wú)為也。”③黃暉：《論衡校釋》，第681—682頁(yè)。這段話把黃帝、老子與堯、舜、禹拼接起來(lái)，意思是他們一脈相承，都是表征、承載“上德”或“厚德”的人物。為了證明這個(gè)“賢之純者”的譜系是存在的，王充分別借用了周公與孔子的話。雖然，孔子僅僅是分別稱(chēng)贊了堯與舜、禹，周公只是含含糊糊地提到了“上帝”，但是，根據(jù)王充的解釋?zhuān)芄f(shuō)的“上帝”就是舜和禹?！兑住で浴穬H僅提到了“夫大人者，與天地合其德”，④王弼：《周易注校釋》，第5頁(yè)。但王充這里的“大人”，又被他解釋為具體的黃帝、堯、舜，理由是《易·系辭》曾經(jīng)提到“黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》《坤》”。⑤王弼：《周易注校釋》，第247頁(yè)。經(jīng)過(guò)這樣的拼接，從黃帝到堯、舜、禹，再到老子之間的傳承關(guān)系得以建立。其中，黃帝與老子處在這個(gè)人物譜系的開(kāi)頭與結(jié)尾，中間則是堯、舜、禹。在王充看來(lái)，這五個(gè)人都是秉持了道家自然論的“賢之純者”，他們都習(xí)慣于以無(wú)為、自然的方式養(yǎng)成與天地相稱(chēng)的德，他們都可以視為各個(gè)歷史時(shí)期級(jí)別最高的“養(yǎng)德”人。

道家的自然論不僅支持“養(yǎng)德”，同時(shí)也支持“養(yǎng)力”。如果能夠遵循道家的自然論，自然就會(huì)養(yǎng)成豐沛的力。這樣的力可以表現(xiàn)為物力或財(cái)力?！蹲匀黄贩Q(chēng)：“天道無(wú)為，故春不為生，而夏不為長(zhǎng)，秋不為成，冬不為藏。陽(yáng)氣自出，物自生長(zhǎng)；陰氣自起，物自成藏。汲井決陂，灌溉園田，物亦生長(zhǎng)。霈然而雨，物之莖葉根荄莫不洽濡。程量澍澤，孰與汲井決陂哉？故無(wú)為之為大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不為也，氣和而雨自集?！雹撄S暉：《論衡校釋》，第682頁(yè)。換言之，只要遵循“無(wú)為”的原則，包括財(cái)物在內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物都會(huì)自然而成。萬(wàn)事萬(wàn)物春生、夏長(zhǎng)、秋成、冬藏，隨著陰陽(yáng)的轉(zhuǎn)換，物力自然就生成了。自然生成的物力，既代表了一種硬實(shí)力，同時(shí)也是其他力的前提條件——關(guān)于物力對(duì)于其他力的支撐作用，歷史唯物主義已經(jīng)提供了科學(xué)的論證，這里不再展開(kāi)。

在王充看來(lái)，只要遵循道家的自然論，“養(yǎng)力”的目標(biāo)就可以實(shí)現(xiàn)，不僅立功、成名可以隨之變成現(xiàn)實(shí)，一個(gè)國(guó)家的綜合實(shí)力也會(huì)因此而得到提升。《自然篇》舉出的例證是齊桓公霸業(yè)的生成機(jī)制：“或復(fù)于桓公，公曰：‘以告仲父。’左右曰：‘一則仲父，二則仲父，為君乃易乎？’桓公曰：‘吾未得仲父，故難；已得仲父，何為不易？’夫桓公得仲父，任之以事，委之以政，不復(fù)與知。皇天以至優(yōu)之德，與王政隨而譴告之，則天德不若桓公，而霸君之操過(guò)上帝也。”①黃暉：《論衡校釋》，第677—678頁(yè)。王充雖然以“霸君”定位齊桓公，但是，這里的“霸”并無(wú)貶斥之意，因?yàn)椤鞍跃钡牡虏僖呀?jīng)超過(guò)了上天的德操。王充雖然表彰了齊桓公之德，但是，齊桓公的核心形象畢竟還是“九合諸侯，一匡天下，諸侯莫違”，②司馬遷：《史記》，第165頁(yè)。這樣的“霸君”乃是綜合實(shí)力的集中體現(xiàn)。然而，如果要追問(wèn)齊桓公“霸君”地位的由來(lái)，那么，道家的自然論就是養(yǎng)成這種綜合實(shí)力的理論依據(jù)與思想基礎(chǔ)。根據(jù)道家的自然論，桓公對(duì)管仲是“任之以事，委之以政，不復(fù)與知”，這正是遵循道家“無(wú)為而治”的自然論所形成的實(shí)踐、所取得的實(shí)效。

只要遵循道家的自然論，不僅可以成就綜合實(shí)力領(lǐng)先的“霸君”，而且還可以成就治績(jī)突出的丞相與郡守?！蹲匀黄犯嬖V我們：“曹參為漢相，縱酒歌樂(lè)，不聽(tīng)政治。其子諫之，笞之二百。當(dāng)時(shí)天下無(wú)擾亂之變?；搓?yáng)鑄偽錢(qián)，吏不能禁。汲黯為太守，不壞一爐，不刑一人，高枕安臥，而淮陽(yáng)政清。夫曹參為相，若不為相；汲黯為太守，若郡無(wú)人。然而漢朝無(wú)事，淮陽(yáng)刑錯(cuò)者，參德優(yōu)而黯威重也。計(jì)天之威德，孰與曹參、汲黯？而謂天與王政，隨而譴告之，是謂天德不若曹參厚，而威不若汲黯重也。蘧伯玉治衛(wèi)，子貢使人問(wèn)之：‘何以治衛(wèi)？’對(duì)曰：‘以不治治之?！虿恢沃?，無(wú)為之道也。”③黃暉：《論衡校釋》，第678頁(yè)。在這里，不論是蘧伯玉所說(shuō)的“不治治之”，還是王充所說(shuō)的“無(wú)為之道”，都是道家自然論在國(guó)家治理領(lǐng)域內(nèi)的體現(xiàn)。在王充看來(lái)，曹參作為丞相，表現(xiàn)了很好的國(guó)家治理能力；汲黯作為太守，表現(xiàn)了很好的地方治理能力。這樣的能力，歸根到底都是他們遵循道家自然論所“養(yǎng)成”的。

道家自然論既是“養(yǎng)德”的理論依據(jù)，也是“養(yǎng)力”的理論依據(jù)，這就意味著，道家自然論也可以作為德力結(jié)合的法度概念的理論依據(jù)。

不過(guò)，根據(jù)王充的論述，在道家自然論中，還有一個(gè)因素也會(huì)影響到德與力的實(shí)際養(yǎng)成，進(jìn)而影響到法度的實(shí)然狀態(tài)。這個(gè)因素就是“命”，亦可以稱(chēng)之為“時(shí)”。這兩個(gè)概念雖然表述不一，但道理是相通的，甚至可以相互解釋?！墩摵狻づ紩?huì)篇》稱(chēng)：“命，吉兇之主也，自然之道，適偶之?dāng)?shù)，非有他氣旁物厭勝感動(dòng)使之然也?！雹茳S暉：《論衡校釋》，第85頁(yè)。這就是說(shuō)，根據(jù)道家的“自然之道”，“命”也是自然的產(chǎn)物，但它增加了追求德力的偶然性。從哲學(xué)層面看，這是必然性中的偶然性。正如《論衡·幸偶篇》所述：“俱行道德，禍福不均；并為仁義，利害不同。晉文修文德，徐偃行仁義，文公以賞賜，偃王以破滅。魯人為父報(bào)仇，安行不走，追者舍之；牛缺為盜所奪，和意不恐，盜還殺之。文德與仁義同，不走與不恐等，然文公、魯人得福，偃王、牛缺得禍者，文公、魯人幸，而偃王、牛缺不幸也?！雹蔹S暉：《論衡校釋》，第34—35頁(yè)。即使都在養(yǎng)德、養(yǎng)力，但是結(jié)果并不一樣：晉文公取得了圓滿的結(jié)果，徐偃王卻遭遇了滅國(guó)之痛。

如前所述，這種偶然性的“命”，也可以解釋成為偶然性的“時(shí)”。譬如，一個(gè)君主是否追求德與力，能否實(shí)現(xiàn)、獲得德與力所蘊(yùn)含的實(shí)際效果，將會(huì)受制于“時(shí)”?！墩摵狻ぶ纹谄贩Q(chēng)：“賢君之立，偶在當(dāng)治之世，德自明于上，民自善于下，世平民安，瑞祐并至，世則謂之賢君所致。無(wú)道之君，偶生于當(dāng)亂之時(shí)，世擾俗亂，災(zāi)害不絕，遂以破國(guó)亡身滅嗣，世皆謂之為惡所致?！雹撄S暉：《論衡校釋》，第674—675頁(yè)。君主是法度的實(shí)踐者，他是否愿意德力并重，具有很大的偶然性。

即使有賢君，即使賢君有意德力并重，但是，能夠產(chǎn)生的實(shí)際效果如何，同樣具有偶然性?！墩摵狻ぶ纹谄贩Q(chēng)：“賢君之治國(guó)也，猶慈父之治家。慈父耐平教明令，不耐使子孫皆為孝善。子孫孝善，是家興也；百姓平安，是國(guó)昌也。昌必有衰，興必有廢。興昌非德所能成，然則衰廢非德所能敗也。昌衰興廢，皆天時(shí)也。此善惡之實(shí)，未言苦樂(lè)之效也。家安人樂(lè)，富饒財(cái)用足也。案富饒者命厚所致，非賢惠所獲也。人皆知富饒居安樂(lè)者命祿厚，而不知國(guó)安治化行者歷數(shù)吉也。故世治非賢圣之功，衰亂非無(wú)道之致。國(guó)當(dāng)衰亂，賢圣不能盛；時(shí)當(dāng)治，惡人不能亂。世之治亂，在時(shí)不在政；國(guó)之安危，在數(shù)不在教。賢不賢之君，明不明之政，無(wú)能損益。”①黃暉：《論衡校釋》，第672頁(yè)。盡管“時(shí)”的支配力、影響力如此巨大，但是，“時(shí)”又是無(wú)法通過(guò)主觀意志予以改變的，它仿佛現(xiàn)代人所熟悉的歷史規(guī)律，又無(wú)從把握、無(wú)法預(yù)知；當(dāng)然，它又是自然的，可以歸屬于道家自然論的理論邏輯。

王充的這些敘述表明，道家的自然論對(duì)法度概念的理論支撐主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，道家自然論預(yù)示著一種必然性，只要遵循無(wú)為而治、自然而化的原則，德與力都會(huì)自然養(yǎng)成，從而可以成就圓滿的法度概念。另一方面，道家自然論也蘊(yùn)含了一種偶然性，被稱(chēng)為“時(shí)”或“命”的偶然性也是自然之道的題中應(yīng)有之義，這種偶然性不可控制，難以預(yù)知，預(yù)示著在追求德與力的過(guò)程中充滿了風(fēng)險(xiǎn)與變數(shù)，可能妨礙法度概念的完整及圓滿。

五、結(jié)語(yǔ)

根據(jù)王充的闡述，法度應(yīng)當(dāng)是德與力的結(jié)合。因此，飽滿、完整、理想的法度應(yīng)當(dāng)是德力兼?zhèn)涞姆ǘ取＿@樣的法度概念，可以在儒家、法家、道家三種思想譜系中找到相應(yīng)的思想理?yè)?jù)與法理依據(jù)。儒家的人性論、法家的功利論、道家的自然論，都可以為王充的法度概念提供視角各異的理?yè)?jù)。這就是王充建構(gòu)的法度概念及其多方面的法理依據(jù)。敘述至此，我們對(duì)王充的法度概論及法理世界已有基本的認(rèn)知；王充對(duì)中國(guó)法理學(xué)史的貢獻(xiàn)，已有基本的說(shuō)明。在這里，為了更加全面地理解王充的法度概念及其法理依據(jù)，還有必要從兩個(gè)不同的方面略做延伸性的討論。

其一，如果說(shuō)王充的法度概念借助了儒家、法家、道家的理論來(lái)證成，那么，儒、法、道三家之外的其他各家呢？其他各家能否為王充的法度概念提供其他方面的法理依據(jù)？

王充的回答是否定的。法度畢竟是一個(gè)有關(guān)國(guó)家治理的概念。在王充看來(lái)，儒、法、道之外的其他各家都不具備支撐法度概念的理論品質(zhì)。據(jù)《論衡·案書(shū)篇》：“公孫龍著《堅(jiān)白》之論，析言剖辭，務(wù)折曲之言，無(wú)道理之較，無(wú)益于治。齊有三鄒衍之書(shū)，瀇洋無(wú)涯，其文少驗(yàn)，多驚耳之言。”②黃暉：《論衡校釋》，第1017—1018頁(yè)。公孫龍代表的名家“無(wú)益于治”，自不待言；鄒衍代表的陰陽(yáng)家“其文少驗(yàn)”，同樣是靠不住的。除此之外，還有墨家。但墨家也不行，《論衡·案書(shū)篇》就此指出：“儒道傳而墨法廢者，儒之道義可為，而墨之法議難從也。何以驗(yàn)之？墨家薄葬、右鬼，道乖相反違其實(shí)，宜以難從也。乖違如何？使鬼非死人之精也，右之未可知。今墨家謂鬼審死人之精也，厚其精而薄其尸，此于其神厚而于其體薄也。薄厚不相勝，華實(shí)不相副，則怒而降禍，雖有其鬼，終以死恨。人情欲厚惡薄，神心猶然。用墨子之法，事鬼求福，福罕至而禍常來(lái)也。以一況百，而墨家為法，皆若此類(lèi)也。廢而不傳，蓋有以也。”③黃暉：《論衡校釋》，第1013頁(yè)。這就是說(shuō)，墨家學(xué)說(shuō)因?yàn)槠渥陨泶嬖谥鴩?yán)重的缺陷，到了漢代早已“廢而不傳”。由此說(shuō)來(lái)，在司馬談分述的六家中，只有儒、法、道三家有益于治，可以為法度概念提供多維度的法理依據(jù)。至于墨、名、陰陽(yáng)諸家，都可以打上“無(wú)益于治”的標(biāo)簽，都不足以為法度概念提供相應(yīng)的法理依據(jù)。

其二，對(duì)于法度概念來(lái)說(shuō)，儒家、法家、道家是否提供了同等的法理依據(jù)？換言之，儒、法、道三家對(duì)于王充的法度概念來(lái)說(shuō)是否具有同等的地位？

王充的回答同樣是否定的。雖然這種否定的回答較為隱秘，但還是可以察覺(jué)到。大致說(shuō)來(lái)，在儒、法、道三家之中，王充對(duì)儒家有更多的認(rèn)同。一方面，王充對(duì)儒家圣人孔子有特別的尊重。《論衡·別通篇》稱(chēng)：“孔子病，商瞿卜期日中?？鬃釉唬骸?shū)來(lái)，比至日中何事乎？’圣人之好學(xué)也，且死不休，念在經(jīng)書(shū)，不以臨死之故，棄忘道藝，其為百世之圣，師法祖修，蓋不虛矣！”④黃暉：《論衡校釋》，第524頁(yè)。在王充的眼里，孔子乃是垂范百世的圣人，占據(jù)了比法、道兩家的代表人物更高的思想地位。另一方面，王充對(duì)儒生及儒家經(jīng)典有更高的評(píng)價(jià)。在《論衡·程材篇》中，王充專(zhuān)門(mén)批評(píng)了那種“必以吏職程高，是則法令之家宜最為上”的觀點(diǎn)，按王充的說(shuō)法：“夫五經(jīng)亦漢家之所立，儒生善政，大義皆出其中。董仲舒表《春秋》之義，稽合于律，無(wú)乖異者。然則《春秋》，漢之經(jīng)，孔子制作，垂遺于漢。論者徒尊法家，不高《春秋》，是暗蔽也。《春秋》五經(jīng)，義相關(guān)穿，既是《春秋》，不大《五經(jīng)》，是不通也。五經(jīng)以道為務(wù)，事不如道，道行事立，無(wú)道不成。然則儒生所學(xué)者，道也；文吏所學(xué)者，事也。假使材同，當(dāng)以道學(xué)。如比于文吏，洗洿泥者以水，燔腥生者用火，水火，道也，用之者，事也，事末于道。儒生治本，文吏理末，道本與事末比，定尊卑之高下，可得程矣?！雹冱S暉：《論衡校釋》，第473—474頁(yè)。根據(jù)這番論述，儒法關(guān)系可以概括為本末關(guān)系，儒為本，法為末，儒家當(dāng)然高于法家。對(duì)于王充來(lái)說(shuō)，儒家占據(jù)了比法家及其他各家更高的思想地位，也就不言而喻了。

概而言之，王充的法度概念強(qiáng)調(diào)德與力的結(jié)合，其法理依據(jù)主要建基于儒家人性論、法家功利論及道家自然論。只不過(guò)，在儒、法、道三家之間，王充對(duì)儒家的理?yè)?jù)有更多的依賴(lài)與認(rèn)同。這就是王充給我們呈現(xiàn)出來(lái)的法理肖像。