程志敏 鄭 漫

[提要]中國自我的理解過程既是自己蛻變和升華的上升之道，也是世界文明前進過程中的重要參照系。中西各有優(yōu)劣，去其糟稗，合其精髓，則有望熔鑄為一體，成真正的“世界哲學”，即在求同存異前提下不斷向“一”的“道”推進的人類精神產(chǎn)物，而中國傳統(tǒng)思想的開放性和包容性決定了我們在這個漫長的建設(shè)過程中具有優(yōu)先的地位和責無旁貸的使命。中華文明的特質(zhì)在于詩史傳統(tǒng)，其目的不是知識論證，而是教化君子、整齊世道。詩史禮樂既是存在基礎(chǔ)，又是運轉(zhuǎn)機制，更是美好生活的動力。其思想根源不是無生命、無等級、無溫情、無敬畏心的“本體論”，而是謙卑、秩序、生動、整全、和諧的宇宙論或天道觀。總之，現(xiàn)代性的危機要求我們“回頭”，本質(zhì)上就是回到“中國”，冀以舊邦新命而克紹大業(yè)。

每一種存在者都需要在“他者”證明自身的合理性、合法性、獨特性甚至優(yōu)越性，以為自身存在辯護并為之增光。同樣，每一種文明都需要在異質(zhì)文明面前呈現(xiàn)自身充足的存在理由，更需要證成自身在文明世界中的卓越之處。中國也不例外，只不過在近代之前漫長的時間之中，我們的文明非常發(fā)達，一直在世界上(尤其是東亞地區(qū))都處于領(lǐng)先乃至領(lǐng)導地位，因而我們對于自己的文明不需要特別的“證明”，而只需要“形式顯示”(借用現(xiàn)象學術(shù)語)，僅僅從“中”“華”“夏”等美好的詞語中就能展示自身的崇高地位。簡言之，中國自《尚書》“華夏蠻貊”之分所開始的“夷夏之辨”，還不是真正的自我合法性證明，因為不需要。

隨著西方人的堅船利炮強行打開國門，古老、沉穩(wěn)、祥和與自足的中華文明突然受到西方現(xiàn)代工業(yè)文明的猛烈沖擊，我們被迫在割地賠款等歷史屈辱面前反思自己。而更重要的是，我們必須以全新的方法在世界性文明的碰撞中重新證明自己：什么才是“中國”，中國異于西方的特質(zhì)主要體現(xiàn)在哪些方面，中國有什么東西可以貢獻給未來更具整體性的世界？從康有為頗顯保守主義立場的自我辯護，到梁啟超更為清醒而客觀的自我評價，再到現(xiàn)代新儒家的“護教”努力，我們在國運頹困的過程中經(jīng)歷了較為艱難的自我理解的過程，其中當然不乏沉痛、偏激乃至妄自菲薄的聲音。

中國經(jīng)過百年艱難困苦的奮斗，終于闖過了歷史的低谷，而今富強起來的中國人終于能夠更為冷靜和豁達地面對世界，也更能深刻地剖析自己。而我們的認識似乎也由此而不斷深入，從梁漱溟的《中國文化要義》到牟宗三的《中國哲學的特質(zhì)》和《中西哲學之會通》，再到李澤厚《中國哲學登場》，都在不斷推進著時空中的自我理解。最近二三十年，中國人的文化自信、知識儲備、理論建構(gòu)都達到了一定的高度，學界對“中國性”(Chineseness)的研究也相應(yīng)日漸豐富。其中，陳來的成果更是明確指出中華文明的特質(zhì)在于：責任先于自由、義務(wù)先于權(quán)利、群體高于個人、和諧高于沖突、天人合一高于主客二分等等。[1](P.51-57)

所有這些可喜可賀的成果都在古今中西的比較中準確地把握到了中華文明的卓異之處，我們打算進一步把它放到“全球文明”或“世界哲學”的維度中略加發(fā)揮，以期稍有補益。當然，要在較短篇幅中闡明這個無比巨大的問題，顯然不可能，我們只是想從整體、有機和根基的角度簡單把握其特質(zhì)。在整體性反思的背景下，“中國”不僅是一種他國借以認識自我的“方法”，更是一個世界性的哲學問題，也是我們重新定位、重新出發(fā)的理論平臺。“中國”不是一個固定乃至僵化的概念，而是活生生的文明體，既包括曾今和現(xiàn)有的形態(tài)，更指稱一個不斷生長的未來。中國絲毫不曾離開整體性的世界，甚至一直是這個世界的重要組成部分，且不說還有可能為這個世界的未來帶來意想不到的貢獻。

一、中西融合與世界哲學

萬物莫不有異，然其理未始不可通也。有同有異，有陰有陽，方可謂“道”。因而，同異之論，不出私心，以道為準，即如陽明先生所說：“不必茍求其同，亦不必故求其異，要在于是而已。”[2](P.269)甘泉先生亦曰：“不必同，所以求其同也，然后義理生焉。如彼二磨，其齒不齊，然后粟米出焉。故天地之所以能化生萬物者，以陰陽變合之不齊也?！盵3](P.286-287)王、湛兩先生之“是”和“義理”即“道”也。老子恐人之不識道，莊子懼道為天下裂，荀子憂蔽曲暗理，都呼吁“明”，以求明白四達，企以虛壹而靜而至大清明。齊“是非”“彼此”之要“莫若以明”，方能近“道樞”而應(yīng)無窮。同一之道，不分物我和人我，《莊子·德充符》云：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！蓖跸戎t以為“心無好惡”，游心于德之“和”，就是“同”和“一”，[4](P.126)未免太干凈徹底，難以為常人達到，也就顯得漂浮不實。

實際上在“好惡”之中也能做到“和而不同”，而且更見胸次?；猛蹶柮鳌八木浣獭眮碚f，“無善無惡”雖為“體”，但意之動則有善有惡矣，由此則需“知善知惡”和“為善去惡”?！抖Y記·曲禮上》開篇在“敬”和“節(jié)”的教導之后，緊接著要求“愛而知其惡，憎而知其善”。就中西比較而言，西方文明并非普世，亦絕非僅屬地方知識，必有與東方相同相通之點，因而也就有可取之處。至少可以說，東海西海，心理攸同，我們可以借他人之鏡照鑒自己衣冠，用他山之石琢磨自家美玉。

西方文明“天生不足”，爾后“變本加厲”，終至于不可收拾的“虛無主義”，[5]亦未必全然一無是處?？v然西學頗多不是，我輩亦不應(yīng)簡單鄙薄之。心有天下者，當以世間之惡為自家病痛，如身之受。借用佛教的說法，就是“以一切眾生病，是故我??；若一切眾生得不病者，則我病滅。所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有??；若眾生得離病者，則菩薩無復病?！雹僖嗳绶鹚^“為是罪苦六道眾生，廣設(shè)方便，盡令解脫，而我自身，方成佛道?！雹诩础暗鬲z不空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提?！泵献印凹嫔铺煜隆奔捶鸾獭鞍l(fā)無上心”，不唯自癒，亦濟群生。

即便我們達不到這樣的境界，暫時沒有能力化解他人之苦，也必同情之。所謂“同情”，即在反思之中觀自身之弊，或有相同者在焉。從根本上說，西方之弊除了其自身的文化基因而外，更在于“人性”之有限與不足——大概我們也免不了有這樣的局限。人之過即己之過也，同病相憐，或能深悟。佛家云“同病以止病”，老子曰“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”③最低限度而言，知病乃是治病的前提，而諱疾忌醫(yī)，則無藥可治矣。

中西各有優(yōu)劣，去其糟稗，合其精髓，則有望熔鑄為一體，而成“世界哲學”——我們暫且在極為寬泛的意義上使用“哲學”一詞。有如黃河中上游的文化與中下游的文化合流而成儒家，再由儒、道、墨、法等各地各家匯總而為“國學”。世界一體化不惟經(jīng)濟政治，也包括文化和精神。求同會通之勢，均衡聚積之潮，必為天下正途。西方哲人舍勒(Max Scheler)百年前即看到：“現(xiàn)在，世界史上實現(xiàn)這種片面發(fā)展的精神生活的相互平衡和相互補充的時刻已經(jīng)到來了。只有實現(xiàn)這種相互平衡和相互補充，而不是某種知識片面地從屬于其他知識，也不是只關(guān)注各文化圈歷史中的‘固有財富’，人類文化史才有其未來。”[6](P.1404)

僅看到中西之異，只宣揚文明沖突，大家互為水火，則世界永無寧日。殷海光憧憬著一種世界性的哲學在人類中出現(xiàn)：“這種世界性的哲學是把西方哲學、印度哲學和中國哲學往古各自的傳統(tǒng)和現(xiàn)今努力的成果作了高度協(xié)調(diào)的綜合。如果這個理想能夠?qū)崿F(xiàn)，那么，世界人類彼此之間的關(guān)系將因此而趨于正常化了！”[7](P.375)舍勒對此更加樂觀，在他眼中，“一種真正的全世界范圍內(nèi)的世界哲學正在形成，或者至少作為一種流行的運動的基礎(chǔ)。”[8](P.1426)舍勒同樣也談到了印度、中國和日本對西方(尤其謝林和叔本華等人)的影響。

我們當然不會幼稚地認為，“天下大同”或“永久和平”的理想僅憑“世界哲學”的建立就能實現(xiàn)。但如果我們一直只愿意看到自己的長處，只能夠看到別人的短處，長期處于對立的意識形態(tài)之中，這個世界如何可能好得起來？但世界可能變得更好，首先并不在于族類政治、國際關(guān)系以及各文明體之間的實際相處方式，而在于精神文化上的逐漸交融。如果沒有精神理智上相互了解，各出善意，在心智上不斷走向成熟，那么，政治上的強行一體化只會造成更大的災難。所以，急功近利的“全球化”無論如何都是膚淺而危險的。

簡單地說，“世界哲學”是“世界公民”的精神支柱，這在康德的體系中已經(jīng)得到了較為清晰的表達，盡管康德的“世界公民”仍然還是啟蒙運動時期的想像而已。他看到，當前的“哲學”還只是“學院派”的書齋哲學(Schulphilosophie)，追求知識的系統(tǒng)統(tǒng)一性和邏輯上的完善性。但此外還有一種“世界概念”(conceptus cosmicus)，也就是“世界哲學”(Weltphilosophie)，它作為一種原型，才是“人類理性的根本目的”(teleologia rationis humanae)。[9](P.535)

但可惜的是，世界哲學尚未來臨。目前即便有“世界哲學”的說法，也大多是“西方哲學”的代名詞而已，就正如在蘭克和黑格爾那里，世界歷史就是西方歷史?，F(xiàn)今歐洲學者也依然以西歐歷史視域中的“現(xiàn)代性”(modernity)為普世準繩，為世界上所有民族的歷史進行斷代。真正的世界哲學不是只用西方的范疇和概念來闡述西方人自己對世界的認識，而是用真正“世界性”的語言來表達“世界性”的思想。因此，“世界—哲學”這個名稱中的兩個概念都是“強名”，即無可奈何的暫時用法?！罢軐W”不是西方那一套東西，而是“思”后的“道”?！笆澜纭辈皇恰皣H”，因為我們渴望走進的“諧調(diào)”(Ausgleich)并不等于“國際主義”。

“世界哲學”不是各國哲學的簡單相加，更不是各種哲學之間不斷的相互“轉(zhuǎn)基因”，最終由莫名其妙的大雜燴組成的怪物，而是求同存異前提下不斷向“一”的“道”推進的人類精神產(chǎn)物。正如舍勒所說：“所謂精神的世界主義，是這樣一種觀點，它認為民族的全民精神的使命，就是要在諸如哲學、科學、藝術(shù)乃至基督之國的全方位描述這樣一些純文化的事物中，以團結(jié)的姿態(tài)和不可替代的方式去相互取長補短。精神文化必然地植根于真和善的理念之中，但它的根同時也必然扎在各個民族有根本差異、不可替換的規(guī)定和天賦中，它就是要認識真、享受和創(chuàng)造美。”[10](P.840)

這樣的世界哲學看起來要求很高，實則無非是其本然樣態(tài)甚至最低標準而已。不過，即便是如此初級的“精神世界主義”在今天也顯得十分遙遠，根本原因是人類還十分幼稚，遠遠沒有學會彼此之間如何相處。“人際”以及由之擴展的“國際”缺乏根本的基礎(chǔ)，也就談不上團結(jié)起來，一致對付當今人類面臨的各種生態(tài)、能源尤其精神文化等方面的災難——而最可怕的是，人類開發(fā)的機器技術(shù)實際上已經(jīng)給自己挖掘好墳墓了。如果沒有廣義的“世界哲學”，那么我們還沒有學會“人際關(guān)系”，就被迫轉(zhuǎn)而處理“人機關(guān)系”；前者讓人類無法獲得安寧和幸福，而后者則干脆就是自我毀滅。

“世界哲學”為時尚早，首先是因為“世界”遠未形成，而且人們連“和而不同”的意愿都還稀薄得很。單就文化而言，西方要放棄“普世”代言人的身份，認真反思自身文化的先天缺陷，尤其要檢討裹挾世界步入虛無主義和生存危機的原因。我們也不能說只有東方的智慧才能挽救西方的命運，因為西方古代文化必然蘊藏著后來走上“歧途”之前另外的可能性——但東方尤其中國的文化至少能夠為“睜眼看世界”的西方人提供有益的參考。同樣，中國人的自我省思亦十分必要。我們既要自立自強，更需海納百川，一方面盤點自己的家底，一方面吸納外來文明。

二、中國特質(zhì)在于詩史傳統(tǒng)、禮樂文化

“詩史傳統(tǒng)，禮樂文化”，這是中外幾乎所有研究者都一致認可的中國特質(zhì)?！霸姟薄笆贰笔切问?，“禮”“樂”是內(nèi)容，都與人世密切相關(guān)。中國人并不十分喜歡玄遠的思辨，而更加關(guān)心切近的生活，注重“事功”之于“道”的臨在意義。中國并非沒有“超越性”的追求，但更愿意把“明道”落實到“工夫”上，故以“經(jīng)世致用”為尚，以枵腹空言為恥。

漢語詩歌和詩學無論在體量、體裁、體悟和體面等方面，在全世界都有著無與倫比的獨特性和豐富性，甚至對于這個悠久而龐大的文明體來說有著根本的“本體”④意義。說中國(曾)是一個“詩的國度”，絲毫不算夸張。此外，歷史也是中國最為厚重的文化積累，除去皇皇巨著“二十五史”之外(還不包括現(xiàn)代史)，各種稗官野史、筆記逸聞、專門史論亦堪稱浩瀚，遠非西方可比。

中國文化的本質(zhì)在于“興于詩，立于禮，成于樂”，或可再加上“依于史”。詩的意義不在浪漫，而史的價值也不是“好古”，而是在興觀群怨中教化君子。“詩史”是一種美妙的生活方式，一種獨特的立身處世形態(tài)。就其對個人、家庭、社會還是更大的共同體(如“天下”)而言，詩史禮樂既是存在基礎(chǔ)，又是運轉(zhuǎn)機制，更是美好生活的動力。溫柔敦厚，疏通知遠，廣博易良，絜靜精微，恭儉莊敬，屬辭比事等等，都是詩史傳統(tǒng)的要求，不僅是“入其國，其教可知”的經(jīng)驗觀察，更是中國精神文化的命脈所在。故曰：詩史禮樂乃是“國教”！

詩史之要，在博文約禮，即“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。尊奉“本于天”的禮，則成人成圣，天下歸仁。因此，中國人注重今生和當下的歷史性存在，追求精神愉悅的詩性生活，不羨慕奇技淫巧的便利快捷，不醉心于營造概念體系，不熱衷于玄學思辨。其實，中西之間的文化差異不是大而不當?shù)摹霸娕c哲學之爭”，因為有了圣人教誨，自然能夠法天而行，還拿“哲學”來干什么，哪有什么好爭的？“尊經(jīng)”看似“宗圣”，實在“合道”，所以憲章祖述就是以史為鑒，用不著靠不斷杜撰新名詞來支撐變動不居的生活。

可惜由于外來文化的沖擊，本國士人以為國外有的東西(比如思辨哲學以及政治制度)我們也有，看似衛(wèi)道護教，實則紛紛入榖矣。宋明道學、理學、心學雖然也是傳統(tǒng)宇宙論的延伸，還不是印度和西方意義上的形而上學(本體論)，但無疑在某種程度上已開始走上歧途——明末清初的思想家已開始深刻反思，他們甚至把亡國之禍歸因于宋明儒生。而最近這次規(guī)模空前的西學東漸浪潮，更催生了國內(nèi)大面積的“玄學應(yīng)激反應(yīng)”(這完全可以理解)，仿佛不弄出一套精美的思辨體系，便不足以證明自己的偉大，實則被西學帶偏了而無知無覺。

玄學、邏輯以及由此而來的科學技術(shù)已然給人類帶來了可怕乃至絕望的現(xiàn)狀，我們?nèi)绻€以此為鵠的，拋家舍業(yè)，棄長用短，自毀長城，即便是在悲壯地與現(xiàn)代文明搏斗，也難免不沾染對方的血液和病毒，最后同歸于盡，實在無所補益。我們不排斥西方，但更注重本土，尤其在清理和吸納的時候，需要特別小心。我們也不反潮流而故作保守姿態(tài)，但在當今的世界性根本危機面前，中國傳統(tǒng)文化不僅是世界哲學的一個重要組成部分，也可能是治病良藥的引子，甚至很可能是未來人類精神家園的地基。

無論如何，我們必須改換思維方式和生活方式，而中國強大的詩史傳統(tǒng)和禮樂文化恰恰就是一個重要的參照系。這樣的觀點并不是我們自賣自夸，其實西方有見識的思想家早就看到，西方文化是宰制和統(tǒng)治的知識，意在控制世界，這在等級秩序上尚屬低級。而東方文化的教養(yǎng)知識和拯救知識才是本質(zhì)的知識和神圣的知識。這幾種知識是完全不同的精神活動，其目的、位格類型和培育出的社會群體也大相徑庭。在目前危急的情勢下，“全面的認識文化之轉(zhuǎn)型”[8](P.1430)就顯得順理成章且迫在眉睫。

世界文明向哪里轉(zhuǎn)？西方自尼采和海德格爾以來的思想家面對虛無主義的危機時，都選擇了“回頭”。雖然不從根本上反思，只是眼前無路想回頭，未必能夠徹底解決自身的問題，但重新回到質(zhì)樸本真的古代思想中去尋找可能的出路，也不失為值得贊賞的方案。中國自百年前“新文化運動”打倒傳統(tǒng)的偶像，并經(jīng)歷了上個世紀八九十年代的理論狂歡以來，逐漸認識到回歸傳統(tǒng)的重大意義。

所謂“回歸傳統(tǒng)”，當然不是逆歷史規(guī)律而主張簡單回復到現(xiàn)今毫無生存基礎(chǔ)的遙遠古代中去。進步論者往往就是以這種極端的方式批評保守主義，實則完全忽視了“回歸”的含義。概要言之，既然現(xiàn)代方案出現(xiàn)了不可收拾的危機，那么沿著其來龍去脈倒推其根源，便是解決問題的必要步驟：人類歷史或許在某個或某幾個地方走上了岔路，而更根本的原因可能在于古典思想的不斷耗竭——“熵”，即內(nèi)在的退化不獨是物理世界的現(xiàn)象，精神文化領(lǐng)域同樣如此。無論從什么意義上我們都可以說，“故善言古者，必有節(jié)于今”⑤，反之亦然，因為“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀?！雹?/p>

回復傳統(tǒng)，首在糾錯。茍能糾錯，本源即清矣。最低限度而言，回到已被炸毀拆裂的傳統(tǒng)家園，除了查明毀滅的原因之外，還有望在廢墟上找尋到重建精神大廈的可用之物(當然還需要進一步加工)。而且祖先們在修建目前這一型文明的過程中，以為無才補天而扔棄的頑石在今天亦未必無用。就如同在數(shù)十年前的礦石開采過程中，因認識和技術(shù)不到位而廢棄的礦渣，個中或許不無寶貝在焉。

即以儒家為例，其“哲學突破”(philosophical breakthrough)當然功在萬代(雖不無代價，亦不可過分高估)，“天不生仲尼，萬古長如夜”[11](P.3098)之類的贊譽不是一家之私美。中國的人文化和世俗化早于西方文藝復興之前兩千年就完成，中國似乎也因這理性早期之成就而至文化早慧，然而“岔子就出在這里”，中國人從此便不再依托宗教去發(fā)展科學技術(shù)。[12](P.236)中國人過分講究儒雅而實則有些軟弱(《說文》“儒，柔也”，古通“懦”)，被動挨打似乎是天生的優(yōu)勢所造成的結(jié)果——此為存在之悖論乎？歷史之狡計乎？生命之反諷乎？蚌病成珠，其此之謂乎？

三、宇宙天道與本體思辨

西方的這種觀念引入中國后，人們把兩漢以前的經(jīng)學視作“宇宙論”，而把魏晉玄學(以及后來的宋明理學)視為“存在論”，后者才是對“本真”的認識。脫離宇宙論而進入存在論，則是新舊交替。[15](P.41，57，71，104)其中的根本原因在于先秦典籍如《道德經(jīng)》所依靠的宇宙論無法解決“無中生有”的根本問題，而從王弼的“本體論突破”到宋明確立形而上學的太極誠體，則更被視為“中國哲學的一個偉大突破”。[16](P.3，12)

此說固然，亦未必盡然，畢竟尺有所短，寸有所長?！氨倔w論”(ontology)是研究“有”“在”或“是”的學問，但正如尼采所說，人類理性對“存在”的形而上學研究“全無意義”，甚至是一種“大膽的癲狂行為”，人類以為自己能夠弄明白“存在的意義”，從而變成了“想象的動物”。[17](P.37，74)但“存在是一個空洞的虛構(gòu)”，[18](P.56)根本無法解釋，更無從把握。形而上學的玄談有如國人所謂“畫鬼”⑦，無論多精致玄遠，皆無佐證?！氨倔w論”或“存在論”⑧對于人類理智來說，是一種永恒誘惑，人類總想在理性上說清楚那最深邃而遙遠的存在，實際上就是想成為無所不知的上帝。

“有論”(即本體論)只知“有”而不知“無”，其所有關(guān)于“無”的討論都是在“有”的前提下，因而無法真正認識“無”，甚至還不知不覺把“無”實體化了。其所謂“無之無化”，亦難逃“有”體。而在宇宙論中，“無”即神秘而神圣的“整體”，是“有”之為“有”的條件(僅僅在這個意義上才勉強可以說無中“生”有)。宇宙論不刻意去描摹那個完全無法徹底把握的“無”——以有解無，不惟無益，而且也是僭越瀆神之舉，畢竟只有神明能夠把握整全。所以，宇宙論只以“遮詮”的方式去體會“無”，從否定的方面認識到它是“有”的限度，并把“無”從“體”轉(zhuǎn)為“用”⑨，以之為“道”而生。若明“無”即“有”的臨界，則內(nèi)自惕勵，外則知止，抵抗理智的無窮誘惑，方有所得。故從“形式指引”的角度來說，“無”即“止”。今人不知止，則汗漫無邊，不知所終矣。

此外，西方的本體論取代宇宙論之后，把“宇宙”改造成“世界”(哲學之為“世界觀”即由此而來)，再把“世界”降格為“自然”，最后都成了可以為人類攫取、利用甚至壓榨的“資源”。本體思維最隱秘的立場是站在世界之外，客觀(實則冷漠)地研究之宰割之，世界則是被動而毫無生命的“物體”。而與此相應(yīng)的是，希伯來一神教在世界之外另立一個無所不能的上帝，比如“猶太教創(chuàng)造了‘從無中生有’的概念，這將上帝從宇宙中分離出來，并置于宇宙之上。他意味著上帝有可能會成為文明與‘世界之道’決裂這一要求的源頭?！盵19](P.175)看來人們或許過分夸大了兩希文明的沖突，畢竟它們都是用存在之鏈取代宇宙等級。

人類用理性殺死上帝，力圖取而代之，無非是覬覦上帝的位格，旨在像上帝那樣全知全能，以對世界為所欲為。不論是西方宗教還是其純粹哲學，共同的思想秉性都是徹底的功利主義和實用主義，不管它們還會編織出多么激動人心冠冕堂皇的理由。其實，西方人自己也認識到了，作為西方形而上學王冠明珠的康德先驗哲學，“根本上只是如此強烈地貫穿在現(xiàn)代世界的思維方式之中的對世界之恨，對世界的敵意，對世界的原則上的不信任，而它們的結(jié)果就是這樣一個無限制的行動需要：‘組織’世界、‘統(tǒng)治’世界?！盵20](P.81)他們對待世界尚且如此，人際和國際關(guān)系則可想而知。

拷問自然，為自然立法等等，當然就順理成章了。人類與世界的緊張、沖突、敵意和仇視就成了西方自身完全無法克服的基因病——由此我們不難明白西方給世界帶來如此深重災難的根本原因。海德格爾清楚地看到，由神—本體—邏輯所開的科學技術(shù)之根本目的即在于控制和統(tǒng)治，所以他晚年不再苦苦厘清存在與存在者的本體論差異，而轉(zhuǎn)向了天地神人的“四元結(jié)構(gòu)”(das Geviert)，后者雖不同于真正的宇宙論，[21](P.141)卻無疑是一次真正的重大轉(zhuǎn)折，遠甚于他上個世紀30年代中期的“急轉(zhuǎn)彎”(die Kehre)。無論如何，這都是一個有意思的信號，而不管西方是否已經(jīng)真正開始意識到本體論自身的問題。

與本體論“無生命”“無等級”“無溫情”“無敬畏心”的扁平而外在的研究相比，傳統(tǒng)宇宙論者則遠遠沒有那么狂妄，他們深知自己的身位只能在宇宙—世界之中。宇宙容納和滋養(yǎng)了我們，還以其內(nèi)在的法則給人類的生活指明“道路”——“天道”，所以，我們把宇宙本身(而不是宇宙之外的某種存在)視為神明，對它心懷感激，甚至愿意以最崇高的禮儀來敬拜祂——難道這能被視為低賤、幼稚甚至迷信嗎？

本體論傳統(tǒng)不僅把世界視為無生命的“客體”，一種毫無秩序的混沌，甚至是一種盲目而暴烈的可怕力量，人類社會要獲得價值、秩序和幸福，似乎必須馴服“宇宙”這個充滿偶然性的利維坦。[22](P.37-38)但在宇宙論者看來，宇宙是神圣的，不僅本身就具有無窮且至高無上的價值，甚至人類社會生活的價值也必須由此而來，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”——在古希臘羅馬時期的宇宙論者那里，就是“根據(jù)自然”(kata physin)而生活，即“體察上天之道(caelestium ordinem)而恒常模仿”[23](P.101)，渺小的人類根本談不上任何創(chuàng)造，包括價值和意義，只有順應(yīng)更高的秩序才能獲得幸福。在中式思維中，天地乾坤本身就是一種秩序(“宇宙”和“秩序”在希臘語中乃是同一個詞kosmos)，而且天有德，在“生”，地有德，在“養(yǎng)”。歸要言之，宇宙論講求的是神圣、秩序、生命，或許這才是我們的“生活”所需要的“道”。

天生萬物，莫不有理，雖有性相之異，而無應(yīng)否之別。即便毒如砒霜，善使者亦能以之治沉疴。井蛙不知海，夏蟲難言冰，然皆并非敵害。世間佳肴無窮，不食馬肝，不為不知味也。我們反對相對主義，因其毫無準則可言；更警惕絕對主義，恐其唯我獨尊而致血流成河。中國傳統(tǒng)思想從來沒有西方“優(yōu)勝劣汰”的自然法，而是給下位弱小者留了充足的生存空間。上天畢竟好生，人則不能隨意“清除”劣勢者。西方歷史上多次以之為人世“理想國”的最終解決方案(Endl?sung)，因違天道，結(jié)果適得其反。

高低貴賤，各有其位，五方之民，各有其性，茍能各行其道，則相安無事，“各便其性，安其居，處其宜，為其能”，則和和美美。相反，各親其親，各子其子，各自為家，則大道隱匿，天下不寧，人世無望。柏拉圖的根本教導不是要把所有人都改造成哲學家，建立人間天國，更未曾寄希望于一時之哲人王而開萬世之太平(否則《理想國》第八九卷就沒有必要了)，而是主張個人內(nèi)心的理性、血氣和欲望以及國家階層的統(tǒng)治者、武士和勞動者各安其位，各盡其能，這就是“正義”。

因此，玄學思辨與詩史禮樂，中國文明與西方文化，古代教導與現(xiàn)代教條，科學理性與神秘日常，理論建設(shè)與躬行實踐等等，不是非此即彼甚至你死我活的二元對立，而是各有其實，各有優(yōu)劣。關(guān)鍵在于“度”“位”“宜”“節(jié)”，爾后能“和”。中國在這方面有著極為豐富的思想資源，因為中國的科學，“目的是為了‘培養(yǎng)’和‘塑造’人，而不是為了認識人們用以控制自然的規(guī)律”，由此人們才能應(yīng)付生活中往往難以逆料的世界經(jīng)驗。[24](P.1110)智慧是通過精神的修煉和道德的提高達到的，而不是靠向外掠奪的知識。所以，我們不能“自黜聰敏，不查理實”。[25](P.886)亦如湯用彤所說：“自西化東漸，吾國士夫震焉不察，昧于西學之真諦，忽于國學之精神，遂神圣歐美，頂禮歐學，以為凡事今長于古，而西優(yōu)于中，數(shù)典忘祖莫此為甚，則奴吾人，奴吾國并奴我國之精神矣?！盵26](P.31)

當然，西學并非無益，其本體論哲學能夠在歷史上維系如此長的時間，并非只有負面的影響，我們必須看到形而上學思辨在其本身限度內(nèi)的意義。誠然，高蹈容易臨“虛”，空言必然誤國，但如果沒有精深的思考，實踐的品質(zhì)一定會大受影響，而時代精神亦恐陷入平庸。一個民族如果缺乏思想，不愿意苦思冥想，失去了思考的能力，只靠干勁，即便全民動員，也必定沒有好的結(jié)果。一味厭惡理學，不講精神，則為“行尸走肉耳，國烏得國哉？”[26](P.3)正是由于對內(nèi)自廢武功，對外頂禮膜拜，上下無禮，舊學既衰，新學不明，青黃不接，岌岌可危，[26](P.27-28)才催生出了“玄學應(yīng)激反應(yīng)”。

我們不是一味反對思辨，而是反對思辨的“過度”，更反對為了思辨而思辨，即如舍勒所說，現(xiàn)代人“使形而上學擺脫貴族精神，從而把它當做一種由各種學說和知識組成的社會制度來根除，或者把它改造成那些個別的、‘孤獨的思想家’所具有的封閉體系。”[27](P.220)理論成為行動的婢女和附庸，而思辨的“自卑”會讓人類的欲望不斷擴大，膽大妄為而愈發(fā)平庸，降低人類的目標，更會加劇現(xiàn)代“無思”的狀態(tài)，精神的沉淪最終會帶來人類的自我滅亡。

四、繼往開來與舊邦新命

我們必須再審東西方傳統(tǒng)，尤其注意巫術(shù)和神秘主義等被丟棄遺忘而在歷史上曾經(jīng)發(fā)揮重要作用的思想方式，當然，我們并非沒有意識到它們自身巨大的局限性，更沒有打算用它們來取代科學和理性。但它們有的是文明的源泉，有的是現(xiàn)有文明形態(tài)的重要補充，有的甚至能夠在很大程度上糾正當前看似正確而實則讓人誤入歧途的思維定式，因此有必要重審它們的意義?；陪^沉不是“撿漏”以圖僥幸，而是全面深刻地反思人類自以為是的“短視”，重新思考當前的形勢，并從世界性的角度整體地勾畫未來的正確道路。

未來的世界，不可能是單邊的門羅主義，也不會一家獨大，而必須兼容并包，求同存異，攜手共進。未來的思想，也不會以世界上現(xiàn)成的某種文明類型為圭臬，不是東風西風的單純敵對所能構(gòu)建，而必須交融通鑄，含章以發(fā)，混而為一。有如鑄劍，五金必備，而關(guān)鍵在于“配伍”，即比例、配方或“度”。這無疑是一個漫長而艱難的過程，而且目前尚未開始，但我們首先必須有整體的觀念，還要有共襄盛舉的意愿，放下身段，深自檢省。

現(xiàn)代性的窘迫狀況要求我們把目光“向后看”，而轉(zhuǎn)回古代，就是轉(zhuǎn)向中國，因為中國目前還保留著豐富而鮮活的古代文明，至今沒有真正中斷過。中國的“古”，在于以“天道”為名的宇宙論，從整體著眼，講究等級之間有秩序的妥協(xié)，平衡與和諧——這在不斷提純“存在”概念的本體論思辨游戲中徹底闕如。中國哲學沒有二元對立，人和宇宙不是兩個世界，這正好可以消弭西方的痼疾，從而在一定程度上解決人類的命運問題。[29](P.71)中國的思想或許能夠有助于改變世人對生活意義的認識，扭轉(zhuǎn)世界目前的前進方向。

這個世界本已災難深重，難道我們非要爭那個“獨一”的地位，并同時把自我之外的一切都視為敵人？而必須除掉這些“非我”，自我還能存在嗎？難道非要在你死我活的對立中同歸于盡？生活的根本目的不是科技帶來的便利，而是品德的高尚以及由此帶來的愉悅。生活的意義在于幸福，而科學這把雙刃劍更多的時候起到的是破壞作用。大規(guī)模殺傷性武器以及人工智能，對人類來說都不僅是潛在的威脅，而是已經(jīng)變成了現(xiàn)實的危險。也許東方的智慧能夠讓人類更加清醒、克制，找到生命存在的真諦。

在思想界，研究古今中西者往往相與為敵，彼此貶斥，看起來不夠?qū)捄癜?，這種思想局面無疑讓人遺憾。不過，在他們各自的努力中卻也可以看到未來的希望。他們當然各有優(yōu)劣，但幾代學人畢竟有篳路藍縷以啟山林之功。他們每一個人或許只有螢燭之亮，但焉知星星之火不可燎原也哉？各家各派的學者們熠熠閃光，有如滿天星斗，連綴成片，實在美不可言。撇開門戶之見，凡有一字之教者，皆應(yīng)師之；凡有尺寸之功于人類文明者，皆令人歡喜贊嘆。中西古今亦然，則個人終有洞明之日，而世界何愁無通達之時？

但我們目前還不能簡單地說“該中國哲學登場了”，畢竟“人道惡盈而好謙”。就算中國文明終將有益于世界，但無疑還有很多登臺之前的預備工作亟待完成。我們更不能說“世界歷史的命運”已然落在了中國人的頭上，這無論對于世界還是對于我們自己來說，都是極不負責任的想象。我們當然要有使命和擔當，以天下為己任，而不獨以中國為一人，但這無論如何不是一件可以“意之”的事情。至少我們眼下尚未在自返時完全擺脫西洋的影響，還遠遠談不上知己知彼，仍然處在世界歷史的巨大漩渦中，就不要急急忙忙去拯救世界了，正如溝口雄三所說：“和追隨歐美互為表里的妄自尊大的‘儒教文化’‘復興’，我以為還是謝絕為好?！盵30](P.169-170)

當然，目前雖然還不是中國哲學登場的時候，但為了那一天我們現(xiàn)在必須站起來，“從臨絕處開生機從新發(fā)展”[31](P.262)，立足本土，放眼世界，海納百川，如《易·坤·文言》“黃中通理，正位居體，美在其中而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也?！辈还苤袊且环N“方法”還是如趙汀陽所說是一個“神性概念”，[32](P.1)我們都需要讓歷史深處那句有如黃鐘大呂發(fā)出的啟聵振聾的宣言重新在這個時代響起，那就是，“今不承于古，罔知天之斷命，矧曰其克從先王之烈？若顛木之有由蘗，天其永我命于茲新邑，紹復先王之大業(yè)，厎綏四方?！?/p>

注釋：

①《維摩詰經(jīng)·文殊師利問疾品第五》。

②《地藏菩薩本愿經(jīng)·利天宮神通品第一》。

③《道德經(jīng)》71章。

④所謂“本體”，即為“根本”之意，與“用”相對而成“體用”之說，與西方的本體論全然不同。參李澤厚，《歷史本體論》，三聯(lián)書店，2002，頁13(此書實則很少談到歷史，有些“名不副實”，反倒是在談中國文化的特質(zhì))；陳來，《仁學本體論》，三聯(lián)書店，2014，頁11-16。

⑤《荀子·性惡》。

⑥《道德經(jīng)》14章。

⑦參《淮南子·汜論訓》，《抱樸子外篇·應(yīng)嘲》，《隨園詩話》十七，李塨《論學》卷二。

⑧我們暫不區(qū)分“本體論”與“存在論”的差異，都在相同的形而上學意義上交替使用它們。

⑨《道德經(jīng)》11章。