孫云霏

意大利哲學(xué)家羅西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）是后人類研究領(lǐng)域的代表人物之一，早年受法國后結(jié)構(gòu)主義和女性主義影響，后又將相關(guān)知識延伸至后人類研究中，形成自身獨特的后人類理論。布拉伊多蒂聚焦于后人類主體的探討，她從思想譜系及當(dāng)下實際著手對既有理論進(jìn)行批駁和清算，進(jìn)而提出后人類主體是游牧主體，且與倫理問題密切相關(guān)。布拉伊多蒂的后人類主體理論可被視為一條在后人類狀況中重新定位人類的進(jìn)路，有利于我們獲得自我理解與認(rèn)識的新形式。

一、哲學(xué)后人類：后人文主義與后人類中心主義

布拉伊多蒂在2019年新著《后人類知識》（Posthuman Knowledge）中對“后人類”給出明確定義：

后人類既是我們歷史狀況的標(biāo)記，又是一種理論的隱喻表達(dá)。后人類不是未來的反烏托邦想象，而是我們歷史語境的決定性特征。我將后人類狀況定義為發(fā)達(dá)資本主義經(jīng)濟(jì)中后人文主義與后人類中心主義的集合。前者側(cè)重于對“人”（Man）作為萬物一般尺度的人文主義理想的批判，后者則批判物種等級和人類中心的例外主義。①Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge, Cambridge: Polity Press, 2019, p.22.

從“后人類”定義可以看出，布拉伊多蒂并非在具體現(xiàn)象上、在時間遠(yuǎn)景上描繪后人類，而是一方面以新的思維方式和理論方法對重要的后人類問題予以形而上層面的論述，另一方面立足于我們的當(dāng)下實際，在知識、情感和實踐上解決向后人類過渡期間的種種問題。換言之，布拉伊多蒂對后人類的探討既是理論的，又是實踐的?？梢哉f，這一思考后人類的進(jìn)路與晚近科學(xué)哲學(xué)的“實踐轉(zhuǎn)向”關(guān)聯(lián)密切，同時延伸至哲學(xué)后人類主義當(dāng)中。

弗朗西斯卡·費蘭多（Francesca Ferrando）在《哲學(xué)后人類主義》（Philosophical Posthumanism）中將“后人類主義”劃分為批判后人類主義、文化后人類主義和哲學(xué)后人類主義。批判后人類主義是在文學(xué)領(lǐng)域中發(fā)展起來的批判理論，如凱瑟琳·海爾斯的《我們何以成為后人類：文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬身體》對涉獵控制論和信息科學(xué)的文學(xué)文本進(jìn)行解讀；文化后人類主義指的是文化研究領(lǐng)域在接受20世紀(jì)90年代文學(xué)領(lǐng)域的后人類主義轉(zhuǎn)向后所作出的一系列理論貢獻(xiàn)，如唐娜·哈拉維提出“賽博人”來質(zhì)疑“人類”的固有觀念，晚近興起的動物理論探究人與動物間界限劃分的政治意義等；哲學(xué)后人類主義“是一種本體—認(rèn)識論方法，也是一種倫理學(xué)方法，表現(xiàn)為消除二元對立和等級制度的中介哲學(xué)，這就是為什么可以將其稱為后人文主義、后人類中心主義和后二元論”，①Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism, London: Bloomsbury Academic, 2019, p.22.布拉伊多蒂的后人類理論就是哲學(xué)后人類主義的代表。

哲學(xué)后人類主義的理論建構(gòu)始于對經(jīng)典人文主義和人類中心主義的批判，既消除啟蒙運動所塑造并延續(xù)至今的理性主體，又消除人類至上和物種例外的中心觀念，進(jìn)而消除人類內(nèi)部以及“人類—非人類”的二元對立。只有完成對既有理論的清算后，哲學(xué)后人類主義才能合理地提出肯定性的理論主張。

經(jīng)典人文主義自古希臘普羅泰格拉提出“人是萬物的尺度”就已見端倪。文藝復(fù)興時期為反抗中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治而極力倡導(dǎo)和提升“人”的理念，布拉伊多蒂舉出這一時期的典型就是達(dá)·芬奇的“維特魯威人”畫作，其體現(xiàn)身體與精神的完美及身心二者的融合，由此塑造出一套“人”的話語標(biāo)準(zhǔn)，包括生物上的健康、心智上的健全、道德上的完善等。啟蒙運動時期將“理性”推至人的根本，康德認(rèn)為啟蒙的核心即是理性和自由，人只有獨立自由地運用自身的理性才真正是一個成熟的人。②康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第22頁。除個體外，人文主義還確定了集體標(biāo)準(zhǔn)，包括強調(diào)普世價值和進(jìn)步的線性時間觀。經(jīng)典人文主義大致可概括為對人的身心完美、理性力量和集體進(jìn)步的確信。當(dāng)今的超人類主義植根于并延續(xù)了經(jīng)典人文主義，提倡運用各種先進(jìn)技術(shù)克服既有缺陷、促成理想人類，“通過克服衰老、認(rèn)知缺陷、非自愿痛苦，以及超出地球限制的方式來擴(kuò)大人類潛能的可能性”。③Nick Bostrom, A History of Transhumanist Thought, Journal of Evolution and Technology, 2005, 14, 1, p.21.

但經(jīng)典人文主義存在相當(dāng)多的弊端，并已遭致后現(xiàn)代主義批判。從日常來看，能夠完全符合并被納入人文主義“人”的范疇中的個體少之又少，身體先天畸形或后天殘疾、心智不健全或意氣用事、非理性大規(guī)模的跨國戰(zhàn)爭等都質(zhì)疑著“人”的邊界，由此可以反推出確定“人”的話語標(biāo)準(zhǔn)并將自身確定為“人”的僅限于歐洲白種異性戀男人，非歐洲人、非白種人、同性戀、女人、畸形、動物等則被排除在外。換言之，“人”之所以能被塑造出來，是因為其樹立起自身的對立面、自身的他者形象，他者的內(nèi)涵并不重要，重要的是他者在功能上以對立和否定的樣態(tài)使主體得以確定自身。主體/他者的二元對立是經(jīng)典人文主義的思維模式。后現(xiàn)代主義大規(guī)模地對“人”予以祛魅，對二元對立予以解構(gòu)：結(jié)構(gòu)主義建構(gòu)論將理性的人還原至具體的社會關(guān)系當(dāng)中，由此人不是天生的而是被社會建構(gòu)的；女性主義的三次浪潮，從政治上爭取平等權(quán)利的社會運動到哲學(xué)上消解男/女二元對立的差異原則，加之興起的“酷兒理論”，均對傳統(tǒng)的男性中心與異性戀提出挑戰(zhàn)；后殖民主義也要求從宗主國的領(lǐng)土侵略和他者想象中解放出來。這些對理性的“人”和二元對立進(jìn)行批判的后現(xiàn)代思想體現(xiàn)出鮮明的反人文主義，并成為后人文主義的先聲。

布拉伊多蒂明確指認(rèn)自己的后人文主義立場建立在反人文主義遺產(chǎn)上，“更具體的是建立在后結(jié)構(gòu)主義那代思想家的目的論和政治學(xué)的基礎(chǔ)之上，并走得更遠(yuǎn)”，①布拉伊多蒂：《后人類》，宋根成譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2015年，第54、74、98頁。她一方面贊同反人文主義對經(jīng)典人文主義的批判，另一方面并沒有止步于反人文主義的社會建構(gòu)論和解構(gòu)論調(diào)，而是強調(diào)位置政治學(xué)和肯定性倫理。在布拉伊多蒂看來，反人文主義存在兩個問題：一是忽視人文主義的歷史必然性和歷史價值，但將人文主義從歷史中完全抹除的企圖反而暴露其自身的無所來由；二是持一種否定姿態(tài)，如?？轮赋觥耙磺性谖铮ㄕ\如被表象的）與詞（具有其表象價值）之間的關(guān)系維度中起作用的東西，已被置于語言內(nèi)并負(fù)責(zé)確保語言的內(nèi)在合法性”，②?？拢骸对~與物：人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第440頁。被表象的物由表象它的話語系統(tǒng)所建立，但這同時否定了人的主動能力和交互關(guān)系。她認(rèn)為后人文主義要避免陷入反人文主義的歷史虛無和純粹否定當(dāng)中，提出主體是“具身的和嵌入的，牢牢固定于某處”，③布拉伊多蒂：《后人類》，宋根成譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2015年，第54、74、98頁。并且是破除既有界限、橫向聯(lián)系融合的。也就是說，主體既在當(dāng)時當(dāng)?shù)氐木唧w情境和特定語境中實踐，又在聯(lián)系和融合中進(jìn)行肯定性生成。

后人文主義尚局限于人的物種內(nèi)部，后人類中心主義則擴(kuò)展至人類與非人類動物、植物、無機物間界限及對立的消解。古希臘亞里士多德按等級次序?qū)㈧`魂分為營養(yǎng)靈魂、感性靈魂和理性靈魂，分屬于植物、動物和人類，植物、動物的靈魂始終低于人類；至笛卡爾處更是發(fā)展為“有靈魂的造物與無靈魂的造物之間的界限，要依照有思想的造物與無思想的造物之間的區(qū)別來劃定”，④蘇珊·詹姆斯：《激情與行動：十七世紀(jì)哲學(xué)中的情感》，管可秾譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第124頁。即思想是靈魂的本質(zhì)，因此只有人才有靈魂。這種根深蒂固的人類/動物二元區(qū)分同樣反映在語言中，路易斯·博格斯將動物分為陪人消遣的、供人食用的和令人恐懼的三類，⑤布拉伊多蒂：《后人類》，宋根成譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2015年，第54、74、98頁?？梢钥闯鰟游飪H作為人類狂想和欲望的投射對象、人類基本需要的滿足對象以及人類確定自身的絕對他者而存在；在擬人和隱喻的修辭中，類似“狡猾的狐貍”的語言表述及各種動物寓言故事均可看作人類對動物的幻想和化約，意在消除動物的他者性和異質(zhì)性。

人類對自身行為及人與動物間關(guān)系均有一定的反思，如20世紀(jì)下半葉興起的動物保護(hù)運動、生命倫理學(xué)會、生態(tài)主義、生態(tài)女性主義等，尤以彼得·辛格的“動物解放”為代表。他受道德哲學(xué)效用主義奠基人邊沁的影響，認(rèn)為動物與人一樣具有感受痛苦或享受快樂的能力，因而也應(yīng)與人一樣被納入權(quán)利和道德的范圍內(nèi)。①彼得·辛格：《動物解放——生命倫理學(xué)的世界經(jīng)典素食主義的宣言》，祖述憲譯，青島：青島出版社，2004年，第8頁。但布拉伊多蒂認(rèn)為這同樣是人類中心主義的體現(xiàn)，一是在肯定動物權(quán)利的行為中，人是主動者、賦權(quán)者，動物是被動者、接受者，看似將權(quán)利推及他者，實則反而固化既有對立、強調(diào)人類施與；二是這在整體上否認(rèn)了動物的特殊性，動物仍作為人類移情的對象。布拉伊多蒂則吸收晚近興起的動物理論（如德里達(dá)、阿甘本等），贊同動物作為絕對他者和動物的異質(zhì)性，但否認(rèn)人與動物間不可溝通，提出人應(yīng)“解轄域化”并“生成—動物”。

布拉伊多蒂的哲學(xué)后人類理論始于對經(jīng)典人文主義與人類中心主義的批判，并在吸收與批駁后現(xiàn)代理論的基礎(chǔ)上，形成獨特的融合后人文主義與后人類中心主義的后人類理論，其中心問題即探討人文主義與人類中心主義之后如何重新定位人類，也就是后人類主體問題。應(yīng)當(dāng)說，布拉伊多蒂所主張的主體尚未完成、缺乏穩(wěn)定結(jié)構(gòu)、在不同身份間過渡，這確實打破經(jīng)典人文主義理性至上和線性進(jìn)步的主體要求，但從其強調(diào)立足當(dāng)時當(dāng)?shù)氐摹熬呱硇浴焙椭黧w實踐，仍舊可以看到傳統(tǒng)人文主義理性判斷和注重實踐的一面。因此，布拉伊多蒂的后人類主體更多是對傳統(tǒng)人文主義予以揚棄，克服后者單一強調(diào)理性的局限性，但保留主體的判斷和實踐能力。

二、后人類主體：游牧、變換、“身體—機器”

完成既有理論的清算后，布拉伊多蒂正面提出后人類主體是游牧主體：“我們需要一個擴(kuò)大的、分散的和橫向的概念，以了解主體是什么以及主體如何發(fā)揮其關(guān)系能力?！雹赗osi Braidotti, Posthuman Knowledge, Cambridge: Polity Press, 2019, p.80.她為后人類主體找到的概念便是“游牧”（nomad）。這一概念借自德勒茲，“游牧”在具象上指“游牧民”，如哥特人既不屬于其東方的帝國，也不屬于其北方的日耳曼和凱爾特移民，“既不能演變成他們遭遇的帝國，又不能演變成他們開創(chuàng)的移民”，③汪民安：《生產(chǎn)（第五輯）：德勒茲機器》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第139頁。因此不能簡單地將他們歸于這一類或那一類，不能將他們化約為某種結(jié)果，游牧民始終處于“之間”的位置，并在間隙中不斷移動?！坝文痢痹诔橄笊现敢环N游牧思想，核心就是讓自己始終處于“之間”的位置。

布拉伊多蒂借用德勒茲的“游牧”來論述后人類主體。一方面，游牧主體沒有先天的、固有的內(nèi)涵和本質(zhì)，不能被化簡為人類理性意識的感知、概念和想象，或者說游牧主體恰恰是要從任何既有轄域內(nèi)逃逸出來，這與她的后人文主義相契合。另一方面，游牧思想“以一種活力唯物主義的方式，邀請全部生命（即便是無機物）加入到自我影響意義上的意識力量當(dāng)中”，④Rosi Braidotti, Nomadic Theory: The Portable Rosi Braidotti, New York: Columbia University Press, 2011, p.2.也就是說意識不僅與理性不一致，甚至不是人類的特權(quán)，游牧主體在遭遇的差異中、在具身的和嵌入的物質(zhì)結(jié)構(gòu)中不斷地捕獲和轉(zhuǎn)換、影響和被影響，與非人類動物、植物、無機物形成關(guān)系并向其生成，這與她的后人類中心主義相契合。但布拉伊多蒂更為強調(diào)后人類游牧主體的倫理意義，“雖然‘游牧主體’這一形象源于游牧民族或文化的經(jīng)驗，但這里所討論的游牧主義指的是一種批判意識，它反對將自己置于社會編碼的思維和行為模式中”，①Rosi Braidotti, Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference Incontemporary Feminist Theory, New York: Columbia University Press, 1994, p.5.她著重于具體情境和特定語境中的聯(lián)系與生成，并揭示其中的倫理意義和政治內(nèi)涵。

游牧主體的特征和運作可在變換（transpositions）和“身體—機器”（body-machine）中體現(xiàn)出來，這也是布拉伊多蒂后人類主體理論的兩個重要概念。她認(rèn)為，正如德勒茲和加塔利已揭示出當(dāng)下資本主義發(fā)展在主體上呈現(xiàn)出悖論形態(tài)：一方面要求主體的獨異性或自治，另一方面卻對主體欲望進(jìn)行限制和再轄域化；這一悖論典型地體現(xiàn)在大眾文化和消費主義當(dāng)中：一方面倡導(dǎo)個性化，將個人主義樹立為理想標(biāo)準(zhǔn)，另一方面又將個性限制于商品消費，化簡為個人的定制產(chǎn)品或指定商標(biāo)。由此雖然表面上強調(diào)獨異和自治，實則已將個體完全納入資本主義的生產(chǎn)—消費流程中。一系列資本主義批判理論對之予以揭示和批判，并進(jìn)一步擴(kuò)大至技術(shù)領(lǐng)域，認(rèn)為技術(shù)和商品履行同樣的功能，都是在強調(diào)個性和變化的同時將主體納入自身控制。但布拉伊多蒂認(rèn)為，這種將技術(shù)妖魔化的批判理論同樣化簡了技術(shù)，沒有考慮到技術(shù)的多面性及技術(shù)與主體的諸多關(guān)系，同時也阻斷了主體向外生成的路徑。這樣，問題聚焦于，如何實現(xiàn)主體的獨異和自治，并確保其既不被化簡與規(guī)約，也不陷入相對主義與虛無主義。布拉伊多蒂提出游牧主體的變換和“身體—機器”即是對這一問題的回應(yīng)，并從后現(xiàn)代延伸至后人類。

“變換”一詞借自音樂和遺傳學(xué)，在音樂中指在不連續(xù)但和諧的模式下音階的變化和轉(zhuǎn)移，遺傳學(xué)中指伊芙琳·福克斯·凱勒所提出的基因突變過程或遺傳信息轉(zhuǎn)移是以非線性方式發(fā)生的，但既非隨機也不任意（與主流遺傳學(xué)相悖，主流認(rèn)為基因是一種穩(wěn)定實體，以自主和自給自足的方式傳遞固定遺傳單元，而遺傳變異則是隨機事件）。可以看出，在音樂和遺傳學(xué)中，變換意味著背離既有秩序、打破線性進(jìn)程，但這不是完全隨機和任意的，而是富有創(chuàng)造性和生產(chǎn)性的。布拉伊多蒂將“變換”定義為“一種互文的、跨界的或橫向的轉(zhuǎn)移，即從一個代碼、領(lǐng)域或軸向另一個的飛躍，不僅是復(fù)數(shù)乘法的數(shù)量方式，而是復(fù)雜乘法的質(zhì)量方式。這不僅是編織不同線索，在一個主題上變化（文本或音樂），而是發(fā)揮積極差異作為特定主題”。②Michael Schwab, Transpositions: Aesthetico-Epistemic Operators in Artistic Research, Leuven: Leuven University Press, 2018, p.26.“變換”側(cè)重于闡釋游牧主體的特征或性質(zhì)，表明主體不是統(tǒng)一、整體和控制的，而是混合、過程和流動的。主體能夠?qū)ψ陨斫廨犛蚧?，并以非工具理性的方式與他者發(fā)生關(guān)系，跨越學(xué)科、地域、種族、物種等，促使自身在復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)中向他者生成。具體到倫理實踐中，變換主體能夠?qū)ψ陨碛枰远ㄎ唬l(fā)展一種位置政治的制圖方法，從而實現(xiàn)擴(kuò)大的政治性和各種可能的政治策略，在肯定他者差異的同時完成自身的創(chuàng)造性飛躍。

“身體—機器”則側(cè)重于闡釋游牧主體的運作，如果變換意味著游牧主體能夠做什么、與理性主體相較有怎樣的特征，“身體—機器”更意味著游牧主體如何運作、在怎樣的關(guān)系和生成中運作。布拉伊多蒂指出，“身體—機器的最低限度定義是一種具身的情感和智性實體，它捕獲、處理和轉(zhuǎn)換能量與力量。具身的實體受環(huán)境約束，以領(lǐng)土為基礎(chǔ)，不斷地利用、整合和改變其（自然、社會、人類或技術(shù)）環(huán)境”。①Rosi Braidotti, Transpositions: On Nomadic Ethics, Cambridge: Polity Press, 2006, p.40.“身體—機器”這一概念顯然受德勒茲“無器官身體”（body without organs）和“抽象機器”（abstract machine）影響，也可看出布拉伊多蒂將身體與機器關(guān)聯(lián)，以強調(diào)游牧主體的非形式和運動面向。無器官身體并非實存肉體或現(xiàn)成之物，也非因自身的匱乏而向外尋求滿足，而是一個內(nèi)在場域，其中進(jìn)行著欲望的生產(chǎn)和強度的流動。換言之，無器官身體不是實際的，而是實際存在之下的虛擬領(lǐng)域；不是精神分析中的匱乏和欲求，而是生產(chǎn)性欲望和不同等級強度間的流動。抽象機器與無器官身體密切關(guān)聯(lián)，它“是由一種未成形的物質(zhì)和一種構(gòu)圖性功能的復(fù)合體所構(gòu)成的”，②吉爾·德勒茲、菲利克斯·加塔利：《資本主義與精神分裂（第二卷）：千高原》，姜宇輝譯，上海：上海書店出版社，2010年，第734頁。抽象機器既需要將形式和實體還原至不同等級的強度，也強調(diào)具體的配置過程，包括尋找特異點將自身解轄域化，向其他事物和配置敞開，構(gòu)建朝向他者的生成?！吧眢w—機器”可被視為游牧主體在具體情境中的配置過程。

這樣，通過變換和“身體—機器”，游牧主體既是非形式、非既定的，又是生成的、肯定的。以此呼應(yīng)后現(xiàn)代消費社會中的主體獨異性問題，主體是獨異和自治的，恰恰因為主體不具有內(nèi)在本質(zhì)而與他者關(guān)聯(lián)、向他者生成，而這種獨異和自治不能被化簡、不是相對和虛無的，恰恰因為主體的欲望是生產(chǎn)性的，主體生成他者。同樣，游牧主體從后現(xiàn)代延伸至后人類中，“如果人類是橫向轉(zhuǎn)變的載體，即跨越各個類別，那么后人類的融合可以擴(kuò)大可能性并在許多不同的方向展開，這取決于我們自己的行動和參與程度”，③Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge, Cambridge: Polity Press, 2019, p.46.后人類主體是多元的、非本質(zhì)的，同時與非人類動物、技術(shù)和環(huán)境交互生成。

三、后人類倫理：具身性、關(guān)系性、肯定性

如果說后人文主義將理性主體徹底瓦解、后人類中心主義將人類物種徹底瓦解，那么可以發(fā)問，后人類狀況中是否還存在主體、是否還存在由人類建構(gòu)起的政治？布拉伊多蒂的態(tài)度是肯定的，她堅決捍衛(wèi)后人類的主體性及主體所屬的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)。她認(rèn)為后人類倫理建立在主體的具身性與嵌入性基礎(chǔ)上，并且后人類從來不是后政治的。

具身（embodiment）與身體（body）不同，傳統(tǒng)身體理論將身體置于身—心二元框架中，認(rèn)為心靈是主動的、實在的，身體是被動的、潛在的。正如眼睛由眼球、視網(wǎng)膜等生物質(zhì)料組成，但僅具有這些質(zhì)料是不夠的，眼睛必須具有視的能力才能成為真正的眼睛。同理，人由各種器官、血液等身體質(zhì)料組成，但只有心靈才將一個生物定性為一個特定物種，才使得人之為人。因而，在自柏拉圖至笛卡爾的主流哲學(xué)中，身體都處于受心靈支配的地位。心靈與理性、真理聯(lián)系在一起，而身體與激情、需求聯(lián)系在一起，身體始終是心靈通達(dá)真理的阻礙。但自尼采提出“一切從身體開始”，至梅洛-龐蒂、巴塔耶、德勒茲等法國哲學(xué)家，則強調(diào)身體作為人存在的基本屬性。當(dāng)前的認(rèn)知科學(xué)進(jìn)一步提出認(rèn)知是具身的，認(rèn)知源于身體與世界的相互作用，因而任何最初的心智與認(rèn)知均基于身體和關(guān)涉身體。具身理論的提出打破了傳統(tǒng)的身—心二分與對立，也顛覆了身體被動、從屬和阻礙的地位。并且，具身因為明確指向個體，所以不能被抽象為一般，也不能被化歸于環(huán)境，具身總是獨特地與具體環(huán)境進(jìn)行交互，產(chǎn)生各種可能的偏差、抵抗或沖突，可見其含有鮮明的政治意義。

站在后人類具身性倫理的立場上，布拉伊多蒂批判拉圖爾的行動者網(wǎng)絡(luò)理論（Actor-Network-Theory）。主客體二分的傳統(tǒng)理論認(rèn)為，人是主體、發(fā)動者，物是客體、被動者，人作用于物。但拉圖爾提出，“行動者—網(wǎng)絡(luò)不是行動的來源，而是蜂擁向它的大量實體的移動目標(biāo)”，①Bruno Latour, Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford: Oxford University Press, 2005, p.64.這表明，第一，不存在行動的來源或發(fā)動者，任何所謂的行動者都已處于前在的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系中，并不斷地借用、分發(fā)、影響、支配、轉(zhuǎn)換。但要注意，拉圖爾并不認(rèn)為行動是功能性的，他區(qū)分出中介者（mediator）和轉(zhuǎn)義者（intermediary），前者意味著一種功能的履行，只要占據(jù)特定的位置都會履行相同的功能，因而僅是一個占位符而不具個性，后者則意味著即使輸入相同的信息，仍不能依據(jù)程式得出相同的結(jié)果，因而是個性的、不可預(yù)測的。行動者自身可被視為各種關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)集聚，并在其中進(jìn)行各種特殊的轉(zhuǎn)換。第二，行動者并不限于人，人與物同樣處于行動者網(wǎng)絡(luò)中，因而人并沒有特權(quán)。布拉伊多蒂認(rèn)為，拉圖爾的行動者網(wǎng)絡(luò)理論引入一種非還原式的新物質(zhì)主義，挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)主客體二分及客體被動性的觀念，但拉圖爾將主體與客體拉入同一平面，完全舍棄掉主體的具身性和嵌入性，也舍棄掉主體的具體情境和權(quán)力結(jié)構(gòu)，這使得主體和權(quán)力關(guān)系徹底消解，主體既無法定位自身，也無法向他者生成。

布拉伊多蒂堅持主體和權(quán)力結(jié)構(gòu)的存在，堅持主體是具身的、嵌入的，因而能在具體情境中定位自身，并在此時此地采取行動、進(jìn)行轉(zhuǎn)換。主體以當(dāng)下實踐的方式與所處環(huán)境交互，對實際和潛在的環(huán)境給出判斷、反應(yīng)，這些判斷、反應(yīng)又反饋回環(huán)境，產(chǎn)生偏差或修正。主體對各種復(fù)雜關(guān)系予以判斷，并因行動而產(chǎn)生各種復(fù)雜關(guān)系，是具有倫理和政治意義的。比起拉圖爾的“行動者網(wǎng)絡(luò)理論”，布拉伊多蒂更為贊同西蒙棟的“轉(zhuǎn)導(dǎo)”（transduction）概念。西蒙棟在《論技術(shù)客體的存在方式》中提出技術(shù)客體在本質(zhì)上是不確定的，需要人來獲取和解釋信息，以實現(xiàn)自身的亞穩(wěn)定狀態(tài)，這一在不同類型的傳感器間所進(jìn)行的從不確定到亞穩(wěn)定的耦合過程就是“轉(zhuǎn)導(dǎo)”。②Gilbert Simondon, On the Mode of Existence of Technical Objects, Translated by Cécile Malaspina and John Rogove,Washington: Univocal Publishing, 2017, p.151.“轉(zhuǎn)導(dǎo)”是具身的典型體現(xiàn)，它并不是預(yù)先規(guī)劃的既定過程，而是難于精確的、當(dāng)時當(dāng)下的，在異質(zhì)兩者間的轉(zhuǎn)換和聯(lián)結(jié)。

主體是具身的，就意味著主體處于特定情境中，與特定他者發(fā)生關(guān)系，因而主體的倫理問題可被視為一種關(guān)系倫理。具體到后人類主體，關(guān)系倫理不僅限于人類物種內(nèi)部不同種族、性別的關(guān)系，也涉及人與其他物種間、人與無機物間的關(guān)系。

應(yīng)當(dāng)說，人與非人類動物的區(qū)別及人與動物的關(guān)系在晚近興起的動物理論中可見一斑。美國知名學(xué)者喬納森·卡勒在應(yīng)清華大學(xué)之邀所作的《當(dāng)今的文學(xué)理論》中提出當(dāng)今文學(xué)理論發(fā)展的六個方向，其中之一就是近期理論研究中出現(xiàn)了集中探討“動物的斷裂性、徹底的他者性和不可接近性，雖然人類自以為是理解動物的（尤其是當(dāng)涉及那些西方人自以為他們能夠理解的動物如狗和馬之外的其他動物時）”，①喬納森·卡勒：《當(dāng)今的文學(xué)理論》，《外國文學(xué)評論》2012年第4期。德里達(dá)的《我所是的動物》是一個代表文本，他認(rèn)為，人在為動物命名后，動物卻以不說話作為回應(yīng)，這等待人去解讀，人關(guān)注動物將成為什么，因此人是/跟隨動物。人為動物命名、企圖劃清界限，但動物以自身的多樣性呈現(xiàn)出一種不可能的順從，這個邊界不再是單一的而是重復(fù)折疊的，動物反對普遍獨異體。②雅克·德里達(dá)：《解構(gòu)與思想的未來》，夏可君譯，長春：吉林人民出版社，2006年，第126-130頁。因此，動物對人來說是絕對他者且具有陌異性，動物拒絕人對它的命名，反而是人在動物的絕對沉默中意識到自身的赤裸存在。

承認(rèn)動物的絕對他者地位是對將動物人化，是以人的方式對待動物的超越，但仍囿于人與動物間不同物種的倫理關(guān)系，后人類則進(jìn)一步發(fā)問，人與動物間真的存在本質(zhì)的區(qū)別么？以一種怎樣的倫理觀來看待動物，才能讓其既不成為人類的附屬，也不是完全不可溝通的？動物理論中同樣論及人與動物的區(qū)分問題。海德格爾認(rèn)為，人有一個世界，無生命之物和動物沒有世界；但動物又有所不同，動物是被剝奪世界，因而既不同于石頭的沒有世界，也不同于人的有一個世界。德里達(dá)則認(rèn)為，動物具有一種能有卻沒有的“缺乏”（或剝奪），③雅克·德里達(dá)：《論精神》，朱剛譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第61頁。這種缺乏使得動物只能通達(dá)存在者卻不能通達(dá)存在本身，比如蜥蜴可以爬上巖石、接近陽光，但蜥蜴不擁有一個敞開的世界、不能夠獲得意義。因此，人與動物在是否擁有世界的區(qū)分上是異質(zhì)性的、斷裂的，但始終存在著模糊的動物性威脅。阿甘本則將動物問題與生命政治關(guān)聯(lián)，認(rèn)為人性就是人超越自身的無限潛力，人與動物在分類上沒有絕對界限，因而人要不斷進(jìn)行超越以明確與動物間的界限。所以“人與動物的區(qū)分首先是在人之內(nèi)的區(qū)分”，④吉奧喬·阿甘本：《敞開：人與動物》，藍(lán)江譯，南京：南京大學(xué)出版社，2019年，第20頁。能夠超越自身的則為人，不能超越自身的則為與動物一般的“牲人”（即“可以被殺死，但不可以被祭祀”，⑤吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第13頁。雖被納入人的范疇，卻以排除的方式被納入）?？梢?，動物理論中人與動物間的區(qū)別已日趨模糊，布拉伊多蒂接續(xù)動物理論來闡釋人與動物的區(qū)分。她認(rèn)為，自亞里士多德至阿甘本，bios與zoe始終對立，bios指社會中人類有機體的生命，受主權(quán)和規(guī)則的管制，但也享有相應(yīng)的政治權(quán)力，zoe則指所有活著的存在者，不受保護(hù)且十分脆弱。①Rosi Braidotti, Maria Hlavajova, Posthuman Glossary, London: Bloomsbury Academic, 2018, p.68.她主張，并非要努力將人納入政治權(quán)力、納入bios的范圍，而是要肯定zoe的存在，肯定zoe所代表的非既成的、未定型的生命力量，進(jìn)而從中創(chuàng)造出新的政治形式和權(quán)力關(guān)系。具體到人與動物的關(guān)系中，既非將動物作為他者排除，也非將動物納入人類的政治權(quán)力，而是將人與動物都視為生命力量，在人與動物的關(guān)系、人向動物生成中產(chǎn)生新的人—動物的政治內(nèi)涵。

布拉伊多蒂同樣關(guān)注人與無機物間的關(guān)系倫理。當(dāng)下對無機物尤其是技術(shù)物的態(tài)度大致分為兩類，一類以超人類主義為代表，認(rèn)為應(yīng)使用技術(shù)物來加強人類，使人類臻于理想和完美；另一類則是各種形式的保守主義，對技術(shù)物持恐懼態(tài)度，認(rèn)為應(yīng)限制其發(fā)展。但布拉伊多蒂認(rèn)為，這兩種態(tài)度都已事先預(yù)設(shè)了人與技術(shù)物的二元對立。如此預(yù)設(shè)真的沒有問題么？傳統(tǒng)觀念中人與技術(shù)物的區(qū)別在于人是有生命的而技術(shù)物沒有生命，但考察一下生物學(xué)上所給出的生命七大特征：自組織、內(nèi)穩(wěn)態(tài)、新陳代謝、生殖、生長、適應(yīng)/進(jìn)化和敏感性，②Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism, London: Bloomsbury Academic, 2019, pp.110-111.卻會發(fā)現(xiàn)如病毒等會表現(xiàn)出生命的部分特征，處于有生命與無生命之間，因而挑戰(zhàn)了生命的界限。同樣，技術(shù)物日益發(fā)展成熟，也開始具有自組織、進(jìn)化、靈敏度等特征。布拉伊多蒂受德勒茲和加塔利影響，對生命持一種更為開放的態(tài)度。本體論上，她持一種“活力唯物論”（vitalist materialism）觀點，即打破人/技術(shù)物二元對立，轉(zhuǎn)變視角將之看作“活力論的、自組織的、物質(zhì)的、動態(tài)可持續(xù)概念”。③布拉伊多蒂：《后人類》，第119頁。當(dāng)然，她更為看重倫理上的意義，認(rèn)為技術(shù)物并非外在于人的、受人支配或與人敵對的客體，而是人解除自身轄域、向外尋求逃逸的可能方式之一，技術(shù)物使人能夠發(fā)生橫向聯(lián)結(jié)和轉(zhuǎn)變，使人能夠生成機器。布拉伊多蒂認(rèn)為唐娜·哈拉維的賽博女性主義就是人與技術(shù)物融合的象征，賽博人“是一個建立聯(lián)系的實體，是一個具有相互關(guān)系、機動性、可接受性和全球交流能力的形象”。④Rosi Braidotti, Paul Gilroy, Conflicting Humanities, London: Bloomsbury Academic, 2016, p.21.

由此可見，非人類動物和無機技術(shù)物處于可溝通位置，人類能夠與之建立關(guān)系、對之敞開并向之生成，這是一種肯定性的關(guān)系倫理。肯定性意味著不將其他物種、無機物等視為絕對他者或陌異存在，而是尊重他者的獨異性，同時肯定雙方的動態(tài)交互和橫向組合，這在后人類狀況中顯得格外重要。

布拉伊多蒂的后人類主體理論建基于形而上學(xué)和倫理學(xué)層面，探討此時此地的我們?nèi)绾卧诶碚摵蛯嵺`上迎接后人類狀況。她強調(diào)生命的活力及其自組織特性，使它們從各自的界限中解放出來，以此橫向連接先前分離的物種、類別和領(lǐng)域，從而建立新的關(guān)系、開啟新的生成。然而，這一指向未來的主體理論是否過于樂觀而忽視其實現(xiàn)過程中的復(fù)雜性和自反性，學(xué)界對此存有爭議。另一位著名女性主義代表人物朱迪斯·巴特勒認(rèn)為，現(xiàn)實中的“再裝配”（reassembled）不僅包括提升生命的積極要素，也包括損害生命的“有毒”（toxic）要素，換言之，再裝配過程中可能因某種要素的滲透反而削弱了生命力、限制了關(guān)系。如果這些“有毒”要素在關(guān)聯(lián)中使得生命的活力、關(guān)系、強度和多樣性受損，那么如何采取有效的抵抗措施予以應(yīng)對，巴特勒認(rèn)為布拉伊多蒂的主張中并未考慮這一點，似乎所有“有害”要素在關(guān)聯(lián)中都能被自行克服。①Bolette Blaagaard, Iris van der Tuin, The Subject of Rosi Braidotti: Politics and Concepts, London: Bloomsbury Academic,2014, p.3.但喬娜安·伯克（Joanna Bourke）、彼得·格里森（Peter Galison）、亨利塔?！つ枺℉enrietta L.Moore）等人則認(rèn)為布拉伊多蒂并不否認(rèn)恐怖、暴力、破壞等殘酷現(xiàn)實，反而是在新關(guān)系建立和新主體生成中出現(xiàn)了超越暴力的可能。可見，問題的焦點在于，在面對復(fù)雜的后人類狀況時，與不同物種或物質(zhì)發(fā)生肯定性關(guān)系、向其敞開和生成，這究竟是一條打破界限的超越之路，還是一條不加選擇的盲目之路。布拉伊多蒂無疑堅持前一種觀點，然而，我們可以發(fā)問，如果“有毒”要素或損害生命的形式在關(guān)聯(lián)中能被超越、克服，那么積極關(guān)聯(lián)和消極關(guān)聯(lián)之間的界限在哪里，我們又依據(jù)什么作出布拉伊多蒂自己所主張的具身性判斷呢？因此，在紛繁復(fù)雜且日新月異的后人類狀況中，布拉伊多蒂的后人類主體理論或許指出一條頗具希望的路徑，但仍需我們在具體情況中作出判斷和選擇。