楊鎮(zhèn)源

（電子科技大學(xué)外國語學(xué)院，成都 611731）

提 要：本雅明繼承德國浪漫主義的純粹性精神，認(rèn)為譯者的任務(wù)即通過形而下的直譯方法向形而上的“純語言”回歸。 本文進(jìn)一步延伸本雅明的思路，針對當(dāng)前譯論界“道術(shù)將為天下裂”的發(fā)展趨勢，在翻譯理論層面將純粹性闡發(fā)為眾多譯論話語的終極本源，即圓融無礙的“純理論”，以此作為譯論話語的形而上導(dǎo)向，同時以“正念”作為相應(yīng)的形而下元理論思維。 在這樣的論證下，譯論家的任務(wù)得到定位：譯論家不應(yīng)滿足于當(dāng)前譯論界的碎片化發(fā)展格局，而是要秉承正念這一形而下之“器”，趨向純理論這一形而上本源之“道”，在由器入道的道路上，實現(xiàn)譯論界的整體格局從割裂到圓融、從支離到通達(dá)的嬗變。

在“譯者的任務(wù)”（The Translator's Task）一文（1923）中，德國著名哲學(xué)家本雅明（Walter Benjamin）將德國浪漫主義的純粹性（purity）精神融入自己的猶太教神學(xué)圖譜，確立“純語言”（pure language）這一語言的終極本源。 他認(rèn)為，譯者的任務(wù)就在于粘合世俗言說的碎片，令其回歸純語言。如果把此處反思的對象從語言延伸至翻譯理論，則可以激發(fā)相應(yīng)的元理論思考。 值得注意的是，在“道術(shù)將為天下裂”的當(dāng)今譯論界，譯論話語依然受困于本雅明擔(dān)憂的碎片化風(fēng)險。 對此，本文效法本雅明依托純粹性的建構(gòu)模式，闡發(fā)“純理論”（pure theory）的形而上概念。 所謂純理論，是類似于“道”的翻譯理論抽象狀態(tài)，代表著現(xiàn)世譯論話語的終極本源。 這一概念能夠?qū)Ρ姸嘧g論話語形成向心力，進(jìn)而反制譯學(xué)界的理論碎片化態(tài)勢。 相應(yīng)地在純理論導(dǎo)向下，譯論家的任務(wù)便在于以著眼當(dāng)下、不做評價的“正念”（mindfulness）元理論思維，推動譯論界從一孔之見的支離格局趨向智慧通達(dá)的圓融境界。

1 本雅明眼中“譯者的任務(wù)”

本雅明所謂的純語言承自德國浪漫主義的純粹性精神。 德國浪漫主義運動盛行于18 世紀(jì)末-19 世紀(jì)前半葉，它從詩學(xué)出發(fā)，主張通過詩性來克服分裂的世俗話語，達(dá)成純粹性，以此趨向圓滿自由的精神國度。 浪漫主義者相信在這個國度里人們能夠消融一切的對立、割裂與約束，從而蕩滌工業(yè)社會庸俗的功利主義空氣，以充滿激情的靈魂超越世俗的矛盾，趨向神性的永恒。 無限的詩意將純粹性推向終極的形而上存在，使其既完美無瑕，又統(tǒng)籌萬物。 純粹性被席勒（J. Schiller）等德國浪漫主義者發(fā)展為純語言的概念。 席勒等人認(rèn)為，純語言主要代表著一種絕對意義上的真在語言。 在進(jìn)入20 世紀(jì)以后，本雅明對這一概念進(jìn)一步強(qiáng)化和豐富，使其成為自己翻譯理論的基本前提。

在“譯者的任務(wù)”一文中，本雅明表現(xiàn)出與席勒類似的觀點，即認(rèn)為純語言是一種真在語言。較之席勒，他進(jìn)一步闡發(fā)純語言的性質(zhì)，指出純語言包含“所有思維渴望找尋的終極奧秘”（Benjamin 2012：80），能夠不受任何牽絆，在寂然無聲中守護(hù)語言在絕對意義上的真實本質(zhì)。 對此他這樣說道：“這種純語言不再意指或表達(dá)任何事物，而是充當(dāng)非表達(dá)性的、創(chuàng)造性的文字。 所有語言中的一切交流、一切感官、一切意圖都涌入這一層面，并在這個層面上注定消亡”（同上）。 在這里，純語言代表著浪漫主義的崇高目標(biāo)，或者可以說是純粹性在語言層面的概念顯化。 它不是任何單獨言說所能承載的存在，而是一種“互補(bǔ)意圖的總和”（同上）。 與純語言相對的是充滿混亂、誤解、沖突的世俗語言。 按照德里達(dá)（J. Derrida）的觀點，世俗語言系統(tǒng)所承載的巴別塔本身就是變亂的產(chǎn)物，無法在有序的啟迪、建構(gòu)、系統(tǒng)和建筑學(xué)理念之下完成統(tǒng)攝、滲透的活動（Derrida 1992：218）。 世俗語言無窮盡的缺陷反襯著純語言的晶瑩剔透，與前者相比，后者純潔無暇，不會遭遇任何混亂、誤解、沖突等問題。 或者可以說，在純語言的視閾下，這些問題從本質(zhì)上講都是偽命題。

本雅明將純語言比作一件完美的容器，將種種世俗語言形容為這件容器散落于現(xiàn)實言說之中的諸多碎片。 在濃厚的神秘主義論調(diào)下，本雅明將粘合碎片、重拼容器的希望寄托于翻譯，主張譯者令語言的碎片“作為一種更高級的語言的碎片得以被辨認(rèn)出來”（Benjamin 2012：81）。 因此，在他看來，譯者的任務(wù)就在于粘合世俗言說碎片，實現(xiàn)向純語言的回歸。 而要達(dá)成上述目的，就需要在翻譯中克服交流的愿望，不能將傳達(dá)意義作為翻譯的主要目標(biāo)。 與德國浪漫主義一脈相承的是，本雅明并不看重對預(yù)設(shè)意義的理解，而是渴望在詩性的陶醉中把握超然于世俗的形而上存在。此外，他還表現(xiàn)出強(qiáng)烈的猶太神秘主義神學(xué)思想，認(rèn)為純語言代表著上帝的語言，而致力于傳達(dá)意義的譯者都是蹩腳的譯者。 因為一旦發(fā)生世俗的意義指涉，語言就開始染塵，遠(yuǎn)離上帝的思想，所以就本雅明而言，世俗語言的意義傳達(dá)沒有太多價值，對形而上目標(biāo)的追求才是譯者真正的任務(wù)。

為了完成譯者的上述任務(wù)，本雅明提倡直譯。在他看來，直譯可以幫助純語言從世俗語言中解放出來，因為在語言的互補(bǔ)中，語言的意圖會以一種致力于和諧、而非致力于達(dá)意的方式呈現(xiàn)出來。因此，說譯文讀起來就如原文一般（通常這是意譯造成的結(jié)果），這并非對于翻譯的最高贊譽(yù)，只有直譯才是世俗語言通向純語言的必經(jīng)之途。 在他看來，只有直譯才能“允許純語言更加飽滿地照射于原作之上”（同上）。 對他而言，原文中的純語言光芒被句子所遮蔽，而逐詞譯則如同拱廊一般讓純語言的光芒投射出來。 本雅明對于純語言的闡發(fā)有著十分積極的意義。 在紛紛擾擾的人類言說中，純語言如同閃耀的燈塔，射出的光芒穿過世俗語言的迷霧，為現(xiàn)世翻譯活動樹立一個向心力樞紐，促使人們突破語言碎片的表象限制，在形而上追求中尋求語言的終極歸宿。

2 碎片化風(fēng)險下的譯論發(fā)展圖景

本雅明的思想被解構(gòu)主義譯論家奉為圭皋，對譯學(xué)界產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。 然而值得注意的是，本雅明和他的闡發(fā)者們針對的對象是語言，如果在此將反思對象延伸至翻譯理論話語則可以發(fā)現(xiàn)，后者在當(dāng)前面臨著重要的元理論困境。

20 世紀(jì)50 年代以前，無論在西方還是在中國，關(guān)于翻譯的言論多呈零散的感言狀態(tài)，難以稱為嚴(yán)格意義上的理論。 20 世紀(jì)50 -70 年代，西方翻譯學(xué)總體圍繞“對等”（equivalence）這一核心價值展開理論建構(gòu)。 自20 世紀(jì)80 年代，隨著翻譯價值取向的多元化，西方翻譯理論從整體上急劇向外膨脹，產(chǎn)生功能、文化、描述、操縱、解構(gòu)學(xué)派等。 就如芒迪（J. Munday）總結(jié)，翻譯研究此間通過“不斷引入其它學(xué)科以及自我創(chuàng)造”，形成“大規(guī)模的擴(kuò)張”（Munday 2016：27），從而引起譯論地圖迅速向外蔓延。 自20 世紀(jì)90 年代，隨著西方翻譯理論大量被引入中國，中國的譯論界也隨之呈現(xiàn)出與之呼應(yīng)的發(fā)展態(tài)勢。 這一態(tài)勢下的譯論地圖呈現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的開放意識，促使譯論家們不斷從原有的理論領(lǐng)地中向外延伸擴(kuò)展，發(fā)掘出新的理論點，掀起“轉(zhuǎn)向”熱潮。

如果將本雅明的譯學(xué)反思對象延伸到譯論話語則可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前譯論界的整體格局與本雅明擔(dān)憂的碎片化境地十分相似。 借用莊子的話，即“道術(shù)將為天下裂”：“天下多得一察焉以自好……譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通……悲夫，百家往而不返，必不合矣”（莊子2007：296）。 著名譯論家加姆比爾（Y.Gambier）以“緊張不安”來形容這一現(xiàn)狀：研究人員對研究對象各持己見，導(dǎo)致翻譯研究未來走向不明，甚至可能因翻譯研究對象的多樣性和分歧而走向分裂（張迎迎馬會娟2018：19）。 確切地說，譯論界在當(dāng)前的發(fā)展過程中嚴(yán)重虧欠收攏性的元理論意識，表現(xiàn)為譯論家們一方面不遺余力地尋找新的理論點，另一方面卻少有回溯性的元理論視閾。 換言之，在努力向外開拓譯學(xué)處女地之時，譯學(xué)界嚴(yán)重欠缺這樣的元理論思考：翻譯理論的本源究竟在何處？

這使得譯論地圖難以在急劇擴(kuò)張中避免自我撕裂的態(tài)勢，因而導(dǎo)致理論碎片化的風(fēng)險。 由于理論價值指標(biāo)走向多元化，譯論地圖總體上缺乏發(fā)展向心力，滑向各行其是的軌道。 在一片開疆拓土的浮躁浪潮中，譯論界關(guān)于翻譯理論終極本源的元理論思考遭到忽視、冷落乃至于湮沒。 這造成“放得開、收不攏”的譯論發(fā)展?fàn)顩r，且至今尚缺乏明顯的改觀。 誠然，若說此間的譯論完全沒有凝聚力是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模驗楦鞣N譯學(xué)派別的理論都有各自的基點，如功能、文化、描述、操縱、解構(gòu)等。 然而，現(xiàn)有的元理論體系很難將此類基點回溯歸納于更高層次的共通依據(jù)，為翻譯理論的終極本源拷問提供答案。 因此，說當(dāng)前譯學(xué)界在整體上缺乏來自根本的理論凝聚力并不為過。

“道術(shù)將為天下裂”的局面為翻譯學(xué)的整體發(fā)展埋下理論碎片化的危機(jī)。 雖然當(dāng)前各種譯論發(fā)展看似欣欣向榮，但這并不能遮掩譯學(xué)界在理論收攏意識上的欠缺。 如果把當(dāng)前的翻譯理論圖景比做一個正在不斷膨脹的氣球，那么人們多被氣球表面繽紛炫目的花紋與圖案所吸引，對于氣體的來源——充氣口卻往往關(guān)注不夠。 在這種舍本逐末的思路下，研究者盡管可以不斷發(fā)掘更多的表象以充作理論指標(biāo)，卻無力擺脫“放得開、收不攏”的困窘，難以避免在“亂花漸欲迷人眼”的境地中迷失翻譯理論的根本。 那么，值得思考的是，當(dāng)多元化的發(fā)展態(tài)勢不斷向外撕扯理論地圖時，翻譯學(xué)又憑借什么來保持自身的統(tǒng)一性和完整性？ 如果譯學(xué)界繼續(xù)流于“放得開、收不攏”的發(fā)展局面，如果譯學(xué)家們繼續(xù)停留于各種細(xì)枝末節(jié)的理論話語，而疏于追問“翻譯理論之本源何處”之類的問題，那么翻譯學(xué)就不可避免地面臨理論碎片化的風(fēng)險。 確切言之，在遭受外揚式發(fā)展所帶來的各種撕扯時，缺乏本源支持的翻譯學(xué)難以形成足夠的總體理論向心力，因而不可避免譯論地圖在急劇擴(kuò)張過程中的碎片化風(fēng)險。 傅敬民和袁麗梅認(rèn)為，當(dāng)前譯論界“學(xué)科本身定性不明確，學(xué)科邊界模糊，由此導(dǎo)致學(xué)科問題意識泛化，視點漫溢、散亂”（傅敬民袁麗梅2017：83）。長此下去，譯論界就容易滑向“一盤散沙”的局面，任憑各種譯論話語“將一己之說、一孔之見、一時之得、一地之宜、一派之論夸大到全局以及對各種語言都適用的普遍規(guī)范”（劉宓慶2012：233）。 顯然，這對翻譯理論的總體發(fā)展十分不利。

由此可見，如果沒有對于翻譯理論本源的追溯，就無法從根本上阻止譯論碎片化的趨勢。 那么，翻譯理論的終極本源又到底該落實到何處呢？本雅明在強(qiáng)烈的純粹性意識下，將語言的終極本源落實到純語言上。 本文則以觸通思維，同樣秉承純粹性意識，將譯論的終極本源落實到純理論上，以此形成反制翻譯理論碎片化的基點。

3 從“純語言”到“純理論”——純粹性在翻譯理論層面的延伸

當(dāng)純粹性貫穿于語言層面時，其形而上的終極性質(zhì)賦予語言徹底的升華，抽象出純語言這一語言的終極本源概念。 那么，當(dāng)純粹性貫穿于譯論層面時，其形而上的終極性質(zhì)是否也能同樣賦予翻譯理論徹底的升華，抽象出純理論這一終極本源概念？ 答案是肯定的。

作為終極的形而上理念，純粹性超越任何世俗的矛盾，擁有既完美無瑕又統(tǒng)籌萬物的終極性質(zhì)。 一旦貫穿于任何的話語層面，純粹性都會將這種終極性質(zhì)融入對應(yīng)話語，使其抽象升華出一個消解任何差異和爭端的完美概念。 相比之下，任何世俗的話語碎片都是該完美概念殘破投影的顯化。 由此可見，該概念構(gòu)成該話語層面的形而上終極本源。 就如同“道”這一哲學(xué)理念一樣。當(dāng)其貫穿于茶藝話語層面，則升華出茶道這一形而上終極本源；當(dāng)其貫穿于圍棋話語層面，則升華出棋道這一形而上終極本源，當(dāng)其貫穿于武術(shù)話語層面，則升華出武道這一形而上終極本源；而各種世俗的茶藝、圍棋、武術(shù)話語則分別是茶道、棋道、武道殘破投影的顯化。 類似地，當(dāng)純粹性貫穿于譯論話語層面，也能抽象升華出純理論這一譯論話語的形而上本源，而世俗譯論的萬象則是純理論各種殘破投影的顯化。

基于以上論證可以看到，純理論是一種類似于“道”的形而上哲學(xué)概念。 作為純粹性在翻譯理論層面的顯現(xiàn)，純理論是譯論的終極抽象狀態(tài)，是譯論話語的形而上本源依托，是世俗譯論萬象的終極本源①。 確切言之，純粹性賦予純理論3個方面的屬性：（1）統(tǒng)攝性。 純理論與德國浪漫主義及本雅明的純語言哲思模式一脈相承。 在此模式下，完美無瑕的純粹性能使純語言統(tǒng)攝所有世俗的語言言說，也能使純理論統(tǒng)攝所有現(xiàn)世的譯論話語。 抑或說在浪漫主義式的哲思模式下，純理論成為所有現(xiàn)實譯論話語的向心力維系點。（2）和諧性。 就如同世俗言說的各種沖突消融于純語言一樣，譯論的各種沖突也終結(jié)于純理論。換言之，后者在是非對錯問題上的超越站姿使譯論話語之間的沖突淪為偽命題，轉(zhuǎn)而呈現(xiàn)出合和式的和諧存在狀態(tài)。 （3）非確切定義性。 正所謂“道可道，非常道”。 作為形而上理念（終極之“道”），純理論不能在形而下的話語世界（現(xiàn)世言說之“道”）里得到確切的定義。 或者說，定義本身就是對于純理論的一種畫地為牢的限定行為。對于純語言，沒有必要渴求確切的定義，只需承認(rèn)其終極理念的存在即可。 就如同“愛”這個形而上理念一般，一旦對其定義就會落入窠臼。 只有承認(rèn)其非確切定義性，方有可能跳出語言的限制，真正把握愛的形而上本質(zhì)。

上面的論述使純理論的概念呈現(xiàn)出來，下面要思考如何以形而上的理念來定位形而下的現(xiàn)世任務(wù)，即本雅明通過純語言來定位譯者的任務(wù)。本文延伸該思路，以純理論來定位譯論家的任務(wù)。

4 秉承正念，由器入道——純理論導(dǎo)向下譯論家的任務(wù)定位

《周易》有云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（佚名2006：375）。 如果說本雅明以純語言作為形而上的語言之“道”，闡發(fā)形而下的直譯主張之“器”，進(jìn)而定位譯者的任務(wù)，那么本文便是以純理論作為形而上的譯論之“道”，闡發(fā)形而下的元理論思維之“器”，進(jìn)而定位譯論家的任務(wù)。

需要注意的是，為回歸純語言，本雅明主張通過直譯形成世俗言說之間的摩擦砥礪。 這樣的思維不宜引入翻譯學(xué)的元理論思考，因為在“道術(shù)將為天下裂”的當(dāng)今譯論界，要依憑彼此之間的摩擦砥礪，來實現(xiàn)各種譯論話語之間的兼容與升華，這不僅難以湊效，還可能加劇譯論話語之間的隔閡狀態(tài)。 相應(yīng)地，在譯論家的任務(wù)定位里，就不能延續(xù)這種相互爭斗式的二元對立路線，而是要致力于建構(gòu)形而下的元理論思維，使之諧振于兼?zhèn)浣y(tǒng)攝性、和諧性和非確切定義性的形而上純理論，即不斷由元理論思維之“器”，靠攏翻譯理論之“道”，走上由器入道的道路，其具體的方法論則落實于正念之上。

“正念”一詞源自巴利語sati，英語翻譯為mindfulness，原意是集中全部精神力的意念狀態(tài)。這原本是佛教禪定修行的核心概念，旨在解除煩惱痛苦。 自1979 年美國心理學(xué)家卡巴金（J. Kabat-Zinn）將這一概念引入心理學(xué)界，正念作為一種認(rèn)知療法的基礎(chǔ)，逐漸被認(rèn)識、重視和研究，并在近年來成為風(fēng)靡心理學(xué)界的前沿?zé)嵩~。 按照卡巴金的定義，正念即這樣一種意念，“它將注意力有意地集中于當(dāng)下一刻，并對隨著時間展開的經(jīng)驗不持評價態(tài)度”（Kabat-Zinn 2003：145）。 總體說來，對于正念的各種定義基本都圍繞兩個核心點展開：關(guān)注當(dāng)下；不做評價。 這兩點分別從時間和空間的維度將行為主體抽離成見或偏見，使其得以澄明初心，從而打破思維枷鎖，解放認(rèn)知潛力。 基于正念，可以為翻譯學(xué)元理論思維開辟出一條趨向純理論的由器入道之途。

正念的第一個基本點在于關(guān)注當(dāng)下，對當(dāng)下的關(guān)注能夠有效地將元理論認(rèn)知思維剝離先有的模式化理論框架。 應(yīng)當(dāng)注意到，每一種翻譯理論都基于自我的一套話語體系。 一方面，該話語體系能夠?qū)⒀芯课较鄳?yīng)的視閾和范式上，開拓出獨特的研究思路，另一方面也能夠使人們自覺或不自覺地受制于固有的理論模式。 這是一種時間展現(xiàn)的效果——不管如何標(biāo)榜自身的開放性，翻譯學(xué)理論都不可避免地將思維局限于先有的框架、路線和套路之內(nèi)。 一旦元理論認(rèn)知不能有效地擯除理解前結(jié)構(gòu)的成見束縛，理論就容易發(fā)展成為思想的牢籠。 畢竟，理論只是一種基于某種片面觀察的先在話語設(shè)定，并不能完全保證實踐關(guān)懷。 它所描述的不過是一種糅合各種成見的歷史狀態(tài)，即伽達(dá)默爾（H.-G. Gadamer）所謂的“效果歷史”——“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系”（伽達(dá)默爾2007：407 -408）。 要突破翻譯理論的效果歷史迷霧，元理論認(rèn)知就要集中關(guān)注當(dāng)下，不拘泥于理論勾勒的先在話語，從每一個當(dāng)前時刻獲得真實的研究體驗。 海德格爾（M. Heidegger）指出，先在的理論話語設(shè)定代表著存在籌劃的“先行的決心”（海德格爾2018：445），“只有當(dāng)前化的意義上作為當(dāng)前，決心才能是它所是的東西”（同上：446）。 由此觀之，翻譯理論只是一種預(yù)設(shè)的行為動機(jī)（先行的決心），只有基于對當(dāng)下的觀照（當(dāng)前化的意義上作為當(dāng)前），才可能走出成見的陰影，展現(xiàn)出事物的真正本質(zhì)（決心才能是它所是的東西）。

正念的第二個基本點在于不做評價。 需要注意的是，評價活動的對象——價值在本質(zhì)上并非固有的實體，而是一種情緒狀態(tài)。 那么從嚴(yán)格意義上講，對理論的評價就不可能是一種完全客觀的反映，它必然會受制于種種影響認(rèn)知者情感的因素，如個人偏好、學(xué)術(shù)背景、時代潮流，等等。 正念所要求的不做評價，實際上就是要真真正正、徹徹底底地放下理論偏執(zhí)的包袱，懸置翻譯學(xué)元理論的價值問題，使元理論認(rèn)知從自我的理論偏好中走出，進(jìn)而澄明心念，擺脫慣性價值觀念的綁架，以坐觀云起的心態(tài)來看待種種理論。 正如慧能所言：“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目”②（佚名2007：140）。 在這樣的心態(tài)下，翻譯學(xué)元理論認(rèn)知才不會為偏見所迷惑，才可能趨向真正的客觀（不是自以為的客觀）。

由此，正念分別從時間和空間兩個層面為翻譯學(xué)的元理論思維松綁：關(guān)注當(dāng)下，則剝離對先在理論預(yù)設(shè)的拘泥；不做評價，則擯棄對現(xiàn)有理論偏見的堅持。 在這一姿態(tài)中，正念有效消融理論之間的隔閡。 換言之，從先在的理論預(yù)設(shè)和現(xiàn)有的理論偏見中松綁以后，元理論思維祛除羈絆與負(fù)擔(dān)，獲得一種自由的心態(tài)，從而真正可能在理論之間自在來去，無有障礙。 具體而言，在面對任何的譯論話語時，只要趨向于正念觀照，譯論家就能減少對于預(yù)設(shè)（來自時間維度）和偏見（來自空間維度）的凝滯。 譬如，在看似永無休止的直譯／意譯之爭中，譯論家如能以正念觀照，便可以懸置自我的預(yù)設(shè)和偏見，走出對于具體翻譯主張的拘泥，從而貫通看似對立的二元項，自在游走于直譯論與意譯論之間。 再如，在面對文化轉(zhuǎn)向時，譯論家如能秉承正念，便能避免受困于自己對文化譯論或是語言學(xué)譯論的預(yù)設(shè)和偏見，因而遠(yuǎn)離門戶之爭，在兩塊譯論領(lǐng)域自由地汲取學(xué)術(shù)滋養(yǎng)。 在此類情況下，正念都能夠幫助元理論思維突破一孔之見，從相對片面、相對狹隘的視野提升至相對全面、相對通達(dá)的境界。

當(dāng)前譯學(xué)界不乏提倡理論間開放互通的口號，但在真正面對各種譯論話語時，如果沒有正念的觀照，便很難保證譯論家的元理論思維慣性不會阻礙這一主張的落實。 畢竟，元理論思維的根源不在言語，而在人心。 較之向外宣揚的口號，致力于向內(nèi)用功的正念顯然能夠以更加接近元理論思維根源——人心的方式，切實消解學(xué)理慣性的綁架，從而打破藩籬，為理論之間的貫通和整合釋放出巨大的空間③。

于是在正念觀的影響下，翻譯學(xué)元理論思維得以從割裂走向圓融，形成一條由器入道的方法論路徑：純理論作為形而上抽象之“道”，受到不同時空條件（具體的時代、社會、理論背景、學(xué)術(shù)傾向等）的影響，投射為各種不同的現(xiàn)世譯論話語，進(jìn)而發(fā)展出具有離心傾向的譯論地圖。 面對這樣的局面，譯論家以正念這一元理論思維作為形而下具象之“器”，解縛于時空觀念，超越由時空差異帶來的“彼此”與“是非”的糾葛，進(jìn)而突破話語之間的表象隔閡，在純粹的認(rèn)知體驗中與圓融無礙的純理論發(fā)生諧振，推動譯論界在境界和格局上向純理論靠攏。 以盲人摸象作喻，一頭完整的大象（形而上的純理論）在不同的時空條件下分解為盲人認(rèn)知中的管子（象鼻）、蒲扇（象耳）、蘿卜（象牙）、繩子（象尾）、柱子（象腿）等割裂形象（各種現(xiàn)世譯論話語），而正念就是要克服時空差異，以釜底抽薪的方式克服對于上述片面認(rèn)知思維（形而下的隔閡式元理論視閾）的低層次執(zhí)著，消弭由此導(dǎo)致的碎片化認(rèn)知，轉(zhuǎn)而趨向以高層次的超越性眼界去洞察渾然天成、圓融無礙的大象的真實全貌。

基于以上論證，譯論家的任務(wù)得以浮出水面：譯論家不應(yīng)滿足于“道術(shù)將為天下裂”的碎片化譯論圖景，而要秉承正念這一形而下元理論思維之“器”，不斷趨向純理論這一形而上終極本源之“道”，在由器入道的道路上，實現(xiàn)譯論界的整體格局從割裂到圓融、從支離到通達(dá)的嬗變。

5 結(jié)束語

近年來，譯論界在理論地圖上狂熱地開疆拓土，卻少有歸結(jié)性的元理論思考。 如何避免譯論圖景的碎片化趨勢？ 翻譯理論的發(fā)展最終應(yīng)當(dāng)歸宿何處？ 對這些直接關(guān)系到翻譯學(xué)學(xué)科走向的關(guān)鍵問題一直缺乏足夠的重視，這使得譯論界在很長一段時間內(nèi)只能無奈地坐視“道術(shù)將為天下裂”的局面。 就此，本雅明思想成為對策性思考的啟發(fā)點：本雅明傳承德國浪漫主義的純粹性火種，將譯者的任務(wù)定位于經(jīng)由直譯粘合語言碎片，進(jìn)而回歸純語言。 當(dāng)這一火種傳遞到翻譯理論，則引發(fā)本文對于純理論的闡發(fā)，進(jìn)而帶來譯論家的任務(wù)定位。 在此定位下，譯論家需要基于正念，以具象的形而下元理論思維，超越由時空差別帶來的譯論話語表象分歧，走向圓融通達(dá)的認(rèn)知境界，以此趨向抽象的形而上純理論。 針對譯論地圖的碎片化傾向，這條由器入道之路可以形成有效的反制態(tài)勢，在純理論導(dǎo)向下為翻譯學(xué)的學(xué)科發(fā)展注入強(qiáng)大的向心力和凝聚力。

注釋

①此處純理論的概念不可與通常觀念中的純理論相混淆。 前者指一種純粹的終極形而上理念，而后者是一種區(qū)別于應(yīng)用研究的概念。 例如，圖里（G. Toury）就將霍爾姆斯（J. Holmes）的理論方面和描述方面的翻譯研究合并總結(jié)為“純”理論領(lǐng)域，以此與翻譯研究的應(yīng)用領(lǐng)域相區(qū)別。 顯然，這種“純”理論與作為終極形而上理念的純理論不同。 詳見圖里的Descriptive Translation Studies and Beyond（2nded.）（John Benjamins Publishing Co.，2012）.

②出自《壇經(jīng)》中禪宗六祖慧能對師弟慧明的開示，“明上座”指慧明。

③這里需要強(qiáng)調(diào)的是，正念僅僅是一種心態(tài)，并不妨礙譯論家在具體的元理論語境下做出相應(yīng)的見解。 就好似一個心態(tài)平和的人依然可以嬉笑怒罵，但在平和心態(tài)下，這些嬉笑怒罵只是一種基于環(huán)境的隨緣顯相而已，不會令此人受制于任何一種情緒，也不會使其固執(zhí)于任何一種行為。 類似地，在正念觀下，各種元理論觀念依然可以隨緣而生，但這并不會造成元理論觀念的凝滯，因此也不會在彼此是非等命題上形成隔閡性思維。