【摘 要】本文試圖聚焦于幾位典型的“草根人物”，以獨白和多聲道并置的撰寫形式給予她們“說話”的權(quán)力。通過對有關(guān)“女紅”的故事進(jìn)行文本分析，跳出既往研究多側(cè)重于女紅在審美、實用性等物質(zhì)層面的探討而忽略其情感指向之窠臼，試圖考察二十世紀(jì)五六十年代女紅與農(nóng)村婦女情感之間的關(guān)系，探究其如何成為婦女進(jìn)行精神療愈、情感表達(dá)、自我認(rèn)同及與外界“對話”的介質(zhì)，并進(jìn)而成為彰顯女性“自我”的衍生物。由此，本文將重申“情感”在人類學(xué)研究中的重要性。

【關(guān)鍵詞】情感人類學(xué);女紅;草根人物

【作 者】徐燕，蘭州大學(xué)西北少數(shù)民族研究中心/歷史文化學(xué)院博士研究生。甘肅蘭州，730000。

【中圖分類號】C958? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? 【文章編號】1004-454X（2021）02-0105-0010

一、問題的提出

面對家庭、社會乃至國家事務(wù)時，我們內(nèi)心的反應(yīng)有些會轉(zhuǎn)瞬即逝，有些會停留片刻，而有些則會長期縈繞心頭。根據(jù)駐留時間的長短，可以看出其在我們生命中所產(chǎn)生的影響程度之不同——這種影響程度，既與外界的判斷標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)，亦與人們的內(nèi)心體驗直接相關(guān)。這種內(nèi)心體驗就是情緒（feelings），更抽象一些而言便是情感（emotion）。很多時候情緒/情感是被人們忽略的，人們往往通過對“情感”進(jìn)行分類和命名來簡化其復(fù)雜性，例如“喜悅”“憤怒”等，然后陷入懶惰的思維模式，仿佛簡單的名字對應(yīng)著同樣簡單的實體。即便是一向標(biāo)榜“以人為本”的人類學(xué)在二十世紀(jì)七十年代情感人類學(xué)（Anthropology of Emotion）正式提出之前，對于人的情感研究也是非常不足的——在人類學(xué)研究史上“情感”一度扮演著非常邊緣化的角色，無論是美國文化與人格學(xué)派對于“性格氣質(zhì)”的探討，還是法國社會學(xué)年鑒學(xué)派對于“集體情感”的分析，均對“情感”有所涉及，卻概莫能外地陷入“只見森林不見樹木”的藩籬。這多少與西方社會重理性、輕情感的傳統(tǒng)有關(guān)：從柏拉圖、亞里士多德，到涂爾干、莫斯……都無一例外地將處于自然狀態(tài)的情感視為變動不居、易使人做出不理性之事從而威脅到城邦穩(wěn)定的“不利因素”。因此，“情感”一度被認(rèn)為需要完全服從理性的統(tǒng)治和引導(dǎo)，需要經(jīng)過理性的“改造”才能發(fā)揮一定的積極作用，而這背后隱藏的是一套“群體利益至上”的邏輯——在這套邏輯的推演下，“社會”相對于“個體”而言，具有一種先天的優(yōu)勢，而個體情感則被視為“不利于促成社會團(tuán)結(jié)與穩(wěn)定”的危險因素而遭到排斥。

伯格森（Henri Bergson）對這種將社會凌駕于個人之上、將個體情感排除出研究視角的范式進(jìn)行了批判。[1]他認(rèn)為強調(diào)理性為第一要義的話語體系忽略了生命本身和生命歷程。在他看來，情感與理性二者以無差異的形式共同構(gòu)成了人的生命過程，相互混融、相互滲透，并在不同的情境下相互引導(dǎo)。因此，在伯格森看來，人性當(dāng)中的社會性一面并不具有先天的優(yōu)越性，也不具有絕對的權(quán)威，非理性的情感也能夠促成人的自覺——甚至，對于生命本身而言，情感是優(yōu)先于理性的，因為是情感，而不是理性，使人成之為“人”。[2]伯格森的這些觀點對于情感人類學(xué)的發(fā)展很有助益：“關(guān)注生命本身”的提法能夠使情感人類學(xué)研究跳出以往情感—理性二元對立的框架藩籬，使曾經(jīng)一度被忽略的個體情感被納入研究視閾。情感人類學(xué)從提出之日起就強調(diào)從日常生活切入，考察人們的情感世界。這為我們提供了認(rèn)知普通人情感世界的機(jī)會。

在中國，對“情感”的認(rèn)識與研究經(jīng)歷了與西方類似的歷程。費孝通曾在《鄉(xiāng)土中國》中提及，中國鄉(xiāng)土社會為了維持紀(jì)律，必須排斥私情：“從社會關(guān)系上說感情是具有破壞和創(chuàng)造作用的。感情的激動改變了原有的關(guān)系。也就是說，如果要維持著固定的社會關(guān)系，就得避免感情的激動。其實，感情的淡漠是穩(wěn)定的社會關(guān)系的一種表示。”[3]48～49換言之，中國鄉(xiāng)土社會當(dāng)時特有的文化使得人們會將一個人與社會相關(guān)的特征視為受傳統(tǒng)文化影響，由社會衍生的，而非個人產(chǎn)生的。個人經(jīng)歷的獨特性，特別是情感被定義為缺乏社會意義。對很多的中國人來說，認(rèn)為“情感屬于內(nèi)在自我”[4]124，不具有社會意義，社會秩序獨立于任何情感而存在。因此，在中國特別是廣大農(nóng)村地區(qū)的婦女普遍認(rèn)為“我的感受不重要”。人際關(guān)系被放置在一個重要的位置，情感則處于相伴隨的地位。正如伊沛霞（Patricia Ebrey）所言，在很長一段時間里，中國女性的“內(nèi)心世界”——女性社會和情感世界的構(gòu)建領(lǐng)域被定義為不適合公眾注視，除非它們體現(xiàn)或危害了社會習(xí)俗。[5]波特（Sulamith Heins Potter）指出，在中國夫妻之間的關(guān)系不是從情感的角度來考慮的，而是從工作能力的象征意義，以及婚姻的經(jīng)濟(jì)和社會背景來考慮的。比如，他在中國進(jìn)行田野調(diào)查時，發(fā)現(xiàn)所有報道人的相關(guān)敘述中，無論是涉及夫妻關(guān)系、母女關(guān)系，還是姊妹關(guān)系……幾乎每種情況下，人們都是通過強調(diào)愿意為對方工作和付出來變相地“驗證”和“說明”彼此之間的情感，而非直接表達(dá)內(nèi)心的情感體驗：“當(dāng)中國人談?wù)摴ぷ鲿r，他們談?wù)摰氖菍θ穗H關(guān)系的象征性肯定，人際關(guān)系對他們來說極其重要。他們無休止地尋找最好的方法來理解和實現(xiàn)人的工作能力、工作報酬和整個社會秩序之間的聯(lián)系?！盵6]

但是，不用語言濃墨重彩地表達(dá)“情感”，并不能說明情感對于中國人而言是不重要的。盡管學(xué)界有關(guān)“人情”“關(guān)系”的研究1多少涉及到中國人的情感問題，而西方情感人類學(xué)的研究理念與方法對中國學(xué)界也產(chǎn)生了一定的影響，2但相對于“社會結(jié)構(gòu)”等宏大敘事通則類的研究，中國人類學(xué)界對于“情感”的觀照依舊單薄，就連費孝通都曾不免嘆息過：“可惜我們對于中國人的感情生活太少分析。”[3]53由此可見，關(guān)注中國人，特別是中國農(nóng)村婦女的生活與情感表達(dá)依然是十分必要的。情感不僅是人類現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗的一部分，而且在感受、表達(dá)和反映生活的方式中起著積極的作用。情感是一個復(fù)雜的判斷系統(tǒng)——看似是非常私人化的事物，但絕不僅僅是一個私人問題，它關(guān)聯(lián)著世界、他人、我們自己，以及我們在世界中的位置。

作為一種不輕易表露的存在，“情感”的研究是有一定難度的，需要借助一定的“外力”。而人類學(xué)的“物”之研究能夠為此提供某種助益——“物”作為具有自然和社會雙重屬性的存在，一度引發(fā)人類學(xué)界的廣泛關(guān)注。人類學(xué)對“物”的研究大致經(jīng)歷了以下幾個階段：第一個階段認(rèn)為“物”本身有著無可替代的邏輯與價值，“物”的使用可以作為劃分社會發(fā)展階段的標(biāo)志;3第二個階段著重強調(diào)“物”的社會屬性，關(guān)注其文化隱喻及生成過程，探究“物”的背后所匿伏的復(fù)雜歷史意涵及其與人、社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系;1第三個階段將物視為一種象征符號，對其分類、轉(zhuǎn)換及背后所蘊含的文化意義等進(jìn)行了探討。2總體來看，人類學(xué)對于“物”的研究，無法規(guī)避其所蘊涵的文化意義與情感指向。因此，人類學(xué)的“物”之研究為窺探“物”之背后人的情感提供了可能。

英國女作家、文學(xué)批評家弗吉尼亞·伍爾芙（Virginia Woolf）的作品《到燈塔去》中有這么一段描寫：“現(xiàn)在，她不用顧著誰。她可以自己待著，表現(xiàn)真實的自我……她還是那樣筆直地坐著，織著長襪，心里卻感受到了真的自我;這個自我擺脫了所有身外之物，自由地去探險、獵奇。當(dāng)生活暫時沉落的時候，人的感受真是浩瀚無垠?！盵7]61由此，可以窺見女紅對于女性而言所具有的重要意義。在二十世紀(jì)五六十年代的中國，特別是農(nóng)村地區(qū)，女紅是聯(lián)結(jié)著女性及其情感之間的一條非常重要的紐帶。因而，本文試圖聚焦于幾位典型的“草根人物”，以獨白和多聲道并置的撰寫形式，給予她們“說話”的權(quán)力。通過對有關(guān)“女紅”的故事進(jìn)行文本分析，跳出既往研究往往只側(cè)重于女紅在審美、實用性等物質(zhì)層面的探討，而忽略其情感指向之窠臼，試圖考察二十世紀(jì)五六十年代女紅與農(nóng)村婦女情感之間的關(guān)系，探究其如何成為婦女進(jìn)行精神療愈、情感表達(dá)、自我認(rèn)同及與外界“對話”的介質(zhì)，并進(jìn)而成為彰顯女性“自我”的衍生物。由此，本文將重申“情感”在人類學(xué)研究中的重要性，并強調(diào)對“情感自覺”的觀照，主張從活生生的“人”的角度來理解生命與情感世界。

二、女紅與女性情感

（一）精神上的療愈

胡平，徐瑩等學(xué)者指出，個體借助天認(rèn)知、情感、意志等心理活動，能夠產(chǎn)生個體感知及獨特經(jīng)驗，同時通過吸納和加工社會關(guān)系及環(huán)境語竟等內(nèi)容，可以形成一個跨越多重關(guān)系和語境且兼具個性的內(nèi)在表征，即人們的心理空間。[8]如今已經(jīng)有大量研究表明，做針線活動有助于維護(hù)人的心理空間，保持人的情緒穩(wěn)定和精神健康。英國生理學(xué)家和健康專家貝斯坦·科基爾（Bestan Corkill）撰寫了Kmnit for Health and wellness一書，并創(chuàng)建了網(wǎng)站Stitchlinks，認(rèn)為針線活是一種雙邊的、有節(jié)奏的心理社會干預(yù)手段，能夠改變?nèi)藗兊纳?。哈佛大學(xué)身心醫(yī)學(xué)研究所的創(chuàng)始人、The Relaxation Response一書的作者赫伯特·本森（Herbert Benson）表明，重復(fù)、有節(jié)奏的活動帶來的放松狀態(tài)與心率、血壓、肌肉張力及呼吸速度下降等生理效益有關(guān)。根據(jù)本森的說法，（針線活）是一系列重復(fù)的練習(xí)，這些練習(xí)會引發(fā)所謂的放松反應(yīng)。學(xué)者貝特西·格里爾（Betsy Greer）在她的著作 Knitting for Good中寫道：“由于針線活的舒緩性質(zhì)，其創(chuàng)造了一個舒適的安全空間，在這個空間里，我們惶恐不安、緊張焦慮的情緒都可以得到舒緩和排解。所以做針線活的過程是一個情感凈化的過程，而最終的結(jié)果是為遭受著巨大壓力的人提供一種更具恢復(fù)性的方法，同時創(chuàng)造出視覺驚艷的手工藝品。”[8]42

農(nóng)村婦女何春華有關(guān)“女紅”的敘述中，描述了兒子突然病逝后自己在長期悲痛中通過做針線活來進(jìn)行“療愈”的實踐：“那會哭得眼睛已經(jīng)完全不行了，但是我不知道每天除了干家務(wù)和做針線，我還能干些啥。做針線的時候，我用的都是平時最上手的、最簡單的花子，熟練到不用過腦子，直接做就行。那段日子，我做了好多東西，布鞋、鞋墊子、襪子、被套、床單……反正能做啥就做啥，做出來的東西一家子人差不多能用一兩年！做完其實也沒有撒成就感，而且不光費眼睛，還因為做針線的時候得長時間保持一個姿勢，到后面肩周炎、頸椎都疼得受不了，家里人都不讓我做了。我說我只有做針線的時候，才能撒都不想，心里才沒有那么難過。不然我可能因為兒子的事情心里出不去，把自己捏掉1呢。再就，家里人隨我的心思讓我做針線，不攔我了。這么做了一段時間之后，我感覺自己心里好多了，沒有那么堵得慌了。”2何春華的這段講述，充滿了隱忍、苦澀的味道，卻也從側(cè)面凸顯出針線活對于制作者精神療愈的效果——在那個思想和情感沒有表達(dá)空間的年代，在那個婦女只能在狹窄而單調(diào)的生活半徑里活動的年代，竭力做到自我克制、做到“在艱難環(huán)境下的鎮(zhèn)定”是社會對婦女，特別是作為“一家之長”的老年婦女情感表達(dá)的一種規(guī)訓(xùn)。而做針線活時，“手遵循針線活中熟悉和舒緩的節(jié)奏，這種運動有助于將困難的感覺從我們的身體轉(zhuǎn)移到有形的物體上，作為治愈的標(biāo)志”[9]42借助針線活，像何春華這樣“老無所依”的婦女能夠?qū)⒆约簩θ松乃伎己捅瘋纯嗟那榫w都“嵌進(jìn)針線”[10]里，讓自己的精神獲得一定的舒展和療愈，并獲得直面生活的勇氣。

（二）“站在門坎上”的可能

范·蓋內(nèi)普曾論述過“門坎”的象征意義，他認(rèn)為門坎是一個中立地帶——脫離了原來的世界，但還未進(jìn)入到新的世界當(dāng)中。[11]13～21巴赫金在論述陀思妥耶夫斯基的小說創(chuàng)作藝術(shù)時，亦強調(diào)過“門坎”。他指出，人有時候會處于一種“門坎上的狀態(tài)”，即：一種獨特的抽離日常時間的空間，將要做出決定，并試圖跨越現(xiàn)實的禁區(qū)。雖然二者都強調(diào)“門坎”意象中的精神向度，但在有關(guān)人面對門坎的方向問題上巴赫金和范·蓋內(nèi)普之間有著本質(zhì)的區(qū)別。在范·蓋內(nèi)普那里，“門坎”實際上是由外而內(nèi)的過程，即其承載的是進(jìn)入家庭的儀式，“門坎”所強調(diào)的是人的社會化過程;而巴赫金卻反其道而行，他所說的“門坎上的狀態(tài)”恰恰是在講述一個社會人如何從社會中抽身出來，如何去社會化的過程。巴赫金意義上的“門坎”，是一種由家內(nèi)世界向外面世界的觀望，其所強調(diào)的“去社會化”或者“反社會化”并不是實質(zhì)意義上的反抗，而更多指向一個社會在文化機(jī)制的設(shè)置上能夠讓人的內(nèi)心有松弛、逃逸、體憩以及表達(dá)的機(jī)會?？梢哉f，“門坎”是一個有別于日常的特殊空間，會時常出現(xiàn)在人的社會生存狀態(tài)中，其中充斥著從日常延續(xù)性時間中斷裂出來的無時間狀態(tài)，是一種時間的空間化，給人提供一種向外觀望和選擇的機(jī)會——是離開、逃逸，還是返回、繼續(xù)忍氣吞聲、默默無聞地按照自己的角色生活下去。女紅為女性提供了“站在門坎上”的機(jī)會，這里的“門坎”既有范·蓋內(nèi)普所言“由外而內(nèi)”的社會化之意，亦有巴赫金所言“由內(nèi)而外”的松弛、逃逸、體憩、情緒發(fā)泄等“反社會化”之意：

1.情緒的出口

女人們在日常生活中都有特定的身份和角色，并要履行相應(yīng)的義務(wù)。例如，作為家庭主婦應(yīng)該好好照顧她的孩子，未婚少女也要學(xué)著將來如何為人妻、為人母。她們在日常生活中角色的扮演和義務(wù)的履行都受到相應(yīng)道德體系的約束。女紅則為她們提供了一個特殊的空間，在圍繞著女紅建構(gòu)起來的女性專屬空間中，大家可以講述各自的心事——其實早在費孝通的《鄉(xiāng)土中國》中，已有關(guān)于同性群組情感發(fā)展的表述：“男女有別的界限，使中國傳統(tǒng)的感情定向偏于同性方面去發(fā)展?！盵3]52在田野中，報道人王美蘭曾向筆者講述了她與女紅之間的故事：“姑娘家的時候，我還有自己的朋友，自從嫁過來，基本上就是圍著公婆、男人和孩子轉(zhuǎn)。以前從小玩到大的發(fā)小們，結(jié)婚以后互相之間都不怎么走動了。剛嫁過來的時候，除了家里人，村上的人我都不認(rèn)識，也沒有啥朋友，有時候和家里人鬧別扭了都不知道跟誰說，感覺自己孤零零的特別孽障。3后來實在急得不行，就開始做針線，做開針線心里就寬了。再后來，慢慢認(rèn)識了些村上的姐妹，干完家務(wù)沒撒事情的時候，就跟著她們一起做針線。這比一個人做好得多，我們都是邊做針線邊寒暄，要是對公婆或者自家男人有撒不滿的，也能給姐妹們喧卡，喧出來心里的疙瘩就沒有了?！?

從王美蘭的敘述中可以看到，在孤立無援或惶恐不安的時候，女人們總會通過做針線活來釋放“負(fù)面”情緒，使自己平靜下來——在做女紅的過程中，“姐妹”之間會對處處挑事的婆婆、毫不體諒人的丈夫、繁重的家務(wù)、卑微的家庭地位等表達(dá)些許不滿。這不僅僅是某一個人對其處境的簡單描述，還意味著可能喚起其他人的同情與共鳴。可以說，女紅所建構(gòu)起來的女性專屬空間能夠為身處其中的每一個人提供一種具有吸引力、穿透力的情感能量流，這種能量流能夠激發(fā)她們彼此間的對話與共情。因此，某人在做針線活時對這些處境遭遇的吐槽，并不是僅僅期望著能夠得到“姐妹團(tuán)”成員們的道德或是非判斷，而是希望所講的故事和所表達(dá)的情感能夠被“姐妹們”聽到，從而鼓勵她們參與到與此相關(guān)的話題中進(jìn)行對話、分享與互動。通過與其他姐妹進(jìn)行彼此經(jīng)歷的對話和共享，女性的自我意識被喚醒：“有時候聽別人的故事，就好像在聽自己的一樣”，2“聽到這些故事，我就特別難過，因為能讓我想起來自己類似的經(jīng)歷”3。在這里，通過“女紅”搭建的平臺，婦女們不僅了解了彼此的苦難，還可能激發(fā)出自己對生活的思考。海德格爾對“常人”（das Man）的解釋明確地體現(xiàn)了日常生活世界本質(zhì)規(guī)范化的可理解性，包括我們?nèi)绾卧谖覀兊纳钪邪盐覀冏约汉退死斫鉃橐?guī)范化的，進(jìn)而共享著一個共同世界。[12]圍繞“女紅”所搭建的這個女性專屬空間能夠鼓勵參與者“共同敘述”或“共同表達(dá)”，從而喚起同情、憐憫、共鳴、交流、女性紐帶和共同命運的感覺。簡而言之，所有的婦女在這個空間中，借助“女紅”聚集在一起，完成了一項自我情感的表達(dá)，建構(gòu)起一個受主體間性滋養(yǎng)的“自我”。這種被重新建構(gòu)出的“自我意識”，不僅給予婦女一種“陪伴感”，還使她們在吸收他人所表達(dá)的情感與自我中，擴(kuò)寬了自我認(rèn)知的視野，增強了自我復(fù)原的力量，以此來抵消生活中的孤獨和無能為力感。

2.更好地實現(xiàn)社會化

如前所述，在女紅的制作過程中，女人們依靠“女紅”建構(gòu)起一個獨屬于女性的空間，她們不僅在此交流著不便被公婆、丈夫聽到的“悄悄話”，還會討論和品評各自的“作品”，分享彼此學(xué)到的最新花樣圖案。就如田野報道人周生香所講到的：“每一根線，每一個花樣，姐妹們都是互相商量著來的。誰要是學(xué)了新的花子，我們就讓她當(dāng)‘師傅，給大家教”。4這個因為掌握著新的技藝而被大家尊為“師傅”的人，會在女紅的教學(xué)過程中獲得極大的自我肯定與滿足感：“有段時間我趕集的時候看到過一本教著怎么織毛衣的書，上面各種花子都有，好多花子我們莊子上的人都不會。我上學(xué)上到初中，覺得看這個書現(xiàn)學(xué)可能沒有撒問題，就決定買上試試。買了之后，我一口氣把整本書全看完了，然后把我想學(xué)的幾個花子圈出來，就拿著之前織毛衣剩的毛線照著學(xué)。學(xué)了一個多星期吧，我學(xué)會了兩三種花子，然后有一天我鄰舍到我們家串門，發(fā)現(xiàn)我織的花子莊子上的人見都沒見過。她就讓我給莊子上的女人們教。那段時間一吃過飯，姐妹們就圍到我們家，我就給她們示范怎么織，覺得特別有成就感?！?從田野報道人李玉霞的這段敘述中，可以看到她照著書學(xué)花子其實是具有實驗性的——她不確定自己的能力，但決定“試試”。在學(xué)習(xí)新花子的過程中，她可能會使用到不熟悉的工具，并調(diào)整她的技術(shù)。通過不斷地摸索與實踐，李玉霞與她正在制作的“作品”之間建立了關(guān)系，這使得學(xué)習(xí)“花子”的整個過程對她產(chǎn)生了變革性的影響?！疤魬?zhàn)”的成功使她獲得了積極性，從而繼續(xù)學(xué)習(xí)新的花子，磨煉自己的技能，嘗試新的編織技術(shù)，并將這些技術(shù)教給她的“姐妹們”。這些新學(xué)會的“花子”讓她在莊子上的其他女人眼里成為“老師”似的人物，使她獲得了很大的成就感。

在女紅的“現(xiàn)場教學(xué)”場景中，除了獲得滿足感的“指導(dǎo)者”之外，還有直接受益的“學(xué)習(xí)者”，特別是一些年輕的女孩子們，能夠在此過程中掌握到更加熟稔的女紅技藝，從而更好地實現(xiàn)“社會化”——縫被子、做鞋子、織襪子等針線活，最初是出于實用和節(jié)儉的目的，但后來，無論出身如何，做針線都成為女孩和待嫁新娘必備的手藝之一。有學(xué)者就曾指出，女紅文化與結(jié)交文化、婚嫁文化，甚至部分地區(qū)1的女書文化等有著密切的關(guān)系。[13]作為“一套制造女性特質(zhì)的規(guī)范”和當(dāng)時婆家選擇兒媳婦的“必考項目”，待嫁的年輕女孩們總是會想方設(shè)法地提升自己的技藝。正如田野報道人白禮梅所言：“那個時候，針線做得好不好是婆婆家挑選媳婦的首要條件，要是針線做得好，別人就都覺得你心靈手巧，要是做得不好，就都嫌你笨手笨腳。我們結(jié)婚前，莊子上的年輕女娃娃都跟著家里人或者同鄉(xiāng)的婦女們學(xué)做針線，這些婦女大部分都是從外村嫁過來的。要是哪個女娃娃快要嫁人了，她家里的人、我們一起做針線的姐妹們都會幫著‘準(zhǔn)新娘子做鞋墊子、鞋子、枕巾、床單等物品作為陪嫁。結(jié)婚以后，和原鄉(xiāng)的人們聯(lián)系就少了，因為那個時候交通上沒有這么便利，也沒有電話撒的，回個娘家基本都是走上去的。所以，一般結(jié)了婚的女人都是和婆家這邊村子里的女人們一起做針線，有些沒有結(jié)婚的年輕女娃娃也喜歡跟著我們學(xué)，畢竟年齡都差不多，能喧的多，熱鬧?！?

在“教—學(xué)”中采取的主要方式就是展示和實踐——指導(dǎo)者展示一個作品的具體實踐過程，然后被指導(dǎo)者模仿和重復(fù)這個過程。在這里，身體干預(yù)、對作品的評價等在教—學(xué)雙方之間進(jìn)行。Thorsten Gieser就曾強調(diào)工藝教—學(xué)實踐過程中指導(dǎo)者和被指導(dǎo)者之間的情感聯(lián)系，以及這種聯(lián)系對學(xué)習(xí)的重要性：“跟隨某人的動作就是參與一段關(guān)系，換句話說，就是感受這段關(guān)系”。[14]通過這種實踐，指導(dǎo)者與學(xué)習(xí)者之間能夠隨時間推移而鞏固彼此的情感聯(lián)系。而且，教—學(xué)者之間的這種情感甚至可以被視為一種推動有效學(xué)習(xí)的“工具”——對更有經(jīng)驗的人的欽佩，能夠激勵學(xué)習(xí)者更快地掌握技能。雖然“教者”的“克里斯馬”光環(huán)所產(chǎn)生的情感吸引并不一定能使學(xué)者更快地學(xué)習(xí)到她們想要學(xué)習(xí)的技術(shù)，但無疑可以讓學(xué)習(xí)者產(chǎn)生學(xué)習(xí)的緊迫感和對模仿不足的焦慮。

總之，在“女紅”這個具有門坎特質(zhì)的、由特定的文化形式做支撐的特殊社會空間之中，所有參與其間的女性既不是誰的母親，也不是誰的女兒或媳婦，她們在這個類似于“修復(fù)性繭房”的空間中盡情地展示著自己的才情、表達(dá)著自己的情感、交換著各自的心情故事，獲得短暫休憩的機(jī)會，從而不至于因看似“周而復(fù)始”的生活陷入疲憊不堪的狀態(tài)，反而可以借此自我修整與提升，使生活處于一種未完成的、有著新希望的狀態(tài)中。雖然不同時代的“姐妹團(tuán)”有屬于自己的不同版本的故事，但只要故事還在上演，通過情緒錨定的“女紅”所引發(fā)的婦女們的相互反思和折射就從未停止過。透過這一鏡頭，我們現(xiàn)在可以看到二十世紀(jì)五六十年代的女性是如何獨立又集體地、主觀又主體間地生活的，也可以看到針線活作為“物”及“制造物的過程”如何參與到婦女改變她們的“脆弱自我”，實現(xiàn)自身話語情感的表達(dá)與共享。

（三）“情感代理”

作為需要個人花費時間精力“手工”制造的東西，“女紅”制品中蘊含著特殊的情感與意義。蒂姆·英戈爾德（Tim Ingold）曾詳細(xì)探索了“制作東西意味著什么”，特別是制作者如何“通過制作來思考”[15]6～21。他詳細(xì)描述了制作者和手工制品之間是如何建立辯證和感官關(guān)系的：每一次制作的成功與否，取決于材料本身的性質(zhì)、制作者的能力、工具的質(zhì)量等諸多因素，制造者會相應(yīng)地改變自己的做法。英戈爾德將此描述為“勞動的即興創(chuàng)造力”[15]20。但制造者并不是一個完全自主的創(chuàng)造者，因為作品本身會受到材料的影響——這是創(chuàng)造者和創(chuàng)造客體之間的“合作”，創(chuàng)造性思維不是內(nèi)在產(chǎn)生的，而是由創(chuàng)造者和被造物之間的辯證和感覺關(guān)系產(chǎn)生的。阿爾弗雷德·吉爾（Gell， Alfred）探究了“使用中的物”被賦予的、作用于人和社區(qū)的能力：在生產(chǎn)過程中，當(dāng)制造者在身體上、精神上和情感上作用于“物”時，他/她賦予“物”類似于“代理人”的權(quán)力。當(dāng)創(chuàng)作者繼續(xù)工作時，“物”也會作用于他/她并引起其情感上的轉(zhuǎn)變體驗。[16]45“物”的生產(chǎn)中常見的感受可能包括對制作失敗的沮喪或?qū)χ谱鞒晒Φ尿湴?，但也有可能是一些不可定義的、多樣的、可變的情感——這一點從前文李玉霞的敘述中便可窺見一二。

或許女紅看起來只是一項小小的日常任務(wù)，但其背后匿伏著婦女們對家庭及他人的情感投資。女紅具有一種能夠在制造者與家庭成員之間或制造者與其“重要他人”之間建立起有約束力關(guān)系的“天賦”。大多數(shù)婦女的針織品通常是閑暇之余手工制作的，目的是送給親人。這些耗費婦女心意的“勞動產(chǎn)品”將婦女對家人的情感及其對家庭的責(zé)任聯(lián)系在一起。阿夫·科姆特（Aafke Komter）將其稱作“保持人際關(guān)系活力的象征性營養(yǎng)”[17]3～15。大衛(wèi)·切爾（Cheal， David）將贈送禮物描述為“情感上的重大表現(xiàn)”，其目標(biāo)是“一種儀式性的奉獻(xiàn)，這是參與和與他人聯(lián)系的標(biāo)志”[18]96。莫斯（Marcel Mauss）聲稱“給予某物就是給予自己的一部分”[19]10。格雷戈里（C.A.Gregory）曾言：“禮物是非陌生人之間交換的、不可異化的物品?！盵20]43～61喬·特尼（Jo Turney）指出，為了給“重要他人”制作一件物品，婦女們會“投資”時間、勞動和思想。這種投資創(chuàng)造了精心制作的物品的情感交換價值，并規(guī)定了同等價值的情感回報。[21]阿爾弗雷德·吉爾（Gell， Alfred）則將禮物描述為“人的粘性成分”，認(rèn)為禮物能夠?qū)①浾吆徒邮苷咧g靠“粘性”聯(lián)結(jié)起來，而贈送禮物中潛在的往復(fù)系統(tǒng)是人們聯(lián)系在一起的結(jié)締組織。[16]83

在田野報道人趙素清的敘述中，她談及母親曾將親手做的鞋子作為“禮物”送給鄰里親戚：“那個時候，老媽一個人為我們?nèi)覝?zhǔn)備一年四季要穿的鞋子，有時候還會給家里的親戚或者條件比我們還苦的鄰舍娃娃做幾雙?！?同趙素清的母親一樣，當(dāng)時很多婦女制作的女紅除了自用，還會充當(dāng)鄰里間最常見、最重要的贈禮。當(dāng)?shù)厝藢⑦@樣的行為稱為“表人的心意”，這一表達(dá)，暗含著作為“禮物”被饋贈給親友和鄰里的“女紅”中浸潤著制作者滿滿的“心意”與情感。憑借著與自身最貼近的“女紅”，這些婦女用她們的手藝維系和鞏固著與鄰里鄉(xiāng)親之間的關(guān)系，由此引發(fā)的禮尚往來與互惠行為表明，她們不僅是在送禮物，還在以此表達(dá)自己對親友鄰里的持續(xù)關(guān)心。

可以說，在那個年代，女紅作為“禮物”在婦女和她們的“重要他人”之間創(chuàng)造了物質(zhì)和情感上的聯(lián)系，甚至當(dāng)制作者離世后，針織品亦會代替制作者提供持續(xù)的情感，與接受者之間保持一種“象征性在場”。在田野報道人王怡的敘述中，她將母親為孫子們做的荷包、小鞋子全部保留下來，作為對母親的一種紀(jì)念：“我老媽針線活做得特別好，我們小的時候穿得布鞋、衣服都是我媽給做的。老媽手特別巧，撒東西一學(xué)就會，做出來還漂亮得很。她給我的娃娃做得荷包子、尕鞋鞋我全都保存下來了，以后對娃娃們來說也算是個遺念吧。”2這說明“物”具有無與倫比的能力來濃縮時間的流逝，它們既是過去的，也是現(xiàn)在的。當(dāng)“物”作為其制作者的“情感代理人”時，浸潤在其身上的制作者的情感會成為擁持著該物的人紀(jì)念“物之制作者”的重要憑借?！拔倚r候一直穿得是我外婆給做的布鞋，那種千層底的布鞋雖然‘長得有點丑，但對腳挺好的，穿起來舒服。我坐月子那時候，其實挺想穿那種布鞋的，但是沒人給做了。后來有次幫我媽折騰3衣柜，竟然翻出來一雙我外婆當(dāng)年給我做的布鞋。那應(yīng)該是外婆在我長身體的時候給做的，已經(jīng)認(rèn)4不到腳上了。可能她做好了給我媽，我媽放柜子里忘了給我吧，竟然新新的，沒穿過。我一看見那雙鞋，眼睛就紅了，就想起來我外婆當(dāng)年戴著頂針子，勾著腰做針線的樣子了?！?可以說，女紅是田野報道人王怡、王春菊與已故親人之間的某種聯(lián)系媒介，也是親人留給她們的、與這個世俗世界踏實依存的一種憑借。王怡的母親/王春菊的外婆做針線活的地方是屬于她們自己的一方小天地，茂盛地生長著其蔭庇全家老少的愛。女紅承載著二位報道人與親人之間的情感，也表達(dá)著她們內(nèi)心的想法。就這個意義而言，女紅扮演著“身體延伸物”的角色，儼然已成為二位田野報道人個人生活經(jīng)歷的一部分，為她們有關(guān)親人的表述提供了一個隱喻性的，或者象征性的支點——女紅是她們的親人一輩子親密貼近的一種“物”，反映著親人們的經(jīng)驗、個性、情感等。通過這種“物”，親人與她們之間超越半輩子的親密溫暖關(guān)系得到了實際的維系、聯(lián)結(jié)與綿延。

三、分析和討論

芭芭拉·羅森韋恩（Barbara Rosenwein）認(rèn)為情感社區(qū)是一個具有商定的情感反應(yīng)和表達(dá)參數(shù)的社會群體，或者說是一個“感覺系統(tǒng)”。一個情感社區(qū)集體認(rèn)可“他們重視、貶低或忽視的情感，以及他們期望、鼓勵、容忍和譴責(zé)的情感表達(dá)方式”。特定情感社區(qū)的成員在如何對刺激做出反應(yīng)、建立情感關(guān)系和表達(dá)情感方面遵循共同的情感系統(tǒng)。她進(jìn)一步指出“人們可能屬于多個社會群體，具有不同的情感期望和感覺系統(tǒng)。人們在情感社區(qū)之間移動，調(diào)整他們的情感表現(xiàn)……以適應(yīng)這些不同的環(huán)境”[22]。女紅作為一塊“跳板”，為女性在不同情感系統(tǒng)間的穿梭提供了可能。

費孝通先生曾提出“感情定向”的概念，以強調(diào)受社會文化規(guī)訓(xùn)和預(yù)設(shè)的日常生活情感。[3]48這個概念與涂爾干的“集體情感”概念有異曲同工之處，[23]都是強調(diào)人的情感既非個人性的，亦非生理性的，而是社會性的。只不過，與涂爾干“集體情感”所推崇的神圣性相比，“感情定向”更強調(diào)日常生活的面向。針對“感情定向”的概念，筆者試圖提出一個“感情非定向”的概念，用來指社會和文化所倡導(dǎo)的“適宜”情感之外，人們面對種種“規(guī)訓(xùn)”所滋生出的厭煩、不滿、悲傷等情緒，這些被拋擲在學(xué)界研究光譜之外的“懸置性”情感，是得以構(gòu)成“人”之整體性的必要性因素，理應(yīng)受到重視和肯定。

“女紅”使得“感情定向”與“感情非定向”這兩種情形得以共存：一方面，“女紅”的學(xué)習(xí)是中國早期家庭教育的延續(xù)，是社會對女性“感情定向”的塑造。中國古代提倡女訓(xùn)婦教的書中從觀念上、文本上強化著女紅的制度性功能，將女紅作為女子人格實現(xiàn)的載體，從此，開啟了女紅作為“婦德”表象符號的意義之門。很長時間以來，女紅和女子的能力、修養(yǎng)以及家教聯(lián)系在一起。平民家的女子如果做得一手好女紅，就能獲得幸福美好的婚姻，這是婆家選擇媳婦的標(biāo)準(zhǔn)，也能使娘家人光彩榮耀。當(dāng)媒人把女子做的針線活，比如繡鞋、荷包、枕頭等物件送往意欲聯(lián)姻的男方家，男方家的人便從這些針線活的手藝、色彩搭配、制作品質(zhì)等來判斷女子的能力和為人，決定是否聯(lián)姻——從物件的針法是否精湛靈巧來推斷或想象出女子是否聰明靈巧;從女紅技藝是否令人滿意來評定女子本身的修養(yǎng)，甚至家教等，這些“評判因素”最終將會影響到男方家庭是否答應(yīng)這門親事。所以女紅是過去女子終身大事的決定性因素之一，[24]是女性必須接受的一個“社會化”過程;另一方面，在女人們圍繞著女紅建立起來的情感空間中，又可以看到另外一種不同形式的暗流，即女性對于其所承擔(dān)的社會角色的反思和逃逸，這些則是“感情非定向”的表露。這種“感情非定向”作為一種生命之“輕”，對于人們承受生活之“重”有著重要的意義。

伊塔洛·卡爾維諾（Italo Calvino）和米蘭·昆德拉（Milan Kundera）都非常強調(diào)生命中一切“輕”的存在，1這個“輕”是相對于有組織、有系統(tǒng)、有秩序、有等級，一切各司其職的“規(guī)范性”生活之“重”而言的，是對“重”的解構(gòu)和超越，有點類似于巴赫金（M.M. Bakhtin）所言的“烏托邦夢想”[25]。所以，為了承受生命之“重”，或者說，為了不至于被生活之“重”壓垮，人們需要尋找或制造一些生命之“輕”，包括顛倒日常生活中的等級、秩序等，建立與平素生活的嚴(yán)肅性格格不入的戲謔，從而強調(diào)人的生活不只是由嚴(yán)肅與神圣感的秩序構(gòu)成，還應(yīng)該有娛樂和詼諧的色彩。這與維克多·特納（Victor Witter Turner）提出的“反結(jié)構(gòu)”概念類似，[26]203～283都是強調(diào)一種盧梭（Jean-Jacques Rousseau）意義上的“自然狀態(tài)”[27]。需要指出的是，“輕”不僅僅指一種世界觀念，也指一種生活態(tài)度與方式，對“輕”的強調(diào)與踐行是為了更好地繼續(xù)生活下去。當(dāng)然，盡管“輕”對于承受生命之“重”必不可少，“重”卻始終是生活的主導(dǎo)。目前的研究過多地強調(diào)“重”，卻往往忽略了對“輕”的關(guān)注，“女紅”的實踐提點我們：在秩序化的過程中，無論是被社會文化編織為“重”的事項，還是被歸為“輕”的事項，對于了解“人”的整體性而言是同樣重要的。

前文所述的那些女性，她們面對著生活之“重”，也會時不時充滿倦意，感到無趣和無奈，甚至因為一些“超重”的生活事件而久久難以釋懷。但她們從不會因此而放棄生活。相反，她們會憑借“女紅”等被當(dāng)?shù)厝藨蚍Q作“胡整造”的手段，以生活之“輕”反思自身的處境，實現(xiàn)自我更新?！罢臁边@個詞在當(dāng)?shù)厝说纳钪惺褂妙l率非常高，而且與之相關(guān)的個人性活動和群體性活動也非常豐富，但是人們在口頭表述上會強調(diào)“整造”的事情是不重要的。一個手藝很好的女人，當(dāng)別人稱贊她手巧時，她會自謙說：“我這是沒事干，胡整造的?！边@個詞所包含的是一種不同于理性的、不以生計為第一要義的生活方式與心態(tài)——“整造”的主體并不是為了賺錢而集中在一起，而是為了讓生活變得有意思，讓心里能暢快些，讓閑暇的時光變得有滋味一些。所謂的“重要”與“不重要”是基于社會文化及理性思維進(jìn)行考量的：“重要”包含著不得不做的意思，也就是在人事圜局之中不得不扮演的角色以及承擔(dān)的相應(yīng)責(zé)任。

在當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｊ褂弥?，“整造”常常與“寬心”這個概念緊密關(guān)聯(lián)。所謂“寬心”，涉及情感范疇，是具有社會性的，心情的好壞并非單純地源自個體本身，而更多地源于人際互動，即通過人際互動使心變得“寬敞”，變得清亮?！皩捫摹迸c“整造”這兩個范疇之間既相互區(qū)隔又相互聯(lián)系——田野中常?？梢月牭竭@樣的說法：“有時候心里憋悶得很，做一會針線心里就暢快了?！币簿褪钦f，“女紅”這種被當(dāng)?shù)厝艘暈椤罢臁钡氖虑?，能夠幫助女性實現(xiàn)“寬心”的目的。

誠然，本本分分“過日子”是人們最基本的生活狀態(tài)，承擔(dān)社會角色賦予的既定責(zé)任與義務(wù)是一個“社會人”得以過好日子的前提。然而，在接受社會規(guī)訓(xùn)，努力實現(xiàn)“社會化”的同時，身而為人還存在著“完全服從”之外的另一種情感狀態(tài)——企圖在綿延的、周而復(fù)始的生活之流以外，以一個“整造”的事項讓自己有個喘息、逃逸、休憩或修整的機(jī)會。換言之，一個社會對人的行為規(guī)范愈發(fā)強烈和細(xì)致入微，那么人的內(nèi)在情感世界便相應(yīng)地愈發(fā)波動起伏。這種人的“自然狀態(tài)”與社會規(guī)范間產(chǎn)生的張力、引發(fā)的內(nèi)心情感波流，需要有宣泄和表達(dá)的機(jī)會及空間。而這類情感的表達(dá)無論如何也無法在社會規(guī)范所涵蓋的空間內(nèi)發(fā)生。因而需要一種打破常規(guī)的文化形式的存在。于是“過日子”之外，人們也需要通過“整造”來實現(xiàn)“寬心”。換言之，情感與理性、情感內(nèi)部要素之間是相互成就的，它們彼此間互為補充，構(gòu)成了“人”之為“人”的整個生存狀態(tài)。在全面建成小康社會的今天，在倡導(dǎo)以人為本、鼓勵人們追求美好生活的當(dāng)下，尊重普通人的“情感自覺”1、承認(rèn)“感情非定向”的合理性存在，并給予社會成員“整造”的機(jī)會與空間，讓每個人都能夠“寬心”過日子顯得尤為重要。這是女紅的故事及情感人類學(xué)給予我們的啟示。

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RESEARCHING"NEEDLEWORK" FROM THE PERSPECTIVE

OF EMOTIONAL ANTHROPOLOGY

Xu Yan

Abstract：This article attempts to focus on several typical grass-roots figures and empowers them to “speak” through the writing form of monologue and multi-channel juxtaposition. Through the textual analysis on these research participants stories about "needlework"， the article jumps out of the stereotype of past studies biased centering on the discussion of material aspects as aesthetics and practicality while ignoring its emotional orientation， trying to investigate the relationships between needlework and rural womens emotions in 1950s and 1960s of 20th century， exploring how needlework has become the medium of women to carry out spiritual consolation， emotional expression， self-identification， and dialogue with outside world， and further making needlework become the derivative to demonstrate womens ego. Therefore， this article will reclaim the importance of emotion in anthropological research.

Keywords：Emotional anthropology; needlework; grass-roots figures

〔責(zé)任編輯：羅柳寧〕