摘要：理性是否既凸顯個體生命意志、又強調(diào)規(guī)范的存在形式，這是現(xiàn)代哲學與社會科學研究的一個核心問題。情境理性理論主張將理性情境化，試圖解構(gòu)先驗理性、消解先驗主體。這在忽視主體間性問題的同時，還導向了極端懷疑主義?；趯Ωヂ逡恋滤枷氲呐行灾貥?gòu)，哈貝馬斯分三步重建了自身交往理性的邏輯體系，意圖克服先驗意識哲學和情境理性所面臨的難題。從本質(zhì)上看，弗洛伊德側(cè)重理性的功能，強調(diào)個體的生命意志;哈貝馬斯側(cè)重理性的規(guī)范性作用，強調(diào)理性規(guī)范的存在形式。然而他們二者均未能建立起一種真正實踐意義上的理性。

關(guān)鍵詞：交往理性;情境理性;自我反思;精神分析;實踐;后形而上學思想

中圖分類號：D81? 文獻標志碼：A? 文章編號：1672-0768（2021）02-0015-08

自19世紀以來，歷史性、有效性和時間性等維度凸顯，以康德先驗理性為出發(fā)點、圍繞先驗意識哲學展開的討論，使得以主體的理性意識為核心的先驗意識哲學地位發(fā)生動搖。在先驗意識哲學中，先驗主體具有超時空、非情境化的特性。對先驗主體的批判使得先驗主體開始被歷史化、個體化，體現(xiàn)在理性上面，就是理性的情境化，哈貝馬斯將其稱為“情境理性”。情境理性主張人類的理性總是嵌入在具體的情境中，并且會隨著情境的變化而發(fā)生變化，其具體展現(xiàn)為對先驗理性的批判與對先驗主體的消解。一言以蔽之，情境理性即是理性及其主體的“去先驗化”。

哈貝馬斯則既堅持對先驗理性、先驗主體的批判，又拒斥再次陷入情境理性的泥潭，力圖建立一種規(guī)范意義上的實踐的理性。基于對弗洛伊德精神分析學的批判性重構(gòu)，他將理性置于交往行動范式中進行論述，提出“交往理性”概念，試圖一并處理先驗意識哲學的束縛與情境理性所面臨的難題。對先驗理性與情境理性的批判與重構(gòu)，是對哈貝馬斯“交往理性”概念產(chǎn)生背景的說明，“我們的研究并不主要旨在澄清‘交往理性概念，而是要說明這一觀念的產(chǎn)生背景。”[1]23

國內(nèi)學界似乎忽視了哈貝馬斯關(guān)于情境理性論述的重要性，對于“情境理性”概念相對應(yīng)的德文、英文與中文詞語也存在一定的謬誤和爭議。更重要地，哈貝馬斯批判性繼承弗洛伊德自我反思方法以克服情境理性困境，進而建構(gòu)真正“實踐的”理性這一進程體現(xiàn)的深刻邏輯也被忽略了。因此，對情境理性概念進行澄清，深度透視哈貝馬斯將理性實踐化的過程，能夠更加深刻地剖析和把握理性的當代意義與地位。

一、何謂“情境理性”？

“情境理性”即“理性的情境化”，展現(xiàn)理性的情境化過程。從詞語拆分法來看，將這一個概念拆分開即是“理性”與“情境化”。但無論是“理性”還是“情境化”，其對應(yīng)的英文、中文翻譯都存在爭議，因此應(yīng)首先對其釋義進行澄清。

眾所周知，在《后形而上學思想》德文原版中[2]47，哈貝馬斯將“理性的情境化（Situierung der Vernunft）”[3]視作后形而上學思想的四種重要主題之一（1），正式提出“情境理性”概念。艾四林在《哈貝馬斯論形而上學》中將其譯作“情境理性”[3]，在《后形而上學思想》中譯本中，曹衛(wèi)東卻將這一概念譯為“理性的定位”[4]38。從詞意上來看，“Situierung der Vernunft”直譯的確是“理性的定位”，然而，此處“Situierung”卻并非該詞直譯的用法?！癝ituierung”（2）有兩層含義：第一層釋義是“空間的排列，位置（尤其在瑞士使用，是一種陳舊的用法）”;第二層是在語言學意義上的釋義，即“（一個表達）在上下文中的置入”[5]。結(jié)合哈貝馬斯的論述，后形而上學思想最先產(chǎn)生于“新文化科學”，因此，應(yīng)取“Situierung” 的第二層釋義，將“Situierung der Vernunft”理解為：把理性嵌入到特定的情境或場景中。同時，在《在自然主義與宗教之間》的中譯本中，郁喆雋也將“Situierung”譯作“情景化”[1]422?？梢?，曹衛(wèi)東的譯法并不貼合哈貝馬斯文本想要表達的內(nèi)容，將該詞譯為“情境化”才符合他對“情境理性”概念的描述。

進一步地，“理性”在德文中是“Vernunft”，而英文中的理性則一般有兩種表達：“reason”與“rationality”，這兩個詞指涉的不是同一個東西，在中文中的譯法也不同。那么，在哈貝馬斯這里，應(yīng)該采取哪一個詞語來對應(yīng)“Vernunft”呢？“情境理性”中的“理性”又指涉的是什么呢？實際上，哈貝馬斯也并非一直在同一意義上使用理性這一概念，在不同時期的文本中，理性指代不同含義，需要予以澄清。

從詞源學上來看，“Vernunft”指代的是一種“人類心智的能力”，最早起源于希臘文中的“邏各斯”（即“λóγοs”）。到了羅馬時期，該詞被譯作拉丁文“ratio”（原意是指“計算金錢”），而被譯作“邏各斯”后，“ratio”就成為廣泛使用的哲學術(shù)語。它在法文中被譯為“raison”，而英文中的“reason”則由法文“raison”翻譯而來。在詞源學意義上看，將“Vernunft”譯為“reason”更為準確。

作為理性的捍衛(wèi)者，哈貝馬斯對理性、情境理性的闡述是較為系統(tǒng)的。但是，在其不同的文本中，“理性”表達的并非一種含義，所對應(yīng)的英文詞語也不相同。例如，《交往行動理論》第1卷的副標題是“行動的合理性與社會的合理化”，其中，“合理性”對應(yīng)德文中的“Rationalitat”，“合理化”則對應(yīng)“Rationalisierung”[6]。哈貝馬斯著作的英文版權(quán)威譯者托馬斯·麥卡錫在對應(yīng)的英譯本中，將“Rationalitat” 譯作“reason”，將“Rationalisierung”譯作“rationalization”[7]。因此，在《交往行動理論》中，“reason”對應(yīng)的是“Rationalitat”而不是“Vernunft”，而“Rationalitat”在中文中對應(yīng)的翻譯是“合理性”。同時，“Rationalitat”與 “Vernünftigkeit”（由“Vernunft”派生而來）是同義詞，因而，不能說“Vernunft”和“Rationalitat”是毫無關(guān)系的異義詞。所以，需要先說明到底英文詞語中的“reason”分別在對應(yīng)“Vernunft”和“Rationalitat”的時候代表著什么意思。

那么，為什么在《交往行動理論》中，麥卡錫會以“reason”而非“rationality”來對應(yīng)“Rationalitat”呢？這是因為，“Vernunft”這一概念并不是一成不變的，特別是在后形而上學思想對形而上學思想的批判中，“理性”這一概念的內(nèi)涵發(fā)生了巨大的變化，理性的情境化更是展現(xiàn)出理性概念的其中一種變化過程。實際上，在韋伯提出了其合理性思想之后，可以認為，“Vernunft”經(jīng)歷了從“Vernunft”到“Rationalitat”的一個轉(zhuǎn)變過程。

據(jù)童世駿考察，在韋伯的《經(jīng)濟與社會》中，“Vernunft” 一詞出現(xiàn)了8次，而 “Rationalitat”一詞出現(xiàn)了 130 多次[8]，可見“Rationalitat”才是韋伯論述的核心范疇。從上述對“Vernunft”的詞源學考察來看，其指涉的是一種本質(zhì)的存在或?qū)嶓w，不是由任何其他詞派生出來的，相反，以它為詞源派生出很多詞語（3）。“Rationalitat”則是由形容詞“rational”轉(zhuǎn)化為名詞“Rational”，進而被“Rational”派生出來的，據(jù)此，我們可以說它指涉的是一種從屬的屬性。作為一種屬性，“Rationalitat”不僅依賴于特定的語境，還依賴于我們針對特定對象而作的評價和確證。韋伯對“Rationalitat”的偏愛表明了他所關(guān)注的核心并不是作為實體的理性（Vernunft），而應(yīng)當是作為人們行動的屬性的理性（Rationalitat）。因此，“Rationalitat”在中文中多被譯為“合理性”，或許也是為了與譯作“理性”的“Vernunft”相區(qū)別。

根據(jù)哈貝馬斯在《交往行動理論》中對“為什么要討論合理性問題（Rationalitatsproblematik）”的說明[6]15，童世駿認為，可以很清楚地看到，哈貝馬斯將對韋伯意義上的“Rationalitat”的討論視為“從古希臘開始的西方哲學史上對于Vernunft（reason）的討論的繼續(xù)”[8]。同時，筆者認為，或許我們還能夠結(jié)合韋伯思想對于哈貝馬斯所產(chǎn)生的重要影響來佐證這一觀點。這說明麥卡錫將《交往行動理論》中的“Rationalitat” 譯作“reason”是非常恰當?shù)?，因為只有以“reason”和“rationality”兩個不同的詞語的變化，才能體現(xiàn)出“Vernunft”的變化過程。童世駿認為麥卡錫的翻譯或許是哈貝馬斯想法的忠實體現(xiàn)[8]，這一理解顯然是極為深刻的。

實際上，情境理性正好體現(xiàn)出從“作為實體的理性”向“作為屬性的合理性”轉(zhuǎn)變的過程，這種轉(zhuǎn)變過程將理性個體化、形式性、歷史化。顯然，情境理性關(guān)注的焦點在于將作為實體的理性“去先驗化”。對此，情境理性中的“理性”就應(yīng)當譯為作為實體的“理性”（reason），而非“合理性”（rationality）。情境理性中的理性所對應(yīng)的德文、英文和中文分別應(yīng)是：“Vernunft-reason—理性”。

為了印證將情境理性中的“理性”一詞譯作“reason”的觀點，我們不妨來看看哈貝馬斯的其他著作及其對應(yīng)的英譯本。例如，在《后形而上學思想》的英譯本中，理性的情境化被譯為“situating reason”[9]39，即“Vernunft”對應(yīng)的英文是“reason”。同時，在《在自然主義與宗教之間》（Zwischen Naturalismus und Religion）中[10]，哈貝馬斯對情境理性作出了更詳細的闡述。這一文本對應(yīng)的英譯本同樣將理性的情境化譯為“situating reason”[11]25。因此，對于情境理性在哈貝馬斯文本的運用而言，較為權(quán)威的英譯本基本上都將其譯為“situating reason”?？梢?，將“情境理性”譯為“situating reason”較為準確而恰當。

由此可見，厘清情境理性概念的釋義非常有必要。正是看到了理性情境化的優(yōu)劣之處，哈貝馬斯才能夠在其基礎(chǔ)上將轉(zhuǎn)化為“reason”的理性進行重新建構(gòu)。在對情境理性的批判與剖析的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯試圖實現(xiàn)將理性實踐化的過程。

二、對情境理性兩種致思理路的批判

在《自然主義與宗教之間》中，哈貝馬斯認為情境理性“將理想和現(xiàn)實、理智世界和表象界之間的張力放入行動關(guān)聯(lián)和體制的社會實在之中?！盵1]20麥卡錫曾總結(jié)過自黑格爾以來對康德理性概念進行批判的兩個方向：“其一，遵循尼采和海德格爾理念的人，對康德的理性和合理主體觀念展開了根本性地攻擊;其二，受到黑格爾和馬克思激勵的人則從社會歷史氣質(zhì)這一方面來重鑄了他們?！盵12]2顯然，情境理性屬于第一個方向。 哈貝馬斯建構(gòu)自身交往理性的第一步，首先是對情境理性兩種致思理路的深度分析與批判。情境理性的兩種致思理路分別體現(xiàn)為對先驗理性的批判和對先驗主體的消解。哈貝馬斯認為，前者忽視了主體間性的問題，后者導向了極端的懷疑論。如果說情境理性展現(xiàn)了先驗理性從“神壇”跌落的過程，那么哈貝馬斯則試圖將跌落到地面上的理性重新上升，構(gòu)筑一種既不同于先驗理性又不同于情境理性的交往理性。

理性的情境化突出表現(xiàn)為先驗主體的歷史化、個體化。先驗主體一方面是先驗意識，與作為整個客體總和的世界相對立，是相對于“全”的“一”;另一方面，它又是世界中的經(jīng)驗意識，屬于眾多實體之一。對其進行歷史化、個體化使得它同時失去了這種雙重身份。最初與先驗主體發(fā)生沖突的“是新文化科學的前提”，通過對?？吕碚摰姆治觯愸R斯指出“人文科學無可奈何地卷入了一種既是經(jīng)驗的、又是先驗的模棱兩可的雙重視角中”[9]40。

哈貝馬斯理解和批判情境理性，一開始是從狄爾泰到海德格爾的歷史思想傳統(tǒng)入手的。狄爾泰批判了歷史理性，試圖以具體的、無固定結(jié)構(gòu)的生命創(chuàng)造性來取代先驗綜合，徹底改造先驗哲學的基本概念。胡塞爾則借助存在論現(xiàn)象學將“堅持的先驗自我與每個現(xiàn)象學家的實際意識等同起來”[9]40-41，這就以理性的終極性、歷史性和時間性名義剝奪了理性的古典屬性。

海德格爾則既想將先驗主體歷史化、個體化，又想保留其先驗?zāi)軇有?。他用“此在”?qū)逐了知性領(lǐng)域中具有創(chuàng)造力的主體性，但又將具有創(chuàng)造力的主體置于歷史性、個體性范圍。問題在于，海德格爾認為“此在”只能獨立地籌劃自身、創(chuàng)造世界，而“一旦意識從總體性分裂成無數(shù)個構(gòu)筑世界的單子”，各個分裂的單子如何建構(gòu)起一個主體間性的世界呢？海德格爾是這樣應(yīng)對的：他不再把個體的此在附著于解釋世界的過程中，而是把“時間”作為終極的范疇，把理性的他者看作是一種瞬時性的、無名的源始力量[13]361。然而，這樣就將本體論的轉(zhuǎn)變放置到語言這一媒介中，“這是超越本體論歷史的事件”。將語言創(chuàng)造意義的潛力無限抬高，必然會導致主體間性問題變得毫無意義[9]42。

哈貝馬斯還從“在皮爾士到杜威（以及在某種意義上維特根斯坦）的作為對認識主體的去先驗化（Detranszendentalisierung）的語用思想傳統(tǒng)中”去理解情境理性[1]21。這一思想傳統(tǒng)對理性的批判走向了極端，主張從他者中尋求出路，消解了主體，導致了極端懷疑論。例如，尼采主張生命意志是人的本質(zhì)，認為理性主義認識論必然消解人的生命意志。維特根斯坦和弗洛伊德也是如此，他們宣布作為先驗的、超越了歷史的主體的死亡，主張人的生命意志的體現(xiàn)。認為唯有突破理性主義的桎梏，才能彰顯個體生命意志的魅力，用羅蒂的話來說就是：“借助異常力量使我們脫離舊我，幫助我們成為新人”[14]315。

這的確使得理性不再是單一的先驗理性，然而，由此產(chǎn)生出的對理性的根本性批判不斷激化，最終導向了一種徹底的懷疑論。正如哈貝馬斯所說，“20世紀的形而上學批判將理性作為完全負面的東西，一種絕對壓制的力量加以貶斥是毫無根據(jù)的”[15]，這種懷疑論不僅批判工具理性，還將理性本身視作“壓制的力量”，導致很多對理性進行批判的人走向了悲觀主義（如阿多諾）。從本質(zhì)上來看，對理性進行歷史化、個體化的努力無法完全擺脫先驗意識哲學的桎梏。這是因為，歷史化、個體化先驗主體仍然是對孤立個體的論述，而未注意到主體間性對于掙脫先驗意識哲學牢籠的重要性，這迫使它們從孤立個體自身內(nèi)部去尋求社會化的先驗根源，這無法從根本上解決問題。因為個體化越向內(nèi)部發(fā)展，就會越深地陷入一種由相互承認關(guān)系構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中。

對于主體來說，自我意識現(xiàn)象并非原初的東西，“他人的主體化的目光有一種個人化的力量”[1]8。通俗地說，當他人將目光投向我的時候，在“你”的目光中，我不僅是一個“體驗的”主體，我還能意識到我是一個個體的“我”。哈貝馬斯評判道，先驗意識哲學所主張的“意識與存在的同一”只不過是一種毫無根據(jù)的先驗假設(shè)。這樣來看，哈貝馬斯似乎和情境理性者的觀點相一致，然而，哈貝馬斯并未像后者那樣徹底拋棄主體。他所支持的觀點是：關(guān)于哲學的任何批判和思維都內(nèi)在地包含著主體自身的“認識興趣”。也就是說，即便先驗理性從先驗的“神壇”上跌落下來，也沒有必要將其徹底放棄，更不必重蹈情境理性極端懷疑論的覆轍，因為“那些想要把一切范式連同意識哲學范式統(tǒng)統(tǒng)拋在一邊，而直接邁入后現(xiàn)代性的澄明境界的人，根本無法擺脫以主體為中心的理性概念及其直觀形態(tài)”[13]361。我們需要做的是，把“理性視為一切言和行的主體，在生產(chǎn)、生活、交往和思維活動中的根本原則和態(tài)度?！盵15]一旦失去這種根本原則和態(tài)度，就會導致一切都將陷入混亂之中。

對主體與主體性的探討既不能局限于意識哲學，也不能完全拋棄主體與理性，據(jù)此，哈貝馬斯交往理性重建的第二步正是重新定位理性、主體性、真理等基本概念?！皼]有對理性的社會實踐考察，理性只能是一個空洞的概念，而沒有對社會現(xiàn)實的理性觀照，一種社會理論便會缺少哲學的規(guī)范性基礎(chǔ)”[15]，一個可能的出路是：將理性原則指導下的實踐與對關(guān)照社會現(xiàn)實的理性結(jié)合起來考察。一方面，理論必須是可實踐的，另一方面，實踐又必須要有理性原則的指導。這奠定了哈貝馬斯交往理性理論體系構(gòu)筑的邏輯基礎(chǔ)。

進一步地，哈貝馬斯認為，要想完全走出困境，需要過渡到一個新的范式——相互理解的交往范式。他既反對先驗意識主體與先驗理性，又不贊同對主體和理性的完全顛覆，而是主張在承認理性的多樣性基礎(chǔ)上維持理性的同一性。一旦哲學將目光轉(zhuǎn)移到人們?nèi)粘＝煌鶎嵺`的生活世界中，就能“揭示出一種早已在日常交往實踐中活動的理性”。這種理性出現(xiàn)在達致理解的日常交往實踐的有效性范圍中，是一種“跨越多個層面的交往理性”[9]50。

在奠定交往理性建構(gòu)的邏輯、提出全新交往范式的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯開始正式著手建構(gòu)一種全新的理性概念。情境理性竭盡全力地想將理性從先驗的“神壇”上拉下來，哈貝馬斯卻反其道而行之，重新構(gòu)筑理性，使其從低處上升。在他看來，先驗理性的去先驗化并不一定就會導向情境理性的極端懷疑道路，超越情境理性的一種可能的道路是，“理性的歷史形態(tài)可以從被排除在理性之外的他者視角來加以批判考察”[13]361。這一道路需要一種理性的、超越自身的自我反思行為，作為一種經(jīng)驗，反思“是十八世紀德國唯心主義留給我們的永恒遺產(chǎn)?！盵16]170在這種反思行為中，原本的主體必然被理性的他者所替代，而作為認知主體和行為主體的“自我關(guān)涉”的主體性就體現(xiàn)在自我反思的兩層關(guān)系之中。

最后，在厘清自身交往理性的建構(gòu)邏輯后，哈貝馬斯認為，“自我反思”是揭示理論的實踐意義的重要邏輯基礎(chǔ)與方法論工具。理性與實踐的結(jié)合必須借助于自我反思，“只要理性依據(jù)原則來確定意愿和行動，理性就會成為‘實踐的”[1]34。即便“Reason”經(jīng)由“rationality”跌落到“reason”，只要在運用不同具體語境中的“reason”時，對其進行反思、提煉，就能夠發(fā)掘其普遍的潛力。哈貝馬斯對“自我反思”方法的闡述，主要基于對弗洛伊德精神分析學的批判性重構(gòu)，弗洛伊德的方法為哈貝馬斯社會理論基本范疇（即交往理性）的確立指明了方向。

三、作為批判武器的“元談?wù)摗迸c“自我反思”

從本質(zhì)上看，交往理性基于對先驗意識哲學、情境理性進行批判與重構(gòu)，其批判與重構(gòu)的方法論工具關(guān)涉的是“元談?wù)摗迸c“自我反思”概念。哈貝馬斯對這兩個概念的闡明源于對弗洛伊德精神分析論的批判與重構(gòu)。

弗洛伊德精神分析學的出發(fā)點是處理主體間性的問題，圍繞這一問題，其理論建構(gòu)與“自我反思”互為前提，這也是哈貝馬斯聚焦弗洛伊德思想的原因。交往理性同樣以主體間性為出發(fā)點，哈貝馬斯將它生動地比喻為“由主體間性編織起來的布料做成的、向外翻轉(zhuǎn)過來的手套”[1]7?；趯Ωヂ逡恋滤枷氲呐信c重構(gòu)，哈貝馬斯提出了為交往理性奠基的“自我反思”概念，“走出意識哲學范圍的自我反思有著雙重遺產(chǎn)，它們的目的和意義也各不相同……因此，通過以交往理論為取向的精神分析學，我們可以很好地看到，重建和自我批判這兩種方法處于同一個理論框架之中”[13]351。

弗洛伊德通過對布洛伊爾的批判發(fā)現(xiàn)了“自我反思”的重要性。由于布洛伊爾的一個病人的病癥不斷復發(fā)，弗洛伊德意識到單純地催眠并不能喚起病人的自我反思。據(jù)此，他在和病人的談話中發(fā)展了其精神分析理論。他的精神分析治療方法展現(xiàn)出對自我反思以及對自我反思的抗拒進行反思的雙重維度：第一重維度是主體對自身無意識的探索，即主體的自我反思;第二重維度則是對自我反思的抗拒進行反思，是反思的前反思。由于對意識的可靠性抱有極大的懷疑態(tài)度，弗洛伊德將他的精神分析治療技術(shù)建立在無意識基礎(chǔ)上。

弗洛伊德認為，許多精神病癥（如癔癥、強迫癥、焦慮癥等）的發(fā)病，主要源于被壓抑在無意識中的人的本能欲望（如情感、矛盾情緒、精神創(chuàng)傷等）的“作祟”。按照人受社會的壓抑、人的真正本質(zhì)又受到人自身的壓抑這個邏輯，這些無法通過理性、意識表達出來的存在就會通過病癥表現(xiàn)出來。對于這些病癥，弗洛伊德采取了自由聯(lián)想法，通過“談話”的方式來進行治療。所謂談話治療，即通過與病人的交談，觀察與聆聽病人的舉動與言語，找到患者的癥結(jié)所在，從而使患者獲得重生。

在施行自由聯(lián)想法的過程中，弗洛伊德發(fā)現(xiàn)無意識主要包含兩個層面的內(nèi)容：一是人的各種本能欲望與沖動，一是與社會的理性、道德相背離的被壓抑的心理活動。其中，一些無法得到滿足的欲望、沖動與精神創(chuàng)傷會被抑制到無意識中，表現(xiàn)在人們身上即是“遺忘”[17]14-19。但是，遺忘并不代表著它們消失了，而是隨時可能會突破意識的壓抑而迸發(fā)出來。弗洛伊德由此提出了無意識“無時間性”的特性[18]，這就與康德將時間與空間作為意識的必要形式區(qū)別開來。同時，通過“談話”治療，不斷使患者回憶起過去所遺忘的東西賦予了個體意識歷史性。只有將過去發(fā)生的歷史經(jīng)驗重新帶回到當下的意識中，才能夠使患者放下過去。哈貝馬斯因此將精神分析家與考古學家放到一起進行類比，認為二者共同的任務(wù)均在于再現(xiàn)病人早年的歷史[19]231。但弗洛伊德通過論述無意識的無時間性，轉(zhuǎn)而將理性歷史化、時間化，又將理性從本質(zhì)基礎(chǔ)變成了一種功能性的工具。

哈貝馬斯將弗洛伊德的這種精神分析治療方法稱作“深層解釋學”，它涉及“主體在其中對自己產(chǎn)生錯誤認識的原文”[19]219 ，原文錯誤包括遺忘、口誤、筆誤及各種偶然行為。主體無法否認這些存在的原文錯誤，也無法理解這些原文錯誤。從病理學層面上來看，較為明顯的原文錯誤就是精神病的癥狀[17]52-204。據(jù)此，哈貝馬斯認為心理分析過程就是解釋的過程。在這一過程中，主體運用自己的能力去重新認識、理解自身，將“主體在其中對自己產(chǎn)生錯誤認識的原文”重新翻譯成為能夠清晰理解的意識。當然，在哈貝馬斯看來，我們需要的不僅僅是解釋的過程，更重要的是反思的過程。通過對弗洛伊德精神分析治療方法的重構(gòu)，哈貝馬斯提出了“批判解釋學”觀點，進一步完善了自身以交往理性為核心的交往行動理論體系。

在弗洛伊德那里，談話是與患者進行互動，目的是通過交談?wù)业交颊叩陌Y結(jié)所在，將無意識中非理性的、令人痛苦的、壓抑的東西釋放出來進行處理。這就要求精神分析家必須面對面地觀察患者的一舉一動，尤其是那些看起來最微小、最沒有意義的細節(jié)。信息中的一段、句子的一部分甚至某一個詞的偶然出現(xiàn)，都會與看起來毫不相關(guān)的東西相聯(lián)系。弗洛伊德認為，用這種方法，我們就可以逐漸接近某個最真實的場景。哈貝馬斯則進一步要求交談雙方對談?wù)撨M行反思的談?wù)?，也即其交往理性所要求的對話更多地是論辯、談?wù)?，且并非一般意義上的辯論、談?wù)?，而是一種“元談?wù)摗保∕etakommunikation）。由于交往范式“奠定了互動參與者的完成行為式立場，互動參與者通過就世界中的事物達成溝通而把他們的行為協(xié)調(diào)起來”[13]347，在交往行動中，基于共同背景知識，主體與主體通過對話有意識地對自己認同的觀點進行辯護，達成某種共識。這種共識在精神分析學中一般被稱為“假定”，哈貝馬斯則將其發(fā)展為一種達致理解的“理性共識”。

哈貝馬斯認為，主體間的談?wù)摫仨氃凇霸務(wù)摗钡臈l件下才能形成“理性共識”?！霸?wù)摗奔词侵浮霸谥黧w間性的層面上，對交流的特定的語用含義達成一致”[20]106。對于語言的使用主要有兩個層面：其一，“分析的”（analytisch）層面，這一層面只將“元談?wù)摗碑斪饕环N手段來使用;其二，“回溯的”（reflexiv）層面，這一層面只把主體間的交往當作一種方法來使用，是為了就句子的運用意（Verwendungssinn）來達致理解[20]106。弗洛伊德自由聯(lián)想法中的“談話”療法顯然是屬于第二個層面。他通過與病人進行談話，使病人回憶起過去遺忘的東西，并且作為“回溯的語言使用的紊亂來被闡明”[20]106。倘若病人的回憶是準確的，就必然能夠再現(xiàn)自己遺忘的某些過往經(jīng)歷，也即引起病人的自我反思?？梢哉f由醫(yī)生誘發(fā)病人的認識過程，就是病人的自我反思過程。

弗洛伊德認為，一個人想要掌握自身的體現(xiàn)，必須通過現(xiàn)象學的“回溯”方法來進行自我反思;理解他人的體驗則不需要這種反思態(tài)度，用舒茨的話來說就是：“為了掌握到他人的體驗，我卻不需要反省地去注意我對他人的體驗”[21]131。也就是說，“我”與“你”是共同存在的，處于一種同步的狀態(tài)，我們的生命流程也相互交織著。但是，哈貝馬斯認為，與他人達致理解處理的是兩個（或兩個以上）不同主體的截然不同的生命流程，各主體擁有著不同的背景與意象。因此，這種理解必然是一種偏頗的片段式的理解。

哈貝馬斯指出，弗洛伊德始終以語言解釋為工具來解析夢（釋夢），因而回避了社會交往。所謂無意識的本能欲望，無非就是人的“前社會性自然本能”。從這種本能出發(fā)必然會導致其對主體性的論斷具有極其嚴重的片面性。在吸收了馬克思關(guān)于“人即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物”觀點的基礎(chǔ)上[22]379，哈貝馬斯將社會性視作為人的本質(zhì)特征。只有建基于人的社會性的交往理性才是解決問題的根本所在，那種將人的本能欲望看作主體和主體性的真正內(nèi)涵，將人在社會規(guī)定中產(chǎn)生的理性以及人的社會道德關(guān)系視作壓抑、控制與相互排斥的觀點十分荒謬。

不滿于弗洛伊德僅僅回溯無意識中的前社會性自然本能，哈貝馬斯試圖將其拓展到整個社會理論當中。他認為現(xiàn)代社會處于一種“交往的系統(tǒng)的扭曲”狀態(tài)，我們需要通過交往理性意義上的“元談?wù)摗狈椒▉黻U明、化解這種扭曲。概括地說，“元談?wù)摗迸c“自我反思”不僅是交往理性的核心范疇，還是情境理性批判的核心武器。

四、實踐的理性強調(diào)“生命意志”還是“存在形式”？

哈貝馬斯重構(gòu)的“元談?wù)摗迸c“自我反思”方法能夠真正地使理性成為“實踐的”嗎？此種“實踐的”理性是真正的理性嗎？為了更好地回答這兩個問題，我們先來考察一下弗洛伊德是在何種意義上追求理性的。

弗洛伊德解決主體間性問題時，是從“力比多”（libido）的投注入手，而不是從學理的討論開始的。他的訴求是將個體的苦難經(jīng)驗揭示出來，并且是通過自我反思的方法來揭示出來，這首先就要求進行自我反思的主體勇敢地去面對不愿提及的、被“遺忘”在無意識中的經(jīng)驗。進而，用理性和話語體系來將無意識的經(jīng)驗表達出來，從而化解表現(xiàn)為病癥的經(jīng)驗的扭曲，孫飛宇認為這是理性真正的訴求所在[23]。

在孫飛宇看來，理性必須回到黑格爾，也即要落在“此在之在”（Da-sein），將理性視作一種生命意志之存在。通過對“懺悔”的論述，他說道：“如果我們可以說，與懺悔相關(guān)，既存在著一種作為存在之形式（form of being）的理性，又存在著一種作為生命意志（will of life）的理性，那么，我們是否可以將第二種也即來自于此在之在的狀態(tài)視為理性真正的困難所在？”[23]由此出發(fā)，他認為康德對于啟蒙的公開、勇敢地運用自身理性的要求可以落實到弗洛伊德的精神分析療法之上。在弗洛伊德那里，理性作為一種“生命意志”而存在，那么，凸顯個體生命意志的理性是真正意義上的實踐的理性嗎？

與弗洛伊德凸顯個體生命意志的理性相對的，是哈貝馬斯強調(diào)規(guī)范的“存在形式”的理性。相比之下，對理性規(guī)范的“存在形式”的論述已經(jīng)有了較為系統(tǒng)的論述，因此，凸顯個體生命意志或許真的是理性的真正困難所在。然而，筆者認為，雖然凸顯個體生命意志是理性的一個難點與痛點，但這并不是說理性的規(guī)范存在形式就要被抹殺或忽略，可以看到，哈貝馬斯和弗洛伊德在理性問題上不僅有分歧，還有諸多相似之處。

哈貝馬斯正是在弗洛伊德思想基礎(chǔ)上選擇了以理性與話語論辯來表達意識，達成理性共識。二者的區(qū)別在于，弗洛伊德以理性與話語體系來表達無意識，以此來治愈由無意識導致的疾病;哈貝馬斯則以理性與話語論辯來表達意識，以達致理性共識來治愈整個社會的“疾病”。從這個層面上來看，哈貝馬斯顯然做到了將被情境化、工具化的理性重新上升為一種“準先驗”的理性。交往理性概念在《交往行動理論》中得到了最為系統(tǒng)的闡述，通過這一概念，哈貝馬斯針對性地提出了解決當今日益明顯的社會弊病的社會理論。可見，哈貝馬斯追求的也是一種真正意義上的實踐的理性。

哈貝馬斯和弗洛伊德對理性的定位非常不同。在哈貝馬斯那里，人們的感性或情感統(tǒng)統(tǒng)被他劃入非理性的范圍，他并未對其進行詳細討論，而弗洛伊德恰恰關(guān)注的是感性、無意識問題。弗洛伊德強調(diào)個體的差別性與多元性，認為理性則是解決由差別性與多元性帶來的問題的工具;哈貝馬斯亦從個體的差別性與多元性出發(fā)，但由于過度注重理性的規(guī)范性力量，他在論述的過程中（例如提出“理想的言談情境”概念），又抹煞了個體的多元性與差別性。

我們或許可以說，從康德要求公開、勇敢地運用自己的理性出發(fā)，弗洛伊德通過理論與治療案例的結(jié)合闡述了如何勇敢地運用自己的理性，以此來揭示、治療苦難的過往經(jīng)歷?？梢?，弗洛伊德更加強調(diào)理性的功能性作用，強調(diào)個體的生命意志;而哈貝馬斯則重建了一種新的交往理性，更加強調(diào)理性的基礎(chǔ)性、規(guī)范性作用，強調(diào)理性規(guī)范的存在形式。由此可見，哈貝馬斯實際上想要建立的是一種規(guī)范意義上的“實踐的”理性，而非真正實踐活動中的理性。這就意味著，無論是弗洛伊德，還是哈貝馬斯，都未能建立起一種真正實踐的理性，理性成為“實踐的”，不僅需要凸顯個體的生命意志，也需要強調(diào)規(guī)范的存在形式。如果說作為一種生命意志的理性是理性的真正訴求與困難所在，那么既凸顯個體的生命意志、又強調(diào)規(guī)范的存在形式的理性是否存在呢？顯然，至少哈貝馬斯并未完成使理性成為“實踐的”這一理論任務(wù)。理性與實踐之間的關(guān)系問題至今仍是哲學、社會科學理論研究中的一個核心和尚未解決的問題，對它的解答或許還需要我們繼續(xù)深入地去進行剖析。

注釋：

（1）這四種現(xiàn)代思想主題是：后形而上學思想、理性的情境化（理性的歷史化與個體化）、語言學轉(zhuǎn)向（理性的語言化）、實踐優(yōu)于理論（理性的實踐化）。

（2）Situierung是situieren所派生的名詞形式，其兩層含義分別對應(yīng)situieren的兩層含義：第一，把某物放置在某個地方，第二，在語言學上，意為“放置到一種聯(lián)系中，嵌入”。

（3）如：vernünftig為理性的，Vernünftigkeit表示理性的特性。

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[責任編輯：盧紅學]

收稿日期：2021-02-19

基金項目：南京大學博士研究生創(chuàng)新計劃研究項目“‘哈貝馬斯的批判認識論批判”（CXYJ21-07）

作者簡介：黃美笛（1995-），女，四川宜賓人，南京大學馬克思主義學院博士研究生，主要從事哲學理論研究。