劉長(zhǎng)春

(南開(kāi)大學(xué) 哲學(xué)院， 天津 300350)

文化是一個(gè)民族的靈魂與標(biāo)志，也是民族認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)。哲學(xué)作為民族文化的核心，其在現(xiàn)代的發(fā)展關(guān)乎中華民族文化的現(xiàn)代化建設(shè)。由于中國(guó)環(huán)境的特殊性，中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展受到來(lái)自傳統(tǒng)哲學(xué)和西方哲學(xué)的雙重影響。雖然傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的重建提供了優(yōu)質(zhì)的思想資源，但也為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展帶來(lái)了一系列的困境，其中最為學(xué)界矚目的當(dāng)屬中國(guó)語(yǔ)境下現(xiàn)代性的合法性問(wèn)題。

一、中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題的研究現(xiàn)狀

對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代性合法性問(wèn)題的回答，首先牽涉到什么是現(xiàn)代性的問(wèn)題。盡管由于現(xiàn)代性問(wèn)題的復(fù)雜性，學(xué)界關(guān)于現(xiàn)代性?xún)?nèi)涵并未形成普遍共識(shí)，但英國(guó)社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯提出的現(xiàn)代性大致相當(dāng)于“工業(yè)化的世界”以及“資本主義制度”的規(guī)定，〔1〕還是有著更大的認(rèn)同度的。與之相關(guān)，吉登斯還認(rèn)為現(xiàn)代與傳統(tǒng)的根本區(qū)別在于確立了西方主義的個(gè)人價(jià)值觀念和行為模式，并導(dǎo)致了“全球化”?！?〕

吉登斯關(guān)于現(xiàn)代性的界定可以說(shuō)是對(duì)現(xiàn)代性理論在西方發(fā)展脈絡(luò)的一個(gè)總結(jié)。由于現(xiàn)代性問(wèn)題發(fā)酵于西方近代社會(huì)，前有包括孟德斯鳩、黑格爾在內(nèi)的一部分學(xué)者秉承著“一種直線進(jìn)化的時(shí)間意識(shí)”，將亞洲文明視為歐洲文明的起點(diǎn)，認(rèn)為亞洲文明因?yàn)樘幱诎l(fā)展的初級(jí)階段而不足以自生出現(xiàn)代性；后有包括費(fèi)正清、馬克斯·韋伯、列文森在內(nèi)的一部分學(xué)者力圖將中國(guó)文明打造成一個(gè)有著獨(dú)特文化、價(jià)值、機(jī)制的自足的文明體系?！?〕中國(guó)學(xué)界受此影響，一開(kāi)始將現(xiàn)代性作為西方社會(huì)的“特產(chǎn)”，認(rèn)為身處大洋彼岸的中國(guó)并未自生出現(xiàn)代性，而是“以被動(dòng)的姿態(tài)卷入現(xiàn)代性的世界體系之中”，〔4〕后來(lái)還衍生出了“對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性生成機(jī)制的分析，其實(shí)在本質(zhì)上就是探討中國(guó)近代資本主義的‘缺場(chǎng)’問(wèn)題”〔5〕的說(shuō)法。在這種思潮的影響下，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題的探討逐漸被替換為對(duì)中國(guó)近代資本主義是否存在的探討。

就闡釋中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)的資本主義性質(zhì)而言，沒(méi)有人能忽略京都學(xué)派的卓越成就。他們通過(guò)比較考察，把以中國(guó)為中心的東亞地區(qū)建構(gòu)成一個(gè)具有自身現(xiàn)代性動(dòng)力與發(fā)展軌跡的歷史世界，并視宋代為中國(guó)現(xiàn)代性的開(kāi)端。按照京都學(xué)派的說(shuō)法，平民社會(huì)的形成、長(zhǎng)途貿(mào)易的發(fā)展、中央集權(quán)的官僚制以及世俗性儒學(xué)的發(fā)展這些帶有“資本主義”傾向的特征都是北宋進(jìn)入近世、中國(guó)現(xiàn)代性開(kāi)始的明證。京都學(xué)派旨在通過(guò)對(duì)宋代經(jīng)濟(jì)的資本主義化，將宋學(xué)打造為中國(guó)“早期現(xiàn)代性”在文化領(lǐng)域的標(biāo)志，從而在現(xiàn)代性框架下建構(gòu)中西方文化對(duì)話的橋梁。

為了論證中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題，中國(guó)學(xué)界也曾經(jīng)流行過(guò)“中國(guó)資本主義萌芽論”，并將明清時(shí)期中央集權(quán)的強(qiáng)化視為資本主義夭折的緣由。然而到目前為止并無(wú)確鑿證據(jù)表明明清與宋代在社會(huì)性質(zhì)方面存在根本性差異，那么何以能夠在宋代社會(huì)萌芽的資本主義經(jīng)濟(jì)卻不能存活于明清社會(huì)？實(shí)際上，這種論調(diào)的出現(xiàn)是受到了西方“關(guān)于東方專(zhuān)制主義的畫(huà)像”〔6〕的影響。持有這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為中國(guó)長(zhǎng)期盛行的專(zhuān)制主義是扼殺資本主義發(fā)展的“劊子手”。這里的錯(cuò)誤在于將中央集權(quán)與專(zhuān)制主義相等同，而事實(shí)上，“‘專(zhuān)制主義’概念的明確出現(xiàn)從一開(kāi)始就是一種站在外面對(duì)‘東方’的評(píng)價(jià)”，〔7〕是對(duì)中國(guó)社會(huì)的誤讀。

然而，以上諸般討論都是基于“現(xiàn)代性只可能由資本主義孕育而生”的理論前提，而事實(shí)上，文藝復(fù)興作為現(xiàn)代性的起源，并不誕生于唯一自生出資本主義的英國(guó)。正如埃倫·伍德所言：“其(文藝復(fù)興)諸多特征都植根于非資本主義的社會(huì)產(chǎn)權(quán)關(guān)系中。它們所處的那種社會(huì)形態(tài)并不是向資本主義過(guò)渡時(shí)期的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，而是一種封建主義的替代形式。具體而言，法國(guó)的文藝復(fù)興的各項(xiàng)成就就誕生于絕對(duì)主義國(guó)家時(shí)期?！薄?〕所以，現(xiàn)代性的誕生和早期發(fā)展更應(yīng)該與絕對(duì)主義而非資本主義相關(guān)聯(lián)。按照安德森闡釋的“絕對(duì)主義”概念，絕對(duì)主義發(fā)生于“封建生產(chǎn)方式發(fā)展到中世紀(jì)后期陷入困境并達(dá)到極限”之時(shí)，是對(duì)“農(nóng)奴制消亡的補(bǔ)償”，〔9〕“其結(jié)果便是政治—法律強(qiáng)制向上轉(zhuǎn)移到中央集權(quán)化、軍事化的頂峰——絕對(duì)主義國(guó)家”?！?0〕

雖然絕對(duì)主義作為西歐近代早期一種廣泛流行的政治形式，是西歐從中世紀(jì)向近代、從封建主義向資本主義轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵，但由于英國(guó)憑借其得天獨(dú)厚的歷史條件，率先完成了工業(yè)革命，建立起了更具競(jìng)爭(zhēng)力的資本主義經(jīng)濟(jì)體系，迫使周邊各國(guó)提前結(jié)束了絕對(duì)主義的發(fā)展進(jìn)程而直接進(jìn)入到了資本主義階段。換言之，本為替代封建主義而生的絕對(duì)主義由于受到英國(guó)資本主義經(jīng)濟(jì)的干擾，并沒(méi)有在西方得到充分的發(fā)展。所以，當(dāng)把這段時(shí)間放在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，很容易讓人們形成這樣一種錯(cuò)覺(jué)：資本主義的興起與封建主義的解體是同時(shí)發(fā)生的，從而是封建主義的解體導(dǎo)致了資本主義的興起。誤會(huì)的解除為社會(huì)研究提供了一個(gè)新的視角。在遠(yuǎn)離西歐的其他國(guó)家或地區(qū)，存在著這樣一種可能：在受到資本主義經(jīng)濟(jì)影響以前、封建主義解體之后，這些國(guó)家或地區(qū)會(huì)長(zhǎng)期處于絕對(duì)主義階段。

回顧中國(guó)歷史，其實(shí)很早以前，學(xué)者們就已經(jīng)注意到了發(fā)生于唐宋之際的社會(huì)變化，但就如何理解和界定這一變革，學(xué)界尚未達(dá)成一個(gè)普遍的共識(shí)。漆俠曾從土地關(guān)系出發(fā)將這種變化描述為“唐代農(nóng)奴制向宋代封建租佃制的轉(zhuǎn)化”，〔11〕并認(rèn)為這種土地占有關(guān)系的變化帶來(lái)了社會(huì)結(jié)構(gòu)的巨大變動(dòng)，具體表現(xiàn)為山東士族的衰落；李文治、江太新則從制度層面出發(fā)認(rèn)為這種變化表現(xiàn)為由“門(mén)閥權(quán)貴等級(jí)制宗法宗族制”向“一般官僚及庶民戶(hù)類(lèi)型宗法宗族制”〔12〕的轉(zhuǎn)變；邢鐵認(rèn)為這種變化主要是家族組織的變化，具體表現(xiàn)為由“北方政治型的世家大族”向“血緣型的家族組織”的轉(zhuǎn)變。按照馬克思關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的相關(guān)性的看法，以上學(xué)者的論述均可落腳到馮天瑜提出的“廣義的封建主義”的概念上。馮天瑜通過(guò)對(duì)比西歐經(jīng)濟(jì)史指出殷周時(shí)期的封建制度和魏晉南北朝時(shí)期的門(mén)閥貴族制“與西歐中世紀(jì)的feudalism(封建主義)有形貌上的類(lèi)似之處”，〔13〕認(rèn)為宋以前的中國(guó)社會(huì)具有“廣義的封建主義”性質(zhì)。結(jié)合前面安德森關(guān)于絕對(duì)主義與封建主義之間關(guān)系的論點(diǎn)，我們或可將宋以后至明清時(shí)期的中國(guó)社會(huì)歸為絕對(duì)主義國(guó)家的一種類(lèi)型?！?4〕

需要注意的是，由于現(xiàn)代性“首先是一種時(shí)間意識(shí)，或者說(shuō)是一種直線向前、不可重復(fù)的歷史時(shí)間意識(shí)”，〔15〕當(dāng)西歐各國(guó)在英國(guó)的帶動(dòng)下陸續(xù)建立起資本主義經(jīng)濟(jì)體系，現(xiàn)代性便很快呈現(xiàn)出資本主義特征，從而關(guān)于現(xiàn)代性的種種描述，往往與資本主義牽扯在一起。但在中國(guó)，由于社會(huì)長(zhǎng)期處于絕對(duì)主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之中，便更多地保留了西歐早期現(xiàn)代性的特征，而呈現(xiàn)出中國(guó)特色的現(xiàn)代性類(lèi)型。

既然中國(guó)確沒(méi)有自生出資本主義經(jīng)濟(jì)，那么京都學(xué)派基于資本主義前提提出的關(guān)于“宋學(xué)是中國(guó)早期現(xiàn)代性在文化領(lǐng)域的標(biāo)志”的說(shuō)法是否還成立呢？事實(shí)上，如果拋開(kāi)資本主義不談，京都學(xué)派確實(shí)發(fā)現(xiàn)了宋學(xué)較之以往儒學(xué)的特別之處，這也是任何關(guān)注宋學(xué)的人都無(wú)法忽略的歷史事實(shí)，但問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何界定或者說(shuō)理解宋學(xué)呈現(xiàn)出的這種特殊形態(tài)。京都學(xué)派雖然受到一個(gè)錯(cuò)誤前提的引導(dǎo)導(dǎo)致其論證過(guò)程的艱難和巨大爭(zhēng)議的發(fā)生，但他們?cè)谌绾螌?duì)待和安置宋學(xué)這一問(wèn)題上確實(shí)給予了我們很大的啟發(fā)。如前所述，文藝復(fù)興作為西歐現(xiàn)代性的起源，其實(shí)發(fā)生于絕對(duì)主義時(shí)期。那么，文藝復(fù)興體現(xiàn)出的早期現(xiàn)代性特征——強(qiáng)調(diào)人之為人的意義和價(jià)值，其實(shí)是對(duì)絕對(duì)主義社會(huì)的回應(yīng)。既如此，則宋學(xué)作為具有絕對(duì)主義性質(zhì)的宋代社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)，其呈現(xiàn)出的思想形態(tài)是否可被認(rèn)為是早期現(xiàn)代性的表現(xiàn)呢？

其實(shí)在很早以前，國(guó)內(nèi)就有包括漆俠、陳來(lái)、徐洪興在內(nèi)的許多學(xué)者也關(guān)注到了這方面的問(wèn)題。他們呼吁要在新的視野下重新評(píng)估宋學(xué)在思想史中的地位和作用。陳來(lái)曾經(jīng)表示：“禪宗、古文運(yùn)動(dòng)和新儒家所代表的宗教的改革、古文的復(fù)興、古典思想的重構(gòu)，表示這確實(shí)是一個(gè)與新的時(shí)代相符合的文化運(yùn)動(dòng)，它在許多方面的近代化與西歐近代的宗教改革與文藝復(fù)興有類(lèi)似的特點(diǎn)。它雖然不是以工業(yè)文明和近代科學(xué)為基礎(chǔ)的近代化體現(xiàn)，但可以認(rèn)為是擺脫了類(lèi)似西方中世紀(jì)精神的一個(gè)進(jìn)步，我們可以把它稱(chēng)為‘近世化’?！薄?6〕遺憾的是，陳先生這里只是提供了一個(gè)宋學(xué)研究的視角，并沒(méi)有具體說(shuō)明宋學(xué)與早期現(xiàn)代性之間的關(guān)系。而對(duì)于這一問(wèn)題的解讀，需要回到中國(guó)古代哲學(xué)的視野中去。

二、儒家關(guān)于“成德”路徑的傳統(tǒng)

中國(guó)古代哲學(xué)尤其是儒學(xué)一直都以人為思考的目的和對(duì)象?？梢哉f(shuō)，儒學(xué)是一門(mén)關(guān)于人的學(xué)問(wèn)。儒學(xué)內(nèi)部盡管有漢宋學(xué)之分，但究其內(nèi)核，依然是人。關(guān)于人的問(wèn)題，西方近現(xiàn)代哲學(xué)也有過(guò)充分的討論。比較有代表性的是康德曾將“人是什么”的問(wèn)題分解為“我能知道什么”“我應(yīng)當(dāng)作什么”和“我可以期待什么”三個(gè)部分，并運(yùn)用邏輯的方法進(jìn)行了嘗試性討論?？档抡軐W(xué)也因?yàn)槠湓谌伺c世界關(guān)系中對(duì)人自身意義的強(qiáng)調(diào)被認(rèn)為掀起了西方哲學(xué)史上的一場(chǎng)“哥白尼式”革命。不同于西方哲學(xué)經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興、將人從神人關(guān)系中解放出來(lái)以后才逐漸關(guān)注到人的問(wèn)題，儒家哲學(xué)從成立之初始終圍繞著人的問(wèn)題，只是在不同的歷史時(shí)期，人在思想體系中所處的位置和能夠發(fā)揮出的作用不同。

儒學(xué)對(duì)人的探討基本被放置在天人關(guān)系的框架中。在儒學(xué)發(fā)展的很長(zhǎng)一段時(shí)間，天都處于框架的上層，被作為最終的依據(jù)，人居于框架的下端，其意義與價(jià)值由天賦予。這是從孔子時(shí)期就已形成的傳統(tǒng)，而這種傳統(tǒng)的形成與孔子所處的時(shí)代息息相關(guān)。按照葛兆光的說(shuō)法，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的思想經(jīng)歷了一個(gè)由“天經(jīng)地義”到“天崩地裂”的過(guò)程：〔17〕隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，諸侯國(guó)日漸強(qiáng)大，“天下共主”淪落到靠著各路諸侯救濟(jì)扶持艱難度日的地步，周天子作為天意象征的權(quán)威不再，以往“天經(jīng)地義”的知識(shí)與思想突然失去了不言而喻的權(quán)威性。這一系列歷史現(xiàn)象都源于天人關(guān)系的斷裂。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代興起的諸子百家面對(duì)這樣一個(gè)分崩離析的思想世界，首先要解決的就是如何修復(fù)斷裂的天人關(guān)系。身處其中的孔子也不例外。

由于思想發(fā)展的階段性，許多學(xué)派在面對(duì)天人關(guān)系斷裂這一問(wèn)題時(shí)，片面地認(rèn)為罪魁禍?zhǔn)资菫榫S護(hù)王朝秩序而制定的禮樂(lè)制度，并紛紛對(duì)其展開(kāi)批判。而與此形成鮮明對(duì)比，作為儒家創(chuàng)始人的孔子始終對(duì)禮樂(lè)秉承著“述而不作”的態(tài)度，高唱“復(fù)禮”的口號(hào)。孔子所謂“復(fù)禮”實(shí)際上是要克服禮樂(lè)制度的形式化，恢復(fù)禮樂(lè)制度的內(nèi)在精神。

在周代的思想世界中，周公通過(guò)“以德配天”，將小邑周取代大殷商的軍事行動(dòng)說(shuō)成天意移易，周朝因此取代商朝成為天意在人間新的承載者，周天子進(jìn)而壟斷了解釋天意的話語(yǔ)權(quán)，從而王朝一切行為都被認(rèn)為是天意的呈現(xiàn)。禮樂(lè)制度作為周代的政治制度和道德規(guī)范，等同于天意，所以能夠同時(shí)為政治秩序和價(jià)值判斷提供依據(jù)，周政權(quán)也因此擁有了作為共同體的價(jià)值理想和統(tǒng)一目標(biāo)。于是，當(dāng)個(gè)體行為在一定的禮樂(lè)制度中展開(kāi)時(shí)，這種制度性或者說(shuō)政治性的行為便具有了道德性?！?8〕但當(dāng)周王室日趨衰微，反倒證明了天意更移，從而由周王室頒行的禮樂(lè)制度便不再能夠?yàn)樯鐣?huì)提供道德依據(jù)，禮樂(lè)因此日趨形式化、空洞化?；诖耍鬃釉趫?jiān)持“述而不作”的前提下，“以仁釋禮”，將以“仁”為核心的道德注入禮樂(lè)制度中，填補(bǔ)禮樂(lè)制度喪失的作為道德依據(jù)的部分?！叭省庇捎谝浴皭?ài)人”為特質(zhì)，是對(duì)人先天具有的血緣親情的擴(kuò)展，故能為同樣基于血緣關(guān)系的宗法封建體制提供道德依據(jù)，而宗法封建制度正是周代建立禮樂(lè)制度的社會(huì)基礎(chǔ)，從而禮樂(lè)制度經(jīng)由“仁”恢復(fù)了其作為價(jià)值準(zhǔn)則的功能。這樣一來(lái)，孔子就將天意在人間的承載者從周天子那里轉(zhuǎn)移到個(gè)體之“仁”上。由于“仁”是人內(nèi)心情感的生發(fā)，孔子也因此被認(rèn)為是中國(guó)思想從對(duì)自然的探究、對(duì)神圣事物的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)θ俗陨淼年P(guān)注的第一人。

不論是在周朝還是孔子的思想世界中，禮樂(lè)一直被等同于天意，從而實(shí)踐禮樂(lè)就成了個(gè)人知天的重要途徑。孔子雖然“以仁釋禮”，但只是為了恢復(fù)周朝禮樂(lè)的古典精神，即喚醒個(gè)體對(duì)于禮樂(lè)的信仰和實(shí)踐禮樂(lè)的激情。從這一點(diǎn)而言，“以仁釋禮”并不意在“以仁代禮”或“以仁越禮”，而是突出行禮的實(shí)踐過(guò)程對(duì)于主體精神活動(dòng)的依賴(lài)，從而個(gè)體在禮樂(lè)的道德實(shí)踐過(guò)程中體會(huì)到天與人合的狀態(tài)。這一過(guò)程也被儒家稱(chēng)為“成德”?？鬃右院?，“成德”便成為儒家持續(xù)關(guān)注的中心問(wèn)題，也是儒家孜孜以求的天人合一境界的集中體現(xiàn)。

孔子以后，儒分為八；時(shí)移世易，終以孟荀二分為傳統(tǒng)儒學(xué)之基本格局。在孟、荀二子活躍的時(shí)代，周政權(quán)衰落、諸侯林立，西周宗法封建制無(wú)復(fù)建之可能。這意味著孔子修復(fù)如初的禮樂(lè)制度不再能夠繼續(xù)作為政治制度承擔(dān)維護(hù)社會(huì)秩序的功能，社會(huì)再一次失去了價(jià)值評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。孟、荀思想的生發(fā)便源于此。基于儒家的傳統(tǒng)和時(shí)代的要求，孟、荀依然從天人關(guān)系出發(fā)展開(kāi)論述。二人的相同之處在于都看到了人在天人關(guān)系中積極能動(dòng)的一面。不同之處在于，孟子認(rèn)為“人性”內(nèi)蘊(yùn)天道，從而天依然是人實(shí)踐“成德”之道的依據(jù)；荀子則“明于天人之分”，強(qiáng)調(diào)天的自然屬性，認(rèn)為“人道之極”是禮而非天。故而，孟學(xué)在“成德”路徑上強(qiáng)調(diào)對(duì)人性的修養(yǎng)，荀學(xué)則更加強(qiáng)調(diào)通過(guò)“學(xué)”“積”“行”“誠(chéng)”等方式理解和踐行禮樂(lè)制度。荀、孟兩派在治學(xué)路徑上的分歧最終演化為儒家的漢宋之分。

三、“四書(shū)升格運(yùn)動(dòng)”與儒家“成德”路徑的轉(zhuǎn)變

漢宋轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵點(diǎn)便是唐宋之際思想界發(fā)生的“四書(shū)升格運(yùn)動(dòng)”。這是一場(chǎng)關(guān)于《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》四部著作逐漸升格的運(yùn)動(dòng)過(guò)程?！?9〕“四書(shū)升格運(yùn)動(dòng)”標(biāo)志著儒學(xué)從“五經(jīng)”系統(tǒng)轉(zhuǎn)向“四書(shū)”系統(tǒng)。

在“四書(shū)升格運(yùn)動(dòng)”以前，儒家一直以“五經(jīng)”〔20〕為核心，經(jīng)書(shū)被視為圣人創(chuàng)制的法度，〔21〕同時(shí)也是天意的表達(dá)。“五經(jīng)”系統(tǒng)的背后蘊(yùn)含著人以天為尊的思想，人間的制度是對(duì)天道的模仿，從而依照制度行事就能直達(dá)天意?！拔褰?jīng)”系統(tǒng)既以制度維系天人關(guān)系，從漢至唐歷經(jīng)千年未曾變化，已然說(shuō)明了這一思想與中國(guó)社會(huì)的適應(yīng)性，緣何到了宋代又出現(xiàn)了“四書(shū)”系統(tǒng)？按照“思想觀念必然與相應(yīng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)相匹配”的歷史唯物主義視角，對(duì)這一問(wèn)題的回答勢(shì)必要追溯到當(dāng)時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

首先，“五經(jīng)”由孔子刪定，于西漢時(shí)期經(jīng)漢武帝欽定成為官方用書(shū)，從而形成“五經(jīng)”系統(tǒng)，“五經(jīng)”系統(tǒng)以“禮”為核心要義。西漢大儒董仲舒便以“通五經(jīng)，尤擅《春秋》”著世，其著作《春秋繁露》便是基于西漢社會(huì)結(jié)構(gòu)改造傳統(tǒng)禮樂(lè)思想的典型。

漢初由于實(shí)行郡國(guó)并行制，以中央集權(quán)為特點(diǎn)的郡縣制便與分權(quán)的諸侯國(guó)之間一直存在著緊張關(guān)系。一方面郡縣制下的官僚體制缺乏證成天意的合法性，另一方面分封的諸侯國(guó)內(nèi)仍需依靠禮樂(lè)制度進(jìn)行秩序管理，從而需要有一個(gè)更大的邏輯空間，不僅能說(shuō)明官僚制度與禮樂(lè)制度分治天下的合法性，還能為社會(huì)全體提供道德依據(jù)和價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。為此，董仲舒創(chuàng)立“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)，以象數(shù)對(duì)應(yīng)關(guān)系為紐帶將宇宙與官制聯(lián)系起來(lái)，并沿用了禮樂(lè)制度中的禮儀測(cè)知天意的功能，但禮樂(lè)也因此被從與天一體的關(guān)系中剝離出來(lái)，成為官僚體制的附庸，只為君臣、貴賤等等級(jí)秩序的施行提供依據(jù)。董仲舒此舉也是對(duì)漢代仍有重要影響的分封制的回應(yīng)，為的是強(qiáng)化以中央集權(quán)為核心的郡縣制的合法性，限制諸侯國(guó)勢(shì)力的發(fā)展。

即使在政策、文化上做了種種努力，但由于生產(chǎn)力發(fā)展的階段性，加上種種歷史因素，中央集權(quán)勢(shì)力的擴(kuò)張始終受到地方勢(shì)力的掣肘。西漢以后直至唐末，中國(guó)社會(huì)其實(shí)一直都處于中央與地方分制的狀態(tài)。西漢時(shí)期的侯國(guó)勢(shì)力長(zhǎng)期盤(pán)踞地方，在東漢時(shí)期又形成了地方型的家族勢(shì)力——豪族，后以世家大族的形式延續(xù)至中唐，長(zhǎng)期作為社會(huì)主要組織形式持續(xù)地影響著中央集權(quán)強(qiáng)化的進(jìn)程?！?2〕

豪族作為以血緣為基礎(chǔ)建立起來(lái)的家族共同體，沿襲了傳統(tǒng)的禮樂(lè)制度。儒家“五經(jīng)”作為禮樂(lè)制度的載體，被他們奉為金科玉律，催生了民間私學(xué)研究經(jīng)書(shū)的風(fēng)潮。家族內(nèi)部基于傳承和團(tuán)結(jié)族眾的需要，通過(guò)與經(jīng)學(xué)研究者的合作，占有了部分解釋經(jīng)書(shū)的話語(yǔ)權(quán)，逐漸形成了“累世家學(xué)”?！袄凼兰覍W(xué)”是儒家“五經(jīng)”被家族私有化的產(chǎn)物，儒家的文化地位也從西漢時(shí)期的官方意識(shí)形態(tài)逐漸向下遷移，并隨著家族勢(shì)力的延伸在民間獲得了最大程度的傳播與認(rèn)同。

雖然家族為儒學(xué)在漢唐時(shí)期的發(fā)展助益頗多，但也在一定程度上影響了儒家的思想世界。家族共同體的本質(zhì)是建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的宗法制社會(huì)，禮樂(lè)制度在此基礎(chǔ)上再度內(nèi)蘊(yùn)天意，恢復(fù)了為制度和道德提供最終依據(jù)的功能。孔子孜孜以求的“三代之制”便在家族范圍內(nèi)得以實(shí)現(xiàn)。由于家族的長(zhǎng)期存在和文化傳承，民眾對(duì)禮樂(lè)制度的信仰和實(shí)踐禮樂(lè)的激情便一直得以保全。即使在魏晉、隋唐時(shí)期儒家思想受到來(lái)自釋老思想的沖擊，但借由家族勢(shì)力的維護(hù)與推動(dòng)，儒家的文化正統(tǒng)地位一直未曾動(dòng)搖。

但宋代與此前的社會(huì)呈現(xiàn)出巨大差異，具體表現(xiàn)為貴族政治的式微和高度中央集權(quán)的出現(xiàn)，世家大族的消亡和新型家族制度的出現(xiàn)，貴族選舉制度的衰敗和官僚士大夫體制的空前擴(kuò)展以及多權(quán)力中心的帝國(guó)體制的瓦解與成熟的郡縣制的形成等?！?3〕這些差異出現(xiàn)的根源就在于宋代社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了劇變——世家大族瓦解。

世家大族瓦解帶來(lái)的直接后果是民眾從傳統(tǒng)的家族關(guān)系中解放出來(lái)，成為郡縣制下獨(dú)立的個(gè)體小家庭。由于世家大家作為“政治型家族組織”，〔24〕更多時(shí)候強(qiáng)調(diào)的是共同體的利益。個(gè)體居于維系共同體運(yùn)作的關(guān)系之中，是共同體運(yùn)轉(zhuǎn)中的一環(huán)，不具有獨(dú)立性。個(gè)體的利益和價(jià)值來(lái)自于共同體的賦予，從而遵守共同體的秩序——行“禮”便是“成德”。禮樂(lè)為共同體訂立了嚴(yán)格的等級(jí)秩序，每個(gè)人的身份、地位甚至價(jià)值均由血緣關(guān)系決定，是先于個(gè)人而存在的，也是不可更移的。所以，當(dāng)世家大族瓦解、共同體消逝，原本歸屬于共同體之下的個(gè)體便喪失了自身的意義和價(jià)值，天人關(guān)系再度斷裂，社會(huì)迫切需要建立新的道德依據(jù)和價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

“四書(shū)”系統(tǒng)便是基于這樣一種社會(huì)前提而產(chǎn)生。從“四書(shū)”的內(nèi)容來(lái)看，《大學(xué)》是關(guān)于個(gè)體成德方式的說(shuō)明；《論語(yǔ)》通過(guò)記錄孔子與弟子之間的互動(dòng)來(lái)展示圣人修身的思想；《孟子》著重于討論人的道德依據(jù)——心性；《中庸》通過(guò)闡釋“中”與“誠(chéng)”建構(gòu)起完整的心性論體系。也就是說(shuō)，“四書(shū)”都是圍繞人的心性修養(yǎng)問(wèn)題展開(kāi)，修養(yǎng)的目標(biāo)是成德、成圣，修養(yǎng)的方法則是要在心上做工夫。而這種立論的前提是要肯定個(gè)體(或者說(shuō)人心)先天地內(nèi)蘊(yùn)“德”或“圣”。借此，宋儒們就將漢唐時(shí)期對(duì)位式的天人關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在于心的天人關(guān)系，從而個(gè)體不需借助外力，自我自足。在宋儒的思想世界，“天”也不再外在于人，更不是凌駕于人間的主宰，而是形容人復(fù)歸本心后的一種狀態(tài)，也就是程灝所強(qiáng)調(diào)的“天人合一”的思想。

這樣一來(lái)，天作為絕對(duì)性主宰的一面便被宋儒舍棄，無(wú)法繼續(xù)充當(dāng)?shù)赖乱罁?jù)和價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。為此，宋儒從傳統(tǒng)中挖掘出“理”這一范疇，并將宇宙論和本體論統(tǒng)一于“理”的框架內(nèi)，強(qiáng)調(diào)“理”是一事物之本質(zhì)所在，是事物的應(yīng)然之義，從而漢唐時(shí)期儒學(xué)中天與人(自然與社會(huì))的界分被轉(zhuǎn)化為宋代儒學(xué)中對(duì)形上(應(yīng)然)與形下(實(shí)然)兩個(gè)世界的界分。宋儒認(rèn)為，形上世界包含了事物的應(yīng)有之義，形下世界則展開(kāi)事物的實(shí)有之形?！袄怼本佑谛紊鲜澜绲闹行模怯篮愕模?、道、心、性都是“理”的別名。同時(shí)，“理”作為萬(wàn)事萬(wàn)物的本質(zhì)，內(nèi)在于具體事物本身，賦予萬(wàn)事萬(wàn)物以意義和價(jià)值，故而也是社會(huì)制度、典章甚至禮樂(lè)的依據(jù)。在此基礎(chǔ)上，世人依照“理”的原則展開(kāi)實(shí)踐活動(dòng)便能“成德”。

當(dāng)“理”取代“禮”成為人們實(shí)踐活動(dòng)的依據(jù)和價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，對(duì)“理”的認(rèn)識(shí)與理解就成為人們行事的重中之重?！八臅?shū)”作為呈現(xiàn)形上之“理”的載體，便成為人們“循理”活動(dòng)的理論基礎(chǔ)。

由于“理”遍布于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，“格物”便成為“循理成德”活動(dòng)的起點(diǎn)。“格物”是《大學(xué)》所列三綱八目之一，也是從“天子以至于庶人”均可親身實(shí)踐的“成德”之始?！洞髮W(xué)》有言：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！薄?5〕宋儒程頤、朱熹均以“格物”為八目之本，認(rèn)為人經(jīng)由“格物”修養(yǎng)身心，逐漸可至“家齊”“國(guó)治”“天下平”的局面。于是乎，人、物、心、家、國(guó)、天下被以一種實(shí)踐論的方式統(tǒng)一了起來(lái)。人是實(shí)踐活動(dòng)的主體，也是實(shí)踐活動(dòng)的起點(diǎn)，經(jīng)由人有目的的實(shí)踐活動(dòng)，個(gè)體與他者、與家國(guó)、與天下最終達(dá)至同一的境界。在這個(gè)過(guò)程中，個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)不經(jīng)由外部權(quán)威的確立，而在于個(gè)體內(nèi)在的修養(yǎng)活動(dòng)的展開(kāi)，家、國(guó)、天下的落腳點(diǎn)都在個(gè)體的人身上，同一境界的實(shí)現(xiàn)等同于達(dá)到人之為人的應(yīng)然(本然)狀態(tài)。

不同于《大學(xué)》作為工夫論的集中展示，《孟子》和《中庸》作為思孟學(xué)派的代表性著作，皆著力于建構(gòu)本體論體系。如果說(shuō)《大學(xué)》是以一種由外而內(nèi)的方式展開(kāi)，《孟子》和《中庸》就是典型的自?xún)?nèi)而外?！?6〕《孟子》有：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！薄?7〕認(rèn)為人心與天經(jīng)由人內(nèi)在的修養(yǎng)活動(dòng)便能實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。這里的“天”其實(shí)是對(duì)人(人心)本然狀態(tài)的描述。《中庸》則講：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”〔28〕喜怒哀樂(lè)作為人情感的生發(fā)，是人外向的結(jié)果。人作為動(dòng)作的發(fā)出者，通過(guò)對(duì)情感的控制便能實(shí)現(xiàn)“天地各得其位，萬(wàn)物各有所育”的理想狀態(tài)。這一說(shuō)法亦蘊(yùn)含了天人合一的前提于其中，從而外向的目的在于回歸內(nèi)心，以實(shí)現(xiàn)人之為人的應(yīng)有之義。

楊立華曾以“明其序”“廣其義”“深其思”和“精其理”分別形容《大學(xué)》《論語(yǔ)》《孟子》以及《中庸》在“四書(shū)”系統(tǒng)中所起的作用?！?9〕楊立華所言的“其”指代的便是“四書(shū)”系統(tǒng)對(duì)于人之為人意義和價(jià)值的強(qiáng)調(diào)。“四書(shū)”一方面將人看作是一個(gè)內(nèi)在完滿的本體，另一方面認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)中的人需要經(jīng)過(guò)一系列的修養(yǎng)活動(dòng)使本體呈現(xiàn)，從而所有的活動(dòng)不過(guò)是為了實(shí)現(xiàn)人的“再生”，使人成為人。在這個(gè)系統(tǒng)中，本體之人是萬(wàn)事萬(wàn)物的依據(jù)和價(jià)值所在，恰與宣揚(yáng)人文主義的文藝復(fù)興不謀而合。

四、宗族〔30〕建設(shè)與宋學(xué)的現(xiàn)代性

早在上世紀(jì)中葉，現(xiàn)代新儒家們就曾經(jīng)從文化角度論證了宋學(xué)具有早期現(xiàn)代性的特征，他們的依據(jù)在于文藝復(fù)興作為西方早期現(xiàn)代性的開(kāi)端，“其核心是與宗教專(zhuān)制相對(duì)抗的世俗主義和與絕對(duì)王權(quán)相對(duì)立的自主性觀念”。〔31〕在論證過(guò)程中，新儒家們還發(fā)明了包括“內(nèi)在(內(nèi)向)超越”“世俗化”以及“理性化”等一系列范疇來(lái)表證宋學(xué)與代表西方早期現(xiàn)代性的文藝復(fù)興之間的對(duì)位關(guān)系，這些范疇也更加凸顯了宋學(xué)的早期現(xiàn)代性特征。但現(xiàn)代新儒家們的努力在汪暉看來(lái)似乎是徒勞的，因?yàn)樗J(rèn)為理學(xué)家關(guān)于“天理”的建構(gòu)看似是對(duì)人的價(jià)值和意義的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上是為實(shí)現(xiàn)將“禮儀實(shí)踐或日常生活實(shí)踐再度內(nèi)在神圣化”〔32〕的目的。汪暉針對(duì)的其實(shí)是理學(xué)家們?cè)诮?gòu)本體論系統(tǒng)的同時(shí)對(duì)“三代之制”的期盼以及宗族建設(shè)的熱衷，而這種熱情在他看來(lái)無(wú)疑是對(duì)早期現(xiàn)代性的反叛。

誠(chéng)如顧頡剛曾經(jīng)針對(duì)孔子“復(fù)禮”提出“孔子只是舊文化的繼續(xù)者，而非新時(shí)代的開(kāi)創(chuàng)者”〔33〕的質(zhì)疑，汪暉如果基于理學(xué)家對(duì)于宗族建設(shè)的執(zhí)著就否定宋學(xué)的早期現(xiàn)代性是否妥當(dāng)？事實(shí)上，汪暉的確敏銳地發(fā)現(xiàn)了宋儒基于郡縣制的歷史事實(shí)建立起來(lái)的天理論與其強(qiáng)調(diào)并積極參與的宗族建設(shè)之間的矛盾，那么，宋儒倡導(dǎo)的宗族建設(shè)是否有礙宋學(xué)的早期現(xiàn)代性呢？對(duì)這一問(wèn)題的回答，需要對(duì)宋儒建立的宗族與以往的宗族作出區(qū)分。

實(shí)際上，家族組織本就是在民間自發(fā)形成的，民眾聚族而居是與中國(guó)古代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展模式相匹配的。血緣具有先天的普遍性，本該成為家族組織的主要依據(jù)，家族組織也應(yīng)該以血緣型為主要形態(tài)?！?4〕漢唐之際家族組織呈現(xiàn)出的政治色彩，是家族組織的一種特殊形態(tài)。宋以后，由于封建制度崩潰，社會(huì)進(jìn)入絕對(duì)主義時(shí)期。中央集權(quán)的不斷強(qiáng)化使得家族組織的政治特權(quán)逐漸喪失，從而使其趨于解體。在這種情況下，家族組織即便復(fù)興，也只能以新的方式存在。

宋儒面對(duì)的便是這樣一種歷史現(xiàn)狀。由于新型家族組織的出現(xiàn)乃是時(shí)勢(shì)所趨，如何因勢(shì)利導(dǎo)使之發(fā)揮更大的作用就成了宋儒思考的中心問(wèn)題。宋儒中最早倡導(dǎo)宗族建設(shè)是張載和二程。他們的出發(fā)點(diǎn)在于認(rèn)為宗法廢弛可能是造成社會(huì)動(dòng)亂不斷的原因之一，從而組織宗法建設(shè)便可以有效地維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。這就意味著，宋儒參與宗族建設(shè)并非是要助力家族組織發(fā)展壯大以實(shí)現(xiàn)分裂中央集權(quán)的目的，而是基于維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一和穩(wěn)定的初衷。如果參照宋代發(fā)展起來(lái)的保甲制來(lái)看宗族的復(fù)興，我們其實(shí)看到的都是宋儒將鄉(xiāng)村社會(huì)納入王朝共同體的努力。保甲制作為中央頒布的行政制度，其實(shí)質(zhì)是皇權(quán)在基層社會(huì)的控制形式，是州縣官職責(zé)的延伸。而這種控制也不過(guò)是為了確保地方秩序的穩(wěn)固和賦役的征收。

除此以外，宋儒還常常利用經(jīng)濟(jì)手段組織宗族建設(shè)。比較著名的便是范仲淹為實(shí)現(xiàn)“敬宗收族”而建立的范氏義莊。義莊作為宗族經(jīng)濟(jì)組織，通過(guò)“文正位—掌管人—諸房”的管理設(shè)置，將范氏一族由生活化的分散族群聚攏成一個(gè)組織化的教養(yǎng)咸備的宗族集體。〔35〕宗族內(nèi)部通過(guò)人力、畜力互換實(shí)現(xiàn)資源整合，不僅整體提升了民眾的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，還滋養(yǎng)了家族教育。隨著義莊在社會(huì)的流行，義莊的職能也從早期的“敬宗收族”逐漸轉(zhuǎn)為更加實(shí)際的“救濟(jì)互動(dòng)”。義莊的這種組織形式也開(kāi)始在鄉(xiāng)里普及，達(dá)到了維護(hù)地區(qū)穩(wěn)定和推動(dòng)地方教育的目的。

尤需注意的是，宋儒普及的教育依然以儒家的倫理道德為主要內(nèi)容。事實(shí)上，推動(dòng)教育發(fā)展也是為了促成儒家倫理道德意識(shí)的普及。禮學(xué)作為儒家倫理道德的重要組成部分，也是家族教育和地方教育的重要內(nèi)容。但在宋儒的精神世界，理構(gòu)成事物的本質(zhì)和依據(jù)，“禮”不過(guò)是“理”的一種形式，禮學(xué)思想從以往的核心地位退居到從屬位置，同時(shí)也失去了其原有的作為道德依據(jù)和價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)威性和神圣性。

總之，宋儒所力主的宗族建設(shè)是在承認(rèn)中央集權(quán)的前提之下，將宗法制度作為郡縣制的補(bǔ)充，以實(shí)現(xiàn)有效整合鄉(xiāng)村資源、增強(qiáng)鄉(xiāng)里社會(huì)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力、穩(wěn)固社會(huì)秩序和增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力的目的。所以，即便是在宗族組織中，禮樂(lè)也并不構(gòu)成道德依據(jù)和價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而只是“循理”的方式之一，“理”才是構(gòu)成人之為人的最終依據(jù)。以“理”為核心的“天理觀”不僅構(gòu)成了知識(shí)分子的精神世界，同時(shí)也經(jīng)過(guò)宗族教育暢行于地方和鄉(xiāng)里社會(huì)，并發(fā)展成為宋以后社會(huì)全體共同的精神家園。

五、結(jié) 語(yǔ)

現(xiàn)代性作為全人類(lèi)未竟之謀劃，也是進(jìn)入現(xiàn)代化建設(shè)的中國(guó)無(wú)法回避之事業(yè)。不可否認(rèn)，西方現(xiàn)代性的建構(gòu)是領(lǐng)先于世界其他文明的，從而其往往構(gòu)成其他文明在進(jìn)行現(xiàn)代性建構(gòu)時(shí)無(wú)法擺脫的外部語(yǔ)境。西方現(xiàn)代性是由早期現(xiàn)代性發(fā)展而來(lái)，文藝復(fù)興作為西方現(xiàn)代性的起源，誕生于絕對(duì)主義時(shí)期。而后，英國(guó)憑借資本主義的強(qiáng)大優(yōu)勢(shì)異軍突起，周邊各國(guó)被裹挾以致提前進(jìn)入資本主義發(fā)展時(shí)期，現(xiàn)代性也很快擺脫絕對(duì)主義特征而逐漸被資本主義化。絕對(duì)主義雖然在西方的發(fā)展戛然而止，但卻在東方中國(guó)得到了充分的發(fā)展。宋代社會(huì)作為絕對(duì)主義國(guó)家的一種類(lèi)型，成為了滋生早期現(xiàn)代性的絕佳土壤。

宋學(xué)作為儒學(xué)的一個(gè)分支，也是宋代社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)，由于思想形態(tài)與傳統(tǒng)儒學(xué)(漢學(xué))呈現(xiàn)出的巨大差異一直以來(lái)備受爭(zhēng)議，學(xué)術(shù)界始終面臨著如何理解宋學(xué)的特殊形態(tài)以及如何在思想史中恰如其分地安置宋學(xué)的難題。西方現(xiàn)代性的研究為問(wèn)題的解決提供了一個(gè)絕佳的視角，如果認(rèn)可宋代社會(huì)具有絕對(duì)主義性質(zhì)，則宋學(xué)作為對(duì)絕對(duì)主義的回應(yīng)，或許可類(lèi)同于西方的文藝復(fù)興。

從思想史的角度來(lái)看，宋學(xué)的形成源于唐宋之際的“四書(shū)升格運(yùn)動(dòng)”，而在此之前，儒家一直以漢學(xué)的面目存世?！八臅?shū)升格運(yùn)動(dòng)”促使儒學(xué)由“五經(jīng)”系統(tǒng)轉(zhuǎn)為“四書(shū)”系統(tǒng)。在這一轉(zhuǎn)化過(guò)程中，人的意義和價(jià)值得到了格外的凸顯。不同于漢學(xué)將“行禮”作為“成德”路徑，宋學(xué)更強(qiáng)調(diào)人對(duì)“理”的踐行。從“行禮”到“循理”的“成德”路徑的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了儒家的道德依據(jù)和價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)由外在制度轉(zhuǎn)向人之內(nèi)心。宋學(xué)的這一特征恰與宣揚(yáng)人文主義的文藝復(fù)興不謀而合,“理”的思想蘊(yùn)含著中國(guó)早期現(xiàn)代性。

現(xiàn)代性作為現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)和核心，是進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)必不可少的中心環(huán)節(jié)。西方現(xiàn)代性的建構(gòu)雖然能夠給予我們很大的啟發(fā)，但歷史的經(jīng)驗(yàn)〔36〕告訴我們，“被動(dòng)輸入型現(xiàn)代性”之路是走不通的，對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代性的建構(gòu)勢(shì)必要回到中國(guó)本身。宋儒建構(gòu)的以“理”為核心的“天理觀”蘊(yùn)含了中國(guó)的早期現(xiàn)代性，構(gòu)成了我們建構(gòu)當(dāng)前現(xiàn)代性的前提和基礎(chǔ)，但這只是一個(gè)開(kāi)始。正如西方現(xiàn)代性經(jīng)歷了從“早期現(xiàn)代性”到“資本主義現(xiàn)代性”，再到如今的“反思的現(xiàn)代性”的發(fā)展演化，中國(guó)現(xiàn)代性也面臨著在立足于傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的更新?lián)Q代，中國(guó)現(xiàn)代性的建構(gòu)還有很長(zhǎng)的路要走。

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〔1〕〔英〕安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東等譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998年，第1頁(yè)。

〔2〕〔英〕安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2000年，第56頁(yè)。

〔3〕費(fèi)正清的“挑戰(zhàn)—回應(yīng)”模式、馬克斯·韋伯的儒教中國(guó)思想以及列文森的思想史都具有這種傾向。

〔4〕〔5〕張明：《現(xiàn)代性問(wèn)題及其中國(guó)語(yǔ)境——中國(guó)現(xiàn)代性的特殊闡釋及其學(xué)術(shù)爭(zhēng)論》，《中國(guó)礦業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2019年第6期。

〔6〕王南湜：《中西現(xiàn)代性的再認(rèn)識(shí)——馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)古典哲學(xué)比較與匯通的前提性考察》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018年第10期。

〔7〕〔9〕〔10〕〔英〕佩里·安德森：《絕對(duì)主義國(guó)家的系譜》，劉北成、龔曉莊譯，上海：上海人民出版社，2018年，第495、205、7頁(yè)。

〔8〕〔加〕埃倫·米克辛斯·伍德：《資本主義的起源——一個(gè)更長(zhǎng)遠(yuǎn)的視角》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第150頁(yè)。

〔11〕漆俠：《唐宋之際社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變革及其對(duì)文化思想領(lǐng)域所產(chǎn)生的影響》，《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究》2000年第1期。

〔12〕李文治、江太新：《中國(guó)宗法宗族制和族田義莊》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第29頁(yè)。

〔13〕馮天瑜：《“封建”考論》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年，第161頁(yè)。

〔14〕由于“絕對(duì)主義”本是用以描述西歐社會(huì)政治形態(tài)，而基于中西在歷史發(fā)展上存在種種差異的前提，宋以后的絕對(duì)主義不可能與西方完全相同，而只是具備某些共同的特征。

〔15〕汪輝：《韋伯與中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題》，《汪輝自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第2頁(yè)。

〔16〕陳來(lái)：《宋明理學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第13頁(yè)。

〔17〕葛兆光：《中國(guó)思想史》(第一卷)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第66頁(yè)。

〔18〕孟子云：“天不言，以行與事示之而已。”

〔19〕周予同：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史講義》，上海：上海文藝出版社，1999年，第111頁(yè)。

〔20〕“五經(jīng)”原為“六經(jīng)”，均為孔子所傳，但隨著時(shí)間推移，六經(jīng)中的《樂(lè)經(jīng)》失傳，變成“五經(jīng)”，即《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《春秋》。“五經(jīng)”系統(tǒng)是學(xué)界比較流行的說(shuō)法。

〔21〕按照陳壁生的說(shuō)法，經(jīng)學(xué)內(nèi)部?jī)纱髮W(xué)派——今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)對(duì)于經(jīng)書(shū)有不同的看法，其根源在于兩家在圣人觀上的差異。今文經(jīng)學(xué)主張以孔子為唯一圣人，故而記載孔子所言的經(jīng)書(shū)內(nèi)容皆是真理。真理具有超時(shí)空意義，是不可移異的。古文經(jīng)學(xué)則秉持著多元的圣人觀，以經(jīng)為史，認(rèn)為經(jīng)書(shū)體現(xiàn)了圣人治世的經(jīng)驗(yàn)。但不論今文經(jīng)學(xué)還是古文經(jīng)學(xué)，抑或是魏晉、隋唐時(shí)期的經(jīng)學(xué)，對(duì)經(jīng)書(shū)的重視都是不言而喻的。

〔22〕豪族是家族組織在東漢時(shí)期的發(fā)展形態(tài)，魏晉南北朝時(shí)期則轉(zhuǎn)化為門(mén)閥士族，與中央共治天下，唐朝的家族組織主要以山東士族和關(guān)隴貴族勢(shì)力最強(qiáng)。

〔23〕〔31〕〔32〕汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第220、107、113頁(yè)。

〔24〕“政治型家族組織”與“血緣型家族組織”相區(qū)別，這種家族組織具備血緣型家族組織的一般功能和性質(zhì)，同時(shí)又帶有明顯的政治色彩。邢鐵：《唐宋時(shí)期家族組織的變化》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2008年第6期。

〔25〕〔27〕〔28〕〔宋〕朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2015年，第3、351、18頁(yè)。

〔26〕當(dāng)然，如果以一種更大的視角來(lái)看，“四書(shū)”同歸于儒家“內(nèi)圣外王”的思想系統(tǒng)，這里所言“內(nèi)”“外”，是基于修養(yǎng)路徑而言。

〔29〕楊立華：《四書(shū)的歷史條件及其精要》，網(wǎng)址https://www.douban.com/group/topic/97982439/。

〔30〕在家族史研究中，學(xué)者對(duì)于宗族與家族概念的界定往往莫衷一是。由于本文并不涉及二者的概念，只是循例使用，故不對(duì)二者作出區(qū)分。用語(yǔ)不同只是源于史學(xué)界的習(xí)慣。此章使用“宗族”是基于宋儒的使用習(xí)慣，前面各章主要參考了現(xiàn)代學(xué)者邢鐵的用法。

〔33〕傅斯年：《論孔子學(xué)說(shuō)所以適應(yīng)于秦漢以來(lái)社會(huì)的緣故》，岳玉璽編選：《傅斯年選集》，天津：天津人民出版社，2000年，第297頁(yè)。

〔34〕邢鐵：《唐宋時(shí)期家族組織的變化》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2008年第6期。

〔35〕馬秋菊：《范氏義莊“敬宗收族”意義再闡釋》，《思想戰(zhàn)線》2019年第6期。

〔36〕西化派曾在“西學(xué)東漸”思潮的影響下嘗試過(guò)“被動(dòng)輸入型現(xiàn)代性”之路，也試圖以“公理觀”取代“天理觀”，但堅(jiān)持“天理觀”的新儒家在國(guó)際上的影響力已然說(shuō)明了西化派的取代并不成功。