郭 萍

(山東大學(xué) 儒家文明省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心， 山東 濟(jì)南 250100)

自由問題不只是政治哲學(xué)問題，而是與哲學(xué)、宗教的根本問題——超越(transcendence)問題相契合。在儒家，從軸心時(shí)期“君子不器”“盡心、知性、知天”到理學(xué)時(shí)期“希賢、希圣、希天”，再到現(xiàn)代新儒學(xué)之“自由無限心”，無不體現(xiàn)出儒家主體觀念的自由本質(zhì)和超越論的意涵。而筆者強(qiáng)調(diào)自由與主體的存在相同一，〔1〕這在超越論的意義上，也意味著自由即主體性超越。

一、自由即主體性超越的涵義

“超越”(transcendence)一詞，在哲學(xué)與宗教中的涵義不盡相同：在宗教神學(xué)的意義上，是指與“凡俗”相對的“超驗(yàn)”“超越”，在哲學(xué)的意義上，是指與“經(jīng)驗(yàn)”相對的“先驗(yàn)”或“超驗(yàn)”。然而，種種涵義最初皆由動(dòng)詞“to transcend”引申而來，而“transcend”一詞源自拉丁文“trans”(超越)和“scandere”(攀登，上升)，因此其基本語義為：“超出/越過……的范圍/界限”。這一語義本身明顯傳達(dá)出一種擺脫束縛、不受限制、自作主宰等“由己”的意味，而“由己”正是自由(liberty)一詞的基本語義。就此而言，“自由”與“超越”相契合具有基本的語義基礎(chǔ)。

當(dāng)然，自由之所以是一種主體性超越，根本還是由人作為主體性存在者的本性使然，也就是由人不同于物，不安于自身現(xiàn)成的規(guī)定性使然。因?yàn)椋谏钪?，人總是不同程度地存在著“?shí)然”與“應(yīng)然”，“已然”與“未然”，“既是”與“能是”之間的緊張，因而總會(huì)產(chǎn)生要突破“實(shí)然”“已然”“既是”，趨向“應(yīng)然”“未然”“能是”的意識(shí)傾向和行為活動(dòng)。這種不斷超出與超越的自覺、自主的活動(dòng)過程，使人自身的規(guī)定性得以改變，也使此前的緊張得到緩解，就此也就贏獲了新的自由?？梢哉f，自由作為主體性超越，實(shí)質(zhì)指示著主體自身的更新(self-renewal)本性，也即所謂“君子不器”(《論語·為政》)，其根本是一個(gè)存在論的問題，而不是康德或胡塞爾的“超越”所關(guān)注的那個(gè)如何把握主客體及其關(guān)系的認(rèn)識(shí)論問題。 由于“從所指上說，Transzendenz(德語‘超越’——引者注)就是一個(gè)‘越過’的行動(dòng)，它包括越過來所到達(dá)的東西(Transzendente)和正在實(shí)行逾越活動(dòng)的東西(Transzendierende)”?！?〕那么，我們可以根據(jù)這兩個(gè)基本要素，從超越活動(dòng)的實(shí)體(substance)與實(shí)質(zhì)(essence)兩個(gè)相互涵攝的層面來理解“自由即主體性超越”這個(gè)命題的基本涵義：

(一)自由：“主體”性的超越

就超越活動(dòng)的實(shí)體要素而言，自由是一種主體的、存在者的活動(dòng)，而非“前主體”“前存在者”的活動(dòng)。其必不可少的實(shí)體要素就是超越者，這包括現(xiàn)實(shí)進(jìn)行超越活動(dòng)的實(shí)體，即作為行動(dòng)主體(the acting subject)的現(xiàn)實(shí)超越者(the actual transcender)，以及超越活動(dòng)所最終指向的東西，即作為最高價(jià)值主體(the supreme value subject)的神圣超越者(the sacred transcendent)。

現(xiàn)實(shí)超越者是一個(gè)意識(shí)上的自覺者，行動(dòng)上的自主者，而且由于超越活動(dòng)是現(xiàn)實(shí)的起于個(gè)人的自覺意識(shí)，因此超越者總是一個(gè)個(gè)的個(gè)人(person)/自我(ego)，盡管超越活動(dòng)的形式規(guī)模，或價(jià)值目標(biāo)未必是個(gè)人的。例如，孔子說“我欲仁”“為仁由己”，雖然其所謂的“仁”本身的價(jià)值指向不是個(gè)體性的，“為仁”的活動(dòng)也不限于孔子一人，但是“為仁”的發(fā)生總是起于“我”的“欲仁”意識(shí)和“由己”的“為仁”行動(dòng)，這里的“我”和“己”就是作為行為主體的現(xiàn)實(shí)超越者。

與此不同，神圣超越者是一個(gè)價(jià)值主體，而且不是一個(gè)個(gè)別性、相對性的價(jià)值主體，而是一個(gè)普遍抽象的、絕對性的價(jià)值主體。這在宗教神學(xué)中被表達(dá)為“上帝”“真主”“天命”等至上神，在哲學(xué)中被表達(dá)為“理念”“先驗(yàn)理性”“絕對精神”“天道”“天理”“心性”“良知”等形而上者，因此，它根本指涉著某種終極存在(Ultimate Being)。從觀念奠基的意義上講，這種終極存在作為“終極因”(Ultimate Cause)，在時(shí)空上、邏輯上都是一種“絕對的在先”(Absolute Prior)，是現(xiàn)實(shí)的一切存在者及其活動(dòng)的最終根據(jù)、本質(zhì)?！?〕雖然神圣超越者代表著一個(gè)非經(jīng)驗(yàn)的超絕實(shí)體，但卻是經(jīng)驗(yàn)的超越活動(dòng)必不可少的基本要素，它以不可僭越的神圣性引導(dǎo)、規(guī)訓(xùn)著現(xiàn)實(shí)超越者的意識(shí)傾向和行為活動(dòng)。在這個(gè)意義上，神圣超越者也就是指引現(xiàn)實(shí)超越活動(dòng)不斷趨近的超越目標(biāo)。

不過，作為價(jià)值主體，超越目標(biāo)必然有其實(shí)質(zhì)的價(jià)值內(nèi)容，否則不具有現(xiàn)實(shí)的指引意義，同樣，作為行動(dòng)主體，現(xiàn)實(shí)超越者也必然有某種價(jià)值屬性，否則根本不會(huì)產(chǎn)生超越的意識(shí)，其一切行動(dòng)也都不能稱為超越活動(dòng)。這就進(jìn)一步涉及到超越活動(dòng)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

(二)自由：“主體性”的超越

自由作為一種超越活動(dòng)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是“主體性”的更新。所謂“主體性”是主體之為主體的本質(zhì)規(guī)定性，表明主體之為主體的根據(jù)，也是個(gè)人所承載的社會(huì)主體價(jià)值的確證。由此而言，“主體性”超越，就是指個(gè)人自覺突破自身舊的本質(zhì)規(guī)定性，同時(shí)確立新的本質(zhì)規(guī)定性。所謂“舊主體性”是超越者要從中超脫出去的對象，要突破的內(nèi)容；所謂“新主體性”則是超越者超出之后，隨即越入其中的內(nèi)容，是贏獲的新內(nèi)容。在這方面，歷代儒家都有所表達(dá)，如湯之《盤銘》曰：“‘茍日新，又日新，日日新’”(《禮記·大學(xué)》)，孔子言“君子不器”(《論語·為政》)，王夫之曰：“夫性者，生理也，日生則日成也”(《尚書引義·太甲二》)，梁啟超說：“不惜以今日之我，難昔日之我”〔4〕等等，這種“主體性”的更新也正是儒家自由的根本意旨所在。

根據(jù)哲學(xué)的主體觀念有“形而下者”與“形而上者”的層級區(qū)別，“主體性”可以相應(yīng)地劃分為形下的相對主體性與形上的絕對主體性。其中，相對主體性是主體價(jià)值在現(xiàn)實(shí)生活中的具體呈現(xiàn)，其最終落實(shí)到現(xiàn)實(shí)超越者個(gè)人身上，因此，現(xiàn)實(shí)超越者作為主體價(jià)值的現(xiàn)實(shí)承載者和具體實(shí)現(xiàn)者，所承載的是相對主體性。盡管“主體性”總要通過現(xiàn)實(shí)超越者個(gè)人而實(shí)現(xiàn)，但由于“主體性”所確證的社會(huì)主體價(jià)值并不一定是個(gè)體的(individual)，因此，現(xiàn)實(shí)超越活動(dòng)最終實(shí)現(xiàn)的并不一定是個(gè)體自由，而總是根本指向社會(huì)主體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，也就是當(dāng)時(shí)社會(huì)主體的自由。作為相對主體性之根本依據(jù)的絕對主體性則是“主體性”最根本內(nèi)容的凝練，也就是以某種抽象的絕對主體概念表達(dá)的上帝、天道等等神圣超越者。由于絕對主體性作為一切現(xiàn)實(shí)存在者的最終基礎(chǔ)，是為相對主體性奠基，因此，絕對主體性作為終極超越目標(biāo)，對于現(xiàn)實(shí)的相對主體性超越起著根本的指引作用。

總之，超越者與超越目標(biāo)的實(shí)質(zhì)皆為主體性的載體，也即主體價(jià)值的對象化形態(tài)。因此，超越者和超越目標(biāo)總是一種主體性的存在者，而無法與“主體性”相剝離。據(jù)此而言，超越活動(dòng)中，不存在無主體性的超越者，否則超越者就只是一個(gè)價(jià)值虛空的存在者，而這就根本不會(huì)產(chǎn)生主體性超越的自覺；同時(shí)也不存在無主體性的超越目標(biāo)，否則只能是趨向虛無的超越。進(jìn)而，由于相對主體性與絕對主體性劃分，“主體性超越”區(qū)分為相對主體性超越和絕對主體性超越。這兩個(gè)層面的超越密切相關(guān)，但具體的超越意涵不盡相同，前者以自由在經(jīng)驗(yàn)生活中的充分實(shí)現(xiàn)為主要內(nèi)容，實(shí)質(zhì)關(guān)乎自由程度的提升；后者則是現(xiàn)實(shí)自由在本體觀念層面的確證，并實(shí)際指涉著自由的歷史型變。

二、相對主體性超越：自由程度的提升

自由在經(jīng)驗(yàn)生活中的展開，根本是相對主體性超越的過程。如前所說，代表著絕對主體性的神圣超越者，是相對主體性的根本依據(jù)和“終極因”，因此，現(xiàn)實(shí)超越者作為相對主體性的承載者和實(shí)現(xiàn)者，唯有以神圣超越者為終極超越目標(biāo)，在其指引下方能展開現(xiàn)實(shí)的超越活動(dòng)，也即通過不斷地突破、提升相對主體性，來契合神圣超越者所體現(xiàn)的絕對主體性。

與傳統(tǒng)西方以救贖為目的的宗教性超越不同，傳統(tǒng)儒家是“通過道德修養(yǎng)以達(dá)到超凡入圣的超越境界”，〔5〕其體現(xiàn)為以德性充養(yǎng)、成圣成賢為目的的人文性超越。儒家對道德的追求濫觴于周公“皇天無親，惟德是輔”的思想，這又與思孟學(xué)派開啟的由心性上達(dá)天道的“內(nèi)在超越”路向(第四節(jié)詳述)結(jié)合起來，共同奠定了傳統(tǒng)儒家超越論的基本特質(zhì)，而宋明儒學(xué)建構(gòu)道德本體與修身工夫的雙向理論系統(tǒng)，則可以代表傳統(tǒng)儒家超越論的完備形態(tài)。

就其實(shí)質(zhì)內(nèi)容和根本旨趣看，傳統(tǒng)儒家全然是將現(xiàn)實(shí)超越活動(dòng)集中于自身道德的充實(shí)，其旨趣就在于成就圣賢的理想人格，也就是成就一種能夠全幅、圓融地展現(xiàn)社會(huì)主體價(jià)值的人格。如北宋道學(xué)家自言：

圣希天，賢希圣，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若撻于市；顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)，過則圣，及則賢，不及則亦不失于令名。(《通書·志學(xué)》)

因此，宋明儒家皆追求終生不輟的道德踐履，在此過程中，其自身因“士”“賢”“圣”的層層提升而獲得“孔顏之樂”“鳶飛魚躍”的精神體驗(yàn)，從而希望達(dá)到超凡入圣的“境界”。當(dāng)然，這種個(gè)人“境界”并不能與現(xiàn)代性的個(gè)體自由等量齊觀。如前所說，個(gè)人是社會(huì)主體價(jià)值的實(shí)際載體，傳統(tǒng)社會(huì)的非個(gè)體性主體價(jià)值就決定了不論個(gè)人承載的舊主體性，還是贏獲的新主體性，都是非個(gè)體性的。也就是說，傳統(tǒng)儒家追求自身道德升越的過程，是實(shí)現(xiàn)秉持道統(tǒng)，忠君愛民的臣民人格的過程，其實(shí)質(zhì)是不斷地充實(shí)傳統(tǒng)社會(huì)的主體價(jià)值的過程，由此使傳統(tǒng)社會(huì)的主體贏獲越來越多的自由。

事實(shí)上，個(gè)人道德的超越也并不是僅僅為了充實(shí)社會(huì)主體的道德訴求，而是以此來輻射、涵蓋全部社會(huì)生活，通過個(gè)人道德超越活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)社會(huì)主體的全部價(jià)值訴求。這就在很大程度上，使道德的主體性超越成為傳統(tǒng)儒家相對主體性超越最主要、甚至全部的內(nèi)容，以至于“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”(《大學(xué)》)。

然而，相對主體性超越作為一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，終究離不開必要的物質(zhì)基礎(chǔ)。我們知道，馮友蘭的“四境界說”依次是自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，〔6〕這一方面表明儒家以道德的、精神的主體性超越作為現(xiàn)實(shí)超越活動(dòng)的目的價(jià)值所在，但另一方面也表明，道德的、精神的主體性超越尚需以自然的物質(zhì)訴求、世俗的功利訴求的充實(shí)提升為前提。而美國社會(huì)心理學(xué)家、人格理論家馬斯洛的“需求層次論”(Demand Level Theory)指出，生理需要(Physiological needs)、安全需要(Safety needs)是最底層，也是最基本的人生需求。這都是從現(xiàn)實(shí)生活層面表明，除了道德的主體性超越，物質(zhì)的、功利的超越也是相對主體性超越的重要內(nèi)容，而且是更為基礎(chǔ)性的超越內(nèi)容，其本身就表達(dá)著一種更為基本的自由。

上述的傳統(tǒng)儒家超越論卻恰恰遮蔽、或遺失了這一部分。不過，原始儒家反倒對此早有重視，《論語·子路》記載：

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：即庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。

孔子強(qiáng)調(diào)，先“富之”而后能“教之”，就在于其深知“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)這一生活實(shí)情，因此，個(gè)人要實(shí)現(xiàn)從“小人”到“君子”的超越，必然首先要獲得經(jīng)濟(jì)、政治等現(xiàn)實(shí)利益的充實(shí)。對此須知，“先富后教”與儒家“重義輕利”的價(jià)值趨向并不矛盾。后者是對“義”“利”的價(jià)值權(quán)重的衡量，即確立“義”是更具根本價(jià)值的超越內(nèi)容，而前者則是說明“義”“利”作為超越內(nèi)容的先后次第，即“利”的充實(shí)是實(shí)現(xiàn)“義”的現(xiàn)實(shí)前提，此如管子所言“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”(《管子·牧民》)，而并不存在理學(xué)家所擔(dān)心的“計(jì)利則害義”〔7〕的問題。

當(dāng)然，“利”的充實(shí)并不必然產(chǎn)生“義”的自覺，現(xiàn)實(shí)中“為富不仁”者屢見不鮮。然而，現(xiàn)實(shí)超越者如不具備以充實(shí)的“利”作為基礎(chǔ)，那就絕難成為自覺行“義”的道德超越者。至于“殺身成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“舍生取義”(《孟子·告子上》)等少數(shù)志士在極端情況下的壯舉，并不能作為相對主體性超越的普適原則。因此，孟子說“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。無恒產(chǎn)而有恒心者惟士惟能”(《孟子·梁惠王上》)。

由此就明確，孟子之所以強(qiáng)調(diào)“王何必曰利”(《孟子·梁惠王上》)，乃在于王侯早已享有了充足的物質(zhì)財(cái)富和政治權(quán)益，其有待超越和提升的內(nèi)容恰恰就在道德精神方面，這是因?yàn)橥鹾钆c民爭利勢必導(dǎo)致國家衰敗，而以仁義成就王道，反而能帶來更多的“利”。而宋明儒家之所以關(guān)注“涵養(yǎng)居敬”“格物窮理”“致良知”“慎獨(dú)”等修身方法，之所以強(qiáng)調(diào)踐行“格致正誠、修齊治平”的“大人之學(xué)”，也正是因其本身就是“士”?！笆俊辈粌H在精神上志存高遠(yuǎn)，而且在物質(zhì)上也相當(dāng)程度地超越了“庶民”。但是，據(jù)此而忽視“富之”，否棄“利”，則不僅使道德的主體性超越成為“空中花園”，而且會(huì)導(dǎo)致泛道德主義的吃人禮教。就此而言，泰州學(xué)派王艮提出“明哲保身”即是“良知良能”，〔8〕李贄疾呼個(gè)人權(quán)益的正當(dāng)合理性，可以說是對傳統(tǒng)道德超越論的糾偏。

進(jìn)一步講，孔孟強(qiáng)調(diào)“富之”“恒產(chǎn)”絕不是指一時(shí)個(gè)別的舉措，而是指長久穩(wěn)定性的保障現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)、政治訴求的充實(shí)，孟子提出的“仁政”正與此匹配，這背后實(shí)質(zhì)是社會(huì)制度建構(gòu)的問題。因此孟子指出“王道之始”在于“養(yǎng)生喪死無憾”(《孟子·梁惠王上》)，也就是說，“王道之成”必然要建立在人們現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)、政治訴求得到保障的基礎(chǔ)上。事實(shí)上，即便是道德的主體性超越，也并非僅僅依靠個(gè)人的道德自覺就能實(shí)現(xiàn)，而是在很大程度上，同樣需要制度規(guī)范的約束。據(jù)此而言，孔孟由“先富后教”“有恒產(chǎn)而有恒心”根本揭示的是，唯有建構(gòu)一套公正適宜的社會(huì)制度規(guī)范，才能實(shí)現(xiàn)物質(zhì)生活層面的超越，進(jìn)而精神生活層面的超越才是現(xiàn)實(shí)可能的。更明確地說，社會(huì)制度規(guī)范的建構(gòu)實(shí)質(zhì)是展開相對主體性超越活動(dòng)最現(xiàn)實(shí)的保障，因而也是相對主體性超越活動(dòng)的首要內(nèi)容。正因如此，自由才首先成為一個(gè)政治哲學(xué)問題。

在現(xiàn)代社會(huì)，經(jīng)濟(jì)政治權(quán)益作為現(xiàn)實(shí)自由的基本內(nèi)容已經(jīng)得到普遍認(rèn)可?！妒澜缛藱?quán)宣言》規(guī)定的四項(xiàng)基本人權(quán)：免于匱乏的自由(freedom from want)(即每個(gè)國民有權(quán)享有安穩(wěn)的物質(zhì)生活，衣食無憂)、免于恐懼的自由(freedom from fear)(即每個(gè)國民的生命財(cái)產(chǎn)不受威脅和侵害)、言論的自由(freedom of speech)和信仰的自由(freedom to worship)。其中，前兩項(xiàng)正是對物質(zhì)訴求的維護(hù)，后兩項(xiàng)則是對精神訴求的維護(hù)，這就基本體現(xiàn)了自由作為相對主體性超越的兩方面內(nèi)容。

當(dāng)然，由于相對主體性超越皆以絕對主體性為超越目標(biāo)，因此，相對主體性超越實(shí)質(zhì)是一個(gè)通過相對主體性的提升而趨近超越目標(biāo)的過程，而超越目標(biāo)本身作為至上的、不可超越的神圣超越者，則是相對主體性超越的大限。這也就表明現(xiàn)實(shí)超越者由此獲得新主體性仍然是一種相對主體性，由此所實(shí)現(xiàn)的自由也就是一種相對自由。但是，相對主體性超越通過贏獲新的相對主體性，而使社會(huì)主體價(jià)值不斷得到充實(shí)，從而也就使社會(huì)主體的自由程度不斷得到提升，這實(shí)質(zhì)是現(xiàn)實(shí)自由度的問題。

傳統(tǒng)儒家超越論，也包括其他一切傳統(tǒng)超越論(不論康德，還是胡塞爾)，皆在先驗(yàn)哲學(xué)的視域下，認(rèn)為超越目標(biāo)所承載的絕對主體性是不證自明的“原初所與”，〔9〕因此，超越目標(biāo)不僅絕對至上，而且恒久不變，如傳統(tǒng)儒家所謂“天不變，道亦不變”，〔10〕“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！薄?1〕然而，這意味著絕對主體性本身并不具有超越性，由此也就將超越活動(dòng)封閉在某種既定超越目標(biāo)之內(nèi)，成為一種僅限于相對主體性層面的活動(dòng)，而這在當(dāng)代哲學(xué)視域下，并不是一種透徹的思考。

三、絕對主體性超越：自由形態(tài)之更新

當(dāng)代哲學(xué)通過對先驗(yàn)主體性哲學(xué)的解構(gòu)，顛覆了傳統(tǒng)的超越論。尤其是海德格爾通過對康德哲學(xué)的批判，指出了一切先驗(yàn)主體性哲學(xué)的癥結(jié)，即“沒有先行對主體之主體性進(jìn)行存在論分析”，〔12〕并且以“前主體性”(pre-subjectivity)的“此在”(Dasein)之“生存論”分析做出了解答?；诖?，他否定了一切主體性超越，轉(zhuǎn)而提出了作為此在之生存的超越。

這其中，他深刻地揭示出一切主體及主體性觀念，不論相對主體，還是絕對主體，都不是“原初所與”的存在者，而是基于前主體性的，前價(jià)值的生存超越才得以可能。也就是說，

只有揭示了超越，我們才有可能去規(guī)定何謂“主體”、何謂“主觀的”?！?3〕

人只有作為這種自由的所有物才綻出地生存出來?！?4〕

可以說，當(dāng)他提出“只有揭示了超越，我們才有可能去規(guī)定何謂‘主體’、何謂‘主觀的’”，其中已經(jīng)蘊(yùn)涵著“主體何以可能”“主體性超越何以可能”的回答：要展開主體性超越，就必須先揭示前主體性的超越，即便是絕對主體性超越亦如此。這就根本突破了傳統(tǒng)超越論的封閉性，將超越指向了作為超越目標(biāo)本身的絕對主體性。

不過，海德格爾并無意展開絕對主體性超越，而是對一切主體性超越作了徹底否定，只將此在之生存視為真正的超越/自由。他說：

人并不把自由“占有”為特性，情形恰恰相反：是自由，即綻出的、解蔽著的此之在占有人，如此源始地占有人，以至于惟有自由才允諾給人類那種與作為存在者的存在者整體的關(guān)聯(lián)，而這種關(guān)聯(lián)才首先創(chuàng)建并標(biāo)志著一切歷史?！?5〕

向世界的超逾乃是自由本身。因此，超越并非沖向作為諸如一個(gè)自在地現(xiàn)成的價(jià)值和目標(biāo)之類的東西的緣故，倒不如說，自由——而且作為自由——把自身呈遞給這種緣故?！?6〕

這里作為現(xiàn)實(shí)超越者的“此在”，因其“存在者”的身份而使生存超越仍然是一種存在者的活動(dòng)，但同時(shí)“此在”又是一個(gè)特殊的存在者，即不具有任何本質(zhì)規(guī)定性，不僅沒有舊的主體性，而且也拒絕一切新的主體性。這就將“主體性”與現(xiàn)實(shí)超越者剝離開來，即現(xiàn)實(shí)超越者不再是主體價(jià)值的承載者和實(shí)現(xiàn)者。同時(shí)，此在之生存根本是以擺脫一切主體性的價(jià)值目標(biāo)，是以投入沒有任何價(jià)值規(guī)定性的存在本身為目的，因此，生存超越是一種“非主體性”的，而且是旨在“去主體性”的超越，其中沒有任何價(jià)值性的超越目標(biāo)，這又將“主體性”與超越目標(biāo)剝離開來。如此一來，超越者和超越目標(biāo)的價(jià)值性皆被置空，此在之生存實(shí)際成為一種無意義的超越，無價(jià)值的自由。

這被薩特存在主義的絕對自由觀凸顯出來(盡管并非海德格爾所愿)。他在“存在先于其本質(zhì)”的命題下，否定了人的一切本質(zhì)規(guī)定性，然而，由此獲得的絕對自由卻只是一種價(jià)值真空狀態(tài)下惡心、焦躁的生存情緒，以至于他自己也承認(rèn)“自由的活動(dòng)只不過是一種沒有著落”，〔17〕這種虛無主義的傾向已經(jīng)背離、并終結(jié)了自由。

因此，筆者認(rèn)為，批判傳統(tǒng)超越論并不是為了徹底否定主體性超越，而是為了突破傳統(tǒng)超越論之局限，在更開放的意義上展開主體性超越。在這方面，“生活儒學(xué)”通過對海德格爾的批判提供了進(jìn)一步的啟示。此理論指出，比此在之生存更為本源的生活本身，是一切主體性的大本大源，因此，絕對主體性是由“生—活”“存—在”本身所造就，并且隨生活流轉(zhuǎn)而變易；進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，生活本身是前價(jià)值的，只有通過主體性的挺立，也即“去生活”，生活才具有價(jià)值和意義，因此當(dāng)代儒家的任務(wù)乃是重建儒家的主體性，而且要首先重建儒家的絕對主體性?！?8〕得益于此，筆者以“自由儒學(xué)”進(jìn)一步提出了本源自由，就此我們可以對絕對主體性超越何以可能作出闡釋，也即對自由問題提供一種更開闊的理解。

首先，作為超越目標(biāo)的絕對主體，源自生活本身，因而終究與生活本身的具體現(xiàn)身樣態(tài)——生活方式——相一致，其實(shí)質(zhì)是人們對當(dāng)下生活整體領(lǐng)會(huì)的對象化，它承載著當(dāng)下社會(huì)主體的最高價(jià)值訴求，也即絕對主體性。因此，以超越目標(biāo)為指向的相對主體性超越，不論其具體的超越活動(dòng)如何豐富多樣，其最終都是趨向社會(huì)主體價(jià)值的充實(shí)，這使得同一時(shí)代、同一種生活方式下的自由總會(huì)呈現(xiàn)出一種“家族相似性”(family resemblance)。

但是生活本身流轉(zhuǎn)不已，自古至今，人類的生活方式已幾經(jīng)變革，那么，不同時(shí)代的人們在不同生活境遇中的領(lǐng)會(huì)及其價(jià)值訴求又怎會(huì)一成不變？因此，歷史上每一次生活方式的根本變革都會(huì)促使新的社會(huì)主體和價(jià)值訴求應(yīng)運(yùn)而生，這不但是促使相對主體性隨之瓦解，而且絕對主體性也隨之瓦解，而新的主體價(jià)值最終被凝練為一種新的絕對主體性并確立起來，這也就是絕對主體性超越。因此，絕對主體性超越并不是指趨向更高的超越目標(biāo)，而是絕對主體性的重建，是超越目標(biāo)的根本變更。

對此，需要區(qū)分，人們用來表達(dá)絕對主體性的概念，不論是新創(chuàng)的(如二程謂“‘天理’是自家體認(rèn)出來的”)，還是舊有的(如西方宗教至今稱其至上神為“上帝”)，都可以是恒久普適的。但這些概念所承載的絕對主體性本身，也即其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，卻不是恒久普適的，而總是當(dāng)時(shí)社會(huì)主體價(jià)值的凝練，如西方中世紀(jì)的“上帝”與宗教改革后新教的“上帝”實(shí)際就代表著兩種不同的“至善”觀念；而歷代儒家所謂的“天”也不盡相同，周孔之“天”深具人格神的意味，漢儒則指有機(jī)宇宙之“天”，宋儒則指心性義理之“天”。這表明歷代哲學(xué)家實(shí)質(zhì)已經(jīng)“與時(shí)立極”地重建了絕對主體，也就是說，超越目標(biāo)已經(jīng)發(fā)生了時(shí)代性更新。

與相對主體性超越相比，這無疑是更根本的主體性超越，而其現(xiàn)實(shí)指向，并無關(guān)自由程度的問題，而是直接關(guān)涉自由的歷史型變。早前西方思想家有一些論著，如梅因的《古代法》、貢斯當(dāng)?shù)摹豆糯说淖杂膳c現(xiàn)代人的自由》等，曾從社會(huì)科學(xué)層面上描述過不同時(shí)代的自由的形態(tài)和特質(zhì)，但是并沒有揭示出其背后的根本原因在于絕對主體性超越，因此也就沒有對自由的型變做出歷史哲學(xué)的梳理。

根據(jù)上述分析，我們概覽中國社會(huì)生活方式的時(shí)代性變革，便知中國社會(huì)的主體經(jīng)歷了從前現(xiàn)代的宗族、家族到現(xiàn)代個(gè)體的時(shí)代轉(zhuǎn)變，因此，中國社會(huì)的主體自由，起初就是封建王權(quán)時(shí)代的宗族自由，轉(zhuǎn)而為帝制皇權(quán)時(shí)代的家族自由，再而轉(zhuǎn)向國族民權(quán)時(shí)代的個(gè)體自由。從超越論的角度看，各時(shí)代的自由體現(xiàn)著不同的主體價(jià)值，故以不同的超越目標(biāo)為指引，并通過具有不同主體價(jià)值內(nèi)涵的現(xiàn)實(shí)超越者(個(gè)人)展開。

其中，傳統(tǒng)社會(huì)的主體價(jià)值是宗族價(jià)值和家族價(jià)值，這種主體價(jià)值的非個(gè)體性，使現(xiàn)實(shí)超越者的個(gè)人與其所認(rèn)同、所追求、所通過超越而不斷趨近的主體價(jià)值之間存在著一種錯(cuò)位，即現(xiàn)實(shí)超越活動(dòng)中的行動(dòng)主體(個(gè)人)與相對主體性所體現(xiàn)的價(jià)值主體(宗族、家族)不一致，因此傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)超越者只是附庸在宗族或家族整體之中的個(gè)人(person)，其超越活動(dòng)實(shí)質(zhì)結(jié)果是促進(jìn)宗族價(jià)值、家族價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，由此真正體現(xiàn)的也就是宗族自由、家族自由。與此不同，現(xiàn)代社會(huì)所確立的是個(gè)體的主體價(jià)值，這就使現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)超越者與其所追求和不斷趨近的主體價(jià)值一致起來，個(gè)體既是現(xiàn)實(shí)超越活動(dòng)的行為主體，也是現(xiàn)實(shí)的價(jià)值主體，因此，現(xiàn)實(shí)超越者是作為一個(gè)具有獨(dú)立主體價(jià)值的個(gè)體而展開超越活動(dòng)，由此最終使個(gè)體價(jià)值得到充實(shí)，故而贏獲的是個(gè)體自由。

四、現(xiàn)代主體性超越：儒家現(xiàn)代自由的曲折開展

據(jù)上而言，現(xiàn)代自由的出現(xiàn)同樣是源自生活本身的流變，這不僅瓦解了前現(xiàn)代的家族主體，同時(shí)造就了現(xiàn)代性的個(gè)體主體，因而，社會(huì)主體及其價(jià)值訴求隨之發(fā)生了現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變，獨(dú)立個(gè)體成為新的社會(huì)主體，個(gè)體價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn)也就成為現(xiàn)代社會(huì)主體價(jià)值的根本體現(xiàn)。由是，現(xiàn)代社會(huì)生活的方方面面皆是以獨(dú)立個(gè)體為基本單位和根本目的而展開，這就呈現(xiàn)為一種現(xiàn)代性的個(gè)體生活方式。當(dāng)人們對這種新的生活方式做一種整體對象化的理解，并最終賦之以一種抽象的概念形態(tài)，也就實(shí)現(xiàn)了絕對主體性超越，確立了現(xiàn)代性的超越目標(biāo)。現(xiàn)代自由的現(xiàn)實(shí)展開就是不斷趨近此目標(biāo)的現(xiàn)代相對主體性的超越活動(dòng)。

這不僅是西方現(xiàn)代社會(huì)生活的主要內(nèi)容，也是20世紀(jì)中國社會(huì)的主旋律。對此，近現(xiàn)代儒家為現(xiàn)代自由的發(fā)展作了積極探索，其中尤以現(xiàn)代新儒學(xué)的理論成就最高。然而，百年來儒家現(xiàn)代自由的曲折歷程也根本暴露著現(xiàn)代新儒學(xué)在自由問題上的種種缺陷。

從相對主體性超越的層面看，現(xiàn)代新儒家已經(jīng)意識(shí)到“僅僅在人自身的德與能上面獲得了自由，若是在社會(huì)的地位上不能獲得自由，則前者會(huì)完全落空而無真實(shí)的意義”，〔19〕并且通過深化明清以來儒家對于傳統(tǒng)君主專制政治的批判，提出民主與科學(xué)的主張，這對傳統(tǒng)儒家超越論有明顯突破。但是，他們依然沒有突出社會(huì)制度建構(gòu)作為道德主體性超越的基礎(chǔ)性地位，因而在經(jīng)濟(jì)政治權(quán)益尚未得到制度保障的前提下，仍刻意強(qiáng)調(diào)道德主體性超越的優(yōu)先性，這就不免顛倒了現(xiàn)實(shí)自由各內(nèi)容展開的先后次第。

從絕對主體性超越的層面看，現(xiàn)代新儒家借鑒現(xiàn)代西方哲學(xué)對儒家的“天”“理”“心”“性”等本體觀念作了新的闡釋，但“返本宋明”的情結(jié)使其闡釋終未跳出“老內(nèi)圣”的窠臼，而不能恰當(dāng)表達(dá)現(xiàn)代社會(huì)的主體價(jià)值，因此并不能說，他們已確立起一個(gè)現(xiàn)代性的絕對主體。這實(shí)質(zhì)意味著現(xiàn)代新儒學(xué)依然拘于傳統(tǒng)儒家超越論，并沒有實(shí)現(xiàn)對舊有的絕對主體性的超越，因而也就無法為相對主體性超越提供一個(gè)真正的現(xiàn)代性超越目標(biāo)。

更進(jìn)一步看，現(xiàn)代新儒家還因“返本宋明”的情結(jié)而繼承了發(fā)軔于思孟，至宋明而完備的“內(nèi)在超越”(the immanent transcendence)路向，但現(xiàn)代自由的種種困境已暴露出這一路向背后存在著現(xiàn)實(shí)超越者僭越神圣超越者，個(gè)人意欲吞噬超越目標(biāo)的風(fēng)險(xiǎn)。

現(xiàn)代新儒家并未意識(shí)到這一點(diǎn)，而是以理想主義的態(tài)度，認(rèn)為“內(nèi)在超越”既能兼顧天道作為超越目標(biāo)的神圣超越性，又能充分彰顯和激發(fā)個(gè)人作為現(xiàn)實(shí)超越者不斷超越的自覺性。如牟宗三先生說：

有“心性之學(xué)”之教，則可迎接神明于自己之生命內(nèi)而引發(fā)自己生命中神明以成為潤身之德，……，如是，吾人之生命可以恒常如理順性，調(diào)適上遂，而直通于超越之神明，此為徹上徹下，既超越而又內(nèi)在，一理貫之而不隔也?！?0〕

但是與思孟“盡心知天”的旨趣比較起來，現(xiàn)代新儒家并不滿足于個(gè)人對天命的自覺應(yīng)和，或是與天道的主動(dòng)協(xié)調(diào)，而是越發(fā)顯露出自身作為現(xiàn)實(shí)超越者的，與“天”比肩的強(qiáng)勢力量(power)。

不以相好相知為滿足，更進(jìn)一步，不再要求向上攀援天道，反而要求把天道拉下來，收進(jìn)自己的內(nèi)心，使天道內(nèi)在化為自己的德性，把人的地位，通通參天地而為三的過程，而與天地并列而為三位一體，換句話說，把天地的地位由上司、君王拉落而為同工、僚屬?！?1〕

這里“天”非但被內(nèi)置于人的心性之中，而且被拉落為人的同工、僚屬，成為與人同質(zhì)的存在者，因而也就不再是人所敬畏的對象，“天”的神圣性隨之消解；再而，人與天地并立為三，可直接上達(dá)至天，“天”的至上性也隨之消解。因此，唐君毅認(rèn)為，中國人“沒有超越的天的觀念。因?yàn)闆]有超越的天的觀念，所以也沒有與人隔絕高高在上有絕對權(quán)力的神的觀念”?！?2〕這意味著現(xiàn)實(shí)超越者不再需要一個(gè)外在的神圣超越者作為超越目標(biāo)來指引，而是完全依靠個(gè)人自身內(nèi)在的自律自省來實(shí)現(xiàn)，這無疑是將現(xiàn)實(shí)超越者的價(jià)值抬到了空前的高位，但如此一來，個(gè)人欲望吞噬超越目標(biāo)也就成為“順理成章”的事情了。那么，對于現(xiàn)實(shí)的相對主體性超越而言：

1.對道德主體性超越的影響

失去外在超越目標(biāo)的指引，其現(xiàn)實(shí)普遍的狀況是，社會(huì)主體價(jià)值逐漸消磨殆盡，最終導(dǎo)致普遍的信仰危機(jī)。一方面，現(xiàn)實(shí)超越者的世俗欲求，會(huì)因失去神圣超越者的震懾訓(xùn)誡而無限膨脹，導(dǎo)致恣意妄為；另一方面，現(xiàn)實(shí)超越者的價(jià)值理想，會(huì)因失去神圣超越者的加持鼓舞而脆弱不堪，甚至墮入虛無。這也就根本談不上道德主體性的超越了。事實(shí)上，當(dāng)前西方隨著宗教式微而出現(xiàn)的種種社會(huì)危機(jī)，已經(jīng)昭示“上帝死了”〔23〕帶來的不是人的自由解放，反倒是超越的終結(jié)、“人的終結(jié)”(德里達(dá)語)。

2.對政治主體性超越的影響

如前所論，政治主體性超越背后是一整套社會(huì)制度建構(gòu)的問題，而這其中最核心的內(nèi)容就是對世俗權(quán)力的規(guī)訓(xùn)。但是，如若失去神圣超越者，世俗權(quán)力也就失去了外在的監(jiān)督力量，當(dāng)權(quán)者是最具力量的現(xiàn)實(shí)超越者，對權(quán)力的行使不再懷有神圣敬畏感，而且自命為神圣者，那么乾綱獨(dú)斷、“以理殺人”也就在所難免了。有史可鑒，不僅昏君暴君如此，康乾等明君亦如此。

其實(shí)，儒家轉(zhuǎn)向“內(nèi)在超越”本身也有現(xiàn)實(shí)的政治關(guān)切，最典型的體現(xiàn)就是宋儒為了“繼天立極”而建構(gòu)“道統(tǒng)”，并且以“圣高于王”為依據(jù)“格君之非”，試圖疏離、規(guī)訓(xùn)、制約皇權(quán)。然而，“圣”只是由后世追認(rèn)的(“子曰：若圣與仁，則吾豈敢?！薄墩撜Z·述而》)，而從不是現(xiàn)世的，現(xiàn)世中只有“君”“王”，而儒者作為臣屬終究無法對君權(quán)進(jìn)行有效制衡。就此而言，兩宋以來儒家通過“內(nèi)在超越”確立的“道統(tǒng)”不過是一種“精神勝利法”(self-spiritual victory)。這也就難以建立普遍維護(hù)超越者世俗權(quán)益的社會(huì)制度，那么，相對主體性超越的諸內(nèi)容也就難以有保障地、持久穩(wěn)定地展開了。

上述問題，正如湯一介先生所說，內(nèi)在超越“既不利于外在世界的探討和建立客觀有效的社會(huì)制度和法律秩序，同時(shí)在探討宇宙人生終極關(guān)切問題上也不無缺陷”?！?4〕當(dāng)代儒家代表黃玉順先生又對此作了進(jìn)一步的反思，直接指出現(xiàn)代新儒家將“內(nèi)在超越”視為中國哲學(xué)的優(yōu)越性和獨(dú)特性非但不成立，而且恰恰是當(dāng)代儒學(xué)亟待破除的“兩個(gè)教條”?！?5〕

由此可見，儒家現(xiàn)代自由的開展，不僅需要在相對主體性超越的層面上，矯正空泛的道德主義之弊，通過社會(huì)制度的建構(gòu)確保國民個(gè)體的政治經(jīng)濟(jì)權(quán)益，為道德精神的提升奠定實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)；而且需要從絕對主體性超越的意義上，重建現(xiàn)代自由的超越目標(biāo)。此重建不僅需要突破傳統(tǒng)超越論的先驗(yàn)視域，以當(dāng)下生活為自由之淵源，根本確立現(xiàn)代社會(huì)的主體價(jià)值以確保超越目標(biāo)的現(xiàn)代性；而且還有必要轉(zhuǎn)變“內(nèi)在超越”的路向，通過明確超越目標(biāo)之于現(xiàn)實(shí)超越者的外在性和異質(zhì)性，以絕對他者的身份拉開與現(xiàn)實(shí)超越者的距離，從而確保超越目標(biāo)不可僭越的至上神圣性。

事實(shí)上，在儒家“內(nèi)在超越”發(fā)軔之前，孔子仍將“天”視為一個(gè)與人異質(zhì)的絕對他者，也即一個(gè)外在于人的神圣超越者，〔26〕認(rèn)為“獲罪于天，無所禱也”，而且尤其強(qiáng)調(diào)“畏天命”。對此，邢昺解釋說：“‘畏天命’者，謂作善，降之百祥；作不善，降之百殃”；“天命無不報(bào)，故可畏之”?！?7〕可以看出，“天”之所以為孔子敬畏，就在于“天”無所不能而神妙莫測，具有現(xiàn)實(shí)超越者(人)所無法企及的大能(great power)。由此保持了“天”作為超越目標(biāo)的至上神圣性。從當(dāng)代哲學(xué)的本源視域看，孔子敬畏之“天”并非先驗(yàn)的“原初所與”，而是源于孔子在流變不測的生活中產(chǎn)生的對生活本身的“敬畏”(awe)。對此，我們雖不可能與孔子當(dāng)時(shí)的領(lǐng)會(huì)一樣，也不宜繼續(xù)敬畏孔子那個(gè)時(shí)代的“天”，但是卻免不了與孔子一樣，對當(dāng)下生活產(chǎn)生莫名的“戒慎恐懼”〔28〕，尤其在當(dāng)今各種風(fēng)險(xiǎn)相互交織，不可測性、不可控性日漸增高的全球化時(shí)代將越發(fā)明顯。珍視這種本真的情感體驗(yàn)，我們或可重鑄訓(xùn)導(dǎo)儒家現(xiàn)代自由之路的“達(dá)摩克利斯之劍”。

綜上所論，自由與哲學(xué)、宗教的一個(gè)根本問題——超越(transcendence)相契合，可以說，自由即主體性超越。其中，相對主體性超越，是以絕對主體性為終極目標(biāo)的超越，其實(shí)質(zhì)是自由的程度問題；絕對主體性超越則是絕對主體性的時(shí)代性轉(zhuǎn)變，也即超越目標(biāo)的更新，其實(shí)際指涉著自由的歷史型變。因此，儒家現(xiàn)代自由的展開需要在現(xiàn)代性生活方式下重建絕對主體性，即確立現(xiàn)代自由的超越目標(biāo)，據(jù)此展開現(xiàn)代相對主體性超越，從而提升現(xiàn)代主體的自由度。鑒于現(xiàn)代新儒學(xué)在超越維度上存在的風(fēng)險(xiǎn)，我們不僅要將社會(huì)制度建構(gòu)確立為相對主體性超越的基礎(chǔ)性內(nèi)容，而且要重建現(xiàn)代性的、外在神圣性的超越目標(biāo)。

注釋：

〔1〕郭萍：《“自由儒學(xué)”導(dǎo)論——面對自由問題本身的儒家哲學(xué)建構(gòu)》，《孔子研究》2018年第1期。

〔2〕王慶節(jié)：《超越、超越論與海德格爾的〈存在與時(shí)間〉》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第2期。

〔3〕參見黃玉順：《儒教問題研究》，北京：人民出版社，2012年，第8頁。

〔4〕梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第86頁。

〔5〕湯一介：《論老莊哲學(xué)中的內(nèi)在性與超越性問題》，《中國哲學(xué)史》1992年第1期。

〔6〕馮友蘭：《人生的境界》，見氏著：《中國哲學(xué)小史》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第491-495頁。

〔7〕〔宋〕朱熹：《四書章句集注·論語集注卷五》，北京：中華書局，2001年，第109頁。

〔8〕〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷32《泰州學(xué)案一》，北京：中華書局，1985年，第710頁。

〔9〕〔德〕胡塞爾語，origin?r gebende，the primordial given.“所與”(the given)是個(gè)在哲學(xué)上尤其要緊、但人們卻探討不多的問題。任何哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對于這個(gè)哲學(xué)體系來說，都是一種自明的原初所與。

〔10〕〔漢〕班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚本褐腥A書局，1964年，第2519頁。

〔11〕〔宋〕朱熹：《朱子語類·理氣》，見朱杰人等編：《朱子全書》(第14冊)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第116頁。

〔12〕〔德〕海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第28頁。

〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔德〕海德格爾：《路標(biāo)》,孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年,第190、220、219、191頁。

〔17〕〔法〕薩特：《理性的時(shí)代》，轉(zhuǎn)引自王克干、樊莘森：《存在主義述評》，上海：上海人民出版社，1981年，第125頁。

〔18〕參見黃玉順：《愛與思》(增補(bǔ)本)，成都：四川人民出版社，2017年。

〔19〕徐復(fù)觀：《中國自由社會(huì)的創(chuàng)發(fā)》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，北京：九州出版社，2014年，第270頁。

〔20〕牟宗三：《陸王一系之心性之學(xué)(三)——?jiǎng)⑥降恼\意之學(xué)》，《自由學(xué)人》(第1卷第3期)，1956年10月。

〔21〕牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，2008年，第37-38頁。

〔22〕唐君毅：《中國宗教思想之特質(zhì)》，見氏著：《中西哲學(xué)思想之比較研究集》，臺(tái)北：正中書局，1943年，第224頁。

〔23〕〔德〕尼采：《上帝死了》，上海：三聯(lián)書店，2007年。

〔24〕湯一介：《論禪宗思想中的內(nèi)在性和超越性問題》，《北京社會(huì)科學(xué)》1990年第4期。

〔25〕黃玉順：《中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——關(guān)于人文主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期。

〔26〕趙法生教授對儒家的超越問題作了溯源式考察，特別指出“孔子的天十分近似于周公的天，盡管人格化程度有所降低，但相當(dāng)程度上仍然是一個(gè)具有意志的人格神?！眳⒁娳w法生：《儒家超越思想的起源》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2019年，第9頁。

〔27〕《十三經(jīng)注疏·論語注疏·季氏》，北京：中華書局，1980年影印版。

〔28〕《十三經(jīng)注疏·禮記正義·中庸》，北京：中華書局，1980年影印版。