尹孟杰

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢430072）

自由意志問題常常與因果決定論相關(guān)聯(lián)，相容論承認(rèn)二者同時(shí)為真，而不相容論認(rèn)為只能擇一為真。一些學(xué)者將自由意志作為道德責(zé)任的必要條件，例如英瓦根（Peter van Inwagen）認(rèn)為道德責(zé)任的根據(jù)是與因果決定論不相容的自由意志，法蘭克福（Harry Frankfurt）認(rèn)為道德責(zé)任需要由與因果決定論相容的自由意志來解釋［1-2］。而另一些學(xué)者則認(rèn)為可以在不訴諸自由意志的前提下進(jìn)行道德追責(zé)，例如費(fèi)舍爾（John Marton Fischer）和丹尼特（Daniel Dennett）都贊同道德責(zé)任不要求行動(dòng)者擁有本可以做其他事情的自由［3-4］。

在此理論背景下，以聶敏里、黃裕生為代表的激進(jìn)意志論者主張一種康德式的自由意志，它突破自然、突破必然、突破因果，不僅是道德責(zé)任的必要條件，也是道德法則的根本來源［5-7］。以蘇德超為代表的無意志論者認(rèn)為自由意志的實(shí)存很成問題，自由意志存在與否都不影響我們對(duì)道德責(zé)任的追究［8］。這場(chǎng)爭(zhēng)論引發(fā)了學(xué)界的進(jìn)一步討論，例如劉清平提出了有別于激進(jìn)意志論與無意志論的第三種論證思路［9］。

本文基本贊同無意志論者的立場(chǎng)，從無意志論者立場(chǎng)對(duì)激進(jìn)意志論的某些觀點(diǎn)進(jìn)行補(bǔ)充回應(yīng)，并嘗試論述一種與因果律相容的自由理論。第一部分：厘清雙方觀點(diǎn)以及這場(chǎng)爭(zhēng)論所引發(fā)的新觀點(diǎn)。第二部分：指出激進(jìn)意志論者對(duì)自由意志的設(shè)定有失偏頗，不僅論證過程具有缺陷，而且他們對(duì)道德責(zé)任前提的考察也不夠縝密。第三部分：對(duì)無意志論作出進(jìn)一步的辯護(hù)和修補(bǔ)，針對(duì)性地回應(yīng)劉清平等學(xué)者提出的質(zhì)疑，并試圖提出一種與因果律相容的自由理論。第四部分：對(duì)自由與因果律之間的關(guān)系進(jìn)行簡(jiǎn)要反思，指出二者是相輔相成的。

一、激進(jìn)意志論與無意志論之爭(zhēng)

圍繞著自由意志的概念是否具有合法性、自由意志是否為道德責(zé)任的必要條件等核心問題，以聶敏里、黃裕生為代表的激進(jìn)意志論者，持有以下四點(diǎn)共識(shí)：古希臘倫理學(xué)缺失意志的概念，因此沒有為道德責(zé)任找到確切的歸屬；自由意志是道德責(zé)任的必要前提，對(duì)行為的追責(zé)起著關(guān)鍵作用；自由意志與人的自然傾向以及必然性、因果律相沖突，它體現(xiàn)了人的主體性，使得人能夠從單一進(jìn)入到多種可能性之中；自由意志是法則、道德規(guī)范的根本來源。以蘇德超為代表的無意志論者，不僅對(duì)意志概念的合法性提出質(zhì)疑，并且試圖給出一種無意志的道德責(zé)任解釋。自由和道德對(duì)于人類來說是本質(zhì)性的，道德是一種復(fù)雜的因果控制回路，自由與因果律是相容的。因此，對(duì)道德責(zé)任的解釋可以訴諸清晰可見的因果鏈條，而不必然訴諸不可捉摸的自由意志。

激進(jìn)意志論者指出，古希臘倫理學(xué)缺失意志的概念，因此沒有為道德責(zé)任找到確切的歸屬?！霸诠诺湎ＥD道德心理學(xué)中并不存在著一個(gè)意志概念”［5］，亞里士多德或許觸及了意志，但“終究不無遺憾地與其失之交臂”［6］。聶敏里認(rèn)為缺乏意志概念的古希臘道德心理學(xué)不是一種完善的倫理體系，至少面臨三個(gè)待解決的問題：“無人自愿作惡”的困境仍然存在；將理性作為道德責(zé)任的承擔(dān)者，使得道德問題變成了認(rèn)識(shí)論問題；有責(zé)任才有道德性可言，完滿人格的設(shè)定會(huì)取消人的一切道德屬性。黃裕生也指出，亞里士多德對(duì)自愿行為的定義不明導(dǎo)致無法為道德責(zé)任找到一個(gè)可靠的承擔(dān)者。自由意志才是道德責(zé)任的確切歸屬。對(duì)此，蘇德超認(rèn)為意志并非本來就有，為了解決道德和自由問題，哲學(xué)家們對(duì)意志的設(shè)定不成功。首先，聶敏里關(guān)于“作惡的非自愿性難題”的關(guān)鍵理據(jù)并不成立，聶敏里似乎混淆了“人總會(huì)犯錯(cuò)”與“人總會(huì)犯某個(gè)特定錯(cuò)誤”，因此他對(duì)“理性認(rèn)知錯(cuò)誤導(dǎo)致行動(dòng)錯(cuò)誤難題”的歸謬論證也不成立；其次，關(guān)于“完滿人格難題”，蘇德超指出聶敏里將自己的前提（自然與道德二分）加于亞里士多德的理論體系（自然與道德相融合）之上，似乎竊取了論題［8］；再者，黃裕生認(rèn)為自由意志可以解決作惡難題，蘇德超指出“自由意志不能使得上帝免責(zé)”，并且“對(duì)異教文化傳統(tǒng)中的人而言，他們不相信上帝，因此惡的存在很可能就不是什么難以解決的問題”［8］。

爭(zhēng)論聚焦于自由意志與道德責(zé)任的關(guān)系。激進(jìn)意志論者強(qiáng)調(diào)自由意志是道德責(zé)任的必要前提，對(duì)行為的追責(zé)起著關(guān)鍵作用。聶敏里認(rèn)為，意志概念不僅僅具有傳統(tǒng)自然主義的涵義，還具有政治、社會(huì)涵義?！耙庵尽币辉~首先是一個(gè)哲學(xué)概念，隨后才是一個(gè)日常用法，但這并不影響意志概念的合法性。黃裕生肯定了奧古斯丁用意志替代知識(shí)作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)。上帝賦予了人類意志，同時(shí)也賦予了人類掌控意志的能力，因此意志是作惡的唯一原因。對(duì)此，蘇德超雖然并不否認(rèn)自由和道德是本質(zhì)性的，但針對(duì)二者之間的關(guān)系提出了相反意見：意志并不是自由和道德的必要前提，意志的存在反而會(huì)帶來不必要的麻煩。責(zé)任訴諸的是因果鏈條，而不是意志?！白坟?zé)的實(shí)質(zhì)，是某種修理，以促進(jìn)活動(dòng)模式的改變?yōu)槟康??！保?］因而，激進(jìn)意志論者面臨著三個(gè)問題：神秘主義、無窮后退、設(shè)想的意志其實(shí)不重要。意志的缺失，除了給我們的日常交流來帶麻煩，沒有其他影響。

激進(jìn)意志論者強(qiáng)調(diào)自由意志與人的自然傾向以及必然性、因果律相沖突，它體現(xiàn)了人的主體性，使得人能夠從單一進(jìn)入到多種可能性之中。聶敏里指出，人的行為不僅僅是純粹的自然行為，出自意志的行為恰恰與自然傾向相反?！白匀坏木筒皇堑赖碌?，道德的就不是自然的……道德另有其基礎(chǔ)……就是意志?！保?］正是意志體現(xiàn)了人的主體性和道德性。黃裕生也認(rèn)為，自由意志是一種中斷自然因果必然性的能力。對(duì)此，蘇德超指出，自由和道德都基于因果律，是自然的一部分。聶敏里與黃裕生為了得到自由意志是道德責(zé)任的前提這一結(jié)論，將自然與道德截然二分，然而這個(gè)二分是成問題的?！拔覀兯鲝埖淖杂?，是基于外部世界因果律的自由；責(zé)任的承擔(dān)者，是事件因果鏈上的可修改部分?！保?］此外，蘇德超提出了“視網(wǎng)膜類比說”用來解釋自由如何與自然相容。用膜上世界類比現(xiàn)象界，我們無法控制“行為的現(xiàn)象表達(dá)”因而無自由；用膜外世界類比本體界，我們可以控制行為的發(fā)生因而有自由。人既是本體，又借助視網(wǎng)膜兼有現(xiàn)象［10］。

激進(jìn)意志論者將自由意志作為法則、道德責(zé)任、道德規(guī)范的前提。“只是在意志自由這一前提下，規(guī)范才能成為行為的規(guī)范，法則才能成為行為的法則?！保?］所有倫理美德都以我們擁有自由意志為基礎(chǔ)。對(duì)此，蘇德超認(rèn)為，即使意志存在，它所起到的作用也很普通，如同電腦的電源開關(guān)隨時(shí)可以被改變或者替代。蘇德超通過“開窗論證”［8］進(jìn)一步闡述“道德是一種復(fù)雜的因果控制回路”：落地窗被打開，風(fēng)把雨刮進(jìn)來，淋濕了重要票據(jù)。我們之所以讓開窗者承擔(dān)責(zé)任，原因不在于他擁有意志，而在于（1）開窗者處于事件發(fā)生的因果鏈條之中，并且（2）開窗者在所有事件關(guān)聯(lián)者中具有最高程度的理解能力，（3）開窗者是最易被改變的因果環(huán)節(jié)。因此，不論是基于效率，還是因?yàn)槿俗鳛樯锞哂欣男袨槟Ｊ?，訴諸因果解釋的追責(zé)比訴諸意志的追責(zé)更為可取。

爭(zhēng)論雙方的觀點(diǎn)碰撞引發(fā)了一系列相關(guān)討論。其中，江璐細(xì)致考察了“缺席的意志”的具體內(nèi)涵，指出賴爾與康德或許不完全對(duì)立［11］。劉清平對(duì)無意志論提出反駁：自由意志實(shí)存于主觀心理，意志構(gòu)成道德責(zé)任的必要前提。道德責(zé)任需要因果鏈條與趨善避惡的自由意志之間的兩位一體關(guān)系才得以成立；而蘇德超將自由意志與因果鏈條、道德責(zé)任割裂開來［9］。胡好認(rèn)為劉清平對(duì)“自由與必然相容”論證不成功的原因在于混淆了價(jià)值維度與事實(shí)維度的自由，并提出了新的解決思路：休謨式的相容論［12］。牛堯?yàn)榧みM(jìn)意志論進(jìn)行了辯護(hù)，針對(duì)蘇德超提出的三個(gè)詰難進(jìn)行回應(yīng)：關(guān)于無窮后退難題，意志是原動(dòng)者；關(guān)于缺乏經(jīng)驗(yàn)證據(jù)難題，我們可以通過內(nèi)省獲得間接證據(jù)；關(guān)于神秘主義難題，意志是能力而非實(shí)體，在非決定論的世界，絕對(duì)自動(dòng)性的意志可以存在［13］。

二、自由意志不能作為道德責(zé)任的必要條件

日常的絕大多數(shù)情況下，我們可以控制自己的行為。雖然這一觀點(diǎn)被普遍接受，但要講清楚什么是自由意志卻并不容易。自由意志的實(shí)存性通常被現(xiàn)代科學(xué)所質(zhì)疑，引起人類行為的原因不是意識(shí)精神狀態(tài)（conscious mental states），而是身體、大腦、世界的物理過程（physical processes），精神狀態(tài)只是物理過程的副產(chǎn)品。由于物理過程不受人類的控制，因此自由意志并不存在。我們無法從物理學(xué)或者神經(jīng)科學(xué)中尋找出證明人類擁有自主決斷能力的證據(jù)，實(shí)存的只有粒子、分子、場(chǎng)、力，大腦神經(jīng)元，而它們由物理定律支配。［14-15］利貝特（Benjamin Libet）的實(shí)驗(yàn)表明：人的自愿行為是大腦的準(zhǔn)備電位RP（readiness potentials）所引起的①。佩爾博姆（Derk Pereboom）認(rèn)為物理理論和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)都表明，我們的行動(dòng)被客觀概率（objective probabilities）支配，行動(dòng)者因果（agent-causal）與客觀概率不能同時(shí)存在，因此自由意志不存在［16］。此外，英瓦根認(rèn)為自由意志與決定論不相容：如果決定論為真，那么作為自然律與遙遠(yuǎn)過去事件結(jié)果的行為不取決于我們［1］。斯特勞森（Galen Strawson）也指出自由意志所要求的是不可能存在的、無窮后退的選擇［17］。

本文基本贊同無意志論者的立場(chǎng)，自由意志的實(shí)存存在問題，并且，自由意志不能作為道德責(zé)任的必要條件。激進(jìn)意志論者對(duì)自由意志的設(shè)定有失偏頗，不僅其論證過程具有缺陷，而且他們對(duì)道德責(zé)任的前提考察不夠縝密。

首先，激進(jìn)意志論者的論證過程存在缺陷。其一，聶敏里對(duì)“無人自愿作惡”與“無人自愿行善”作了類比論證［5］。將理性作為責(zé)任的承擔(dān)者會(huì)取消一切道德責(zé)任。對(duì)此，蘇德超指出“這多少有點(diǎn)違背直覺。沒有人自愿犯錯(cuò)”［8］。聶敏里的類比確實(shí)有待考證。理性錯(cuò)誤導(dǎo)致的行為與理性正確導(dǎo)致的行為，二者之間不具有自愿或者非自愿意義上的對(duì)稱性。同一主體既可以做出自愿的惡、非自愿的善，也可以做出非自愿的惡、自愿的善。其二，黃裕生指出亞里士多德對(duì)自愿行為的定義面臨程度難題，只有自由意志可以解決。但自由意志也面臨同樣的難題：外因的作用不可忽視。如果自由意志可以改變外因，那么何種程度的改變才算是自由的行為呢？其三，黃裕生強(qiáng)調(diào)“自由意志把人帶入了總是面臨多種可能性可供選擇的處境里”［6］97。這一說法似乎并不可行。多種可能性的空間不是自由意志幫我們打開的，它在我們進(jìn)行實(shí)際選擇之前就存在。當(dāng)我以為“我本來可以不這么做”的時(shí)候，其實(shí)一直處在因果律之中。“行動(dòng)者選擇或者決定實(shí)施行為A”與“行動(dòng)者真正實(shí)施行為A”之間具有對(duì)應(yīng)的因果關(guān)系，前者是后者發(fā)生的原因（cause）②。即使回到當(dāng)初同樣的環(huán)境和身體狀態(tài)，我還會(huì)做出同樣的選擇；如果想要做出其他的決定，那么當(dāng)時(shí)的條件需要被改變［4］。選擇的眾多可能性體現(xiàn)在因果律之中，我們可以在順應(yīng)因果律的前提下，保持自由感，有序地進(jìn)行道德生活。

其次，激進(jìn)意志論者對(duì)道德責(zé)任所需要的前提條件考察不夠縝密。如果自由意志不會(huì)犯錯(cuò)，那么為什么會(huì)存在惡？如果自由意志可能會(huì)犯錯(cuò)，那么它如何成為行為規(guī)范的來源？激進(jìn)意志論者對(duì)自由意志賦予過多的期望導(dǎo)致了這些矛盾。他們不僅希望它足夠自由并成為道德責(zé)任的前提，還希望它足夠自律而起著道德規(guī)范的作用。

再者，聶敏里、黃裕生認(rèn)為，倫理評(píng)價(jià)的特征在于行為可以被譴責(zé)或被贊揚(yáng)，而自由意志是倫理評(píng)價(jià)的前提。本文認(rèn)為，不論是將自由意志作為道德責(zé)任的前提，還是作為倫理評(píng)價(jià)的前提，似乎都有待商榷。

仔細(xì)考察日常經(jīng)驗(yàn)，我們?cè)谧l責(zé)或者贊揚(yáng)他人時(shí)，首先會(huì)下意識(shí)地根據(jù)既有的、固定的、普遍的道德規(guī)范進(jìn)行初步的、大致的倫理評(píng)價(jià)。道德體系由自然和文化共同演化而來，是道德感使得我們需要負(fù)責(zé)任，而非自由意志?！白鳛槿祟惾后w的一員，無論我們生活在什么樣的世界，我們將不得不成為一個(gè)具有道德觀念、能夠承擔(dān)道德責(zé)任的社會(huì)人?！保?8］有些行為是惡的：盜竊，傷害他人；有些行為是善的：拾金不昧，尊老愛幼；有些行為不涉及道德判斷：起床，喝水。即使很多時(shí)候，我們通過進(jìn)一步了解情況，發(fā)現(xiàn)作惡的人有其苦衷、行善的人迫不得已，隨之會(huì)產(chǎn)生一種同情或者失望的心理情緒，可能會(huì)降低或者升高對(duì)他們的褒貶程度，但卻無法消除我們對(duì)善惡的基本判斷。沃特森（Gary Watson）曾列舉了一個(gè)“典型的受責(zé)者”（archetypal candidate for blame）的事例：哈里斯因謀殺罪被判死刑，同時(shí)，他的成長(zhǎng)過程充斥著痛苦與折磨［19］。我們會(huì)對(duì)哈里斯產(chǎn)生復(fù)雜的情感態(tài)度：不會(huì)因?yàn)榱私馑谋瘧K成長(zhǎng)經(jīng)歷而減少對(duì)他惡行的厭惡與譴責(zé)，但同時(shí)也意識(shí)到他成為罪犯的原因很可能來自于不受他控制的惡劣環(huán)境。基于生活經(jīng)驗(yàn)觀察，我們先根據(jù)既有道德規(guī)范進(jìn)行大致倫理評(píng)價(jià)，再根據(jù)新證據(jù)進(jìn)行調(diào)整。因此，自由意志似乎并不總是道德評(píng)價(jià)的必要前提。

出于效率和后果的考量，如果將自由意志作為道德判斷的前提，會(huì)使得我們對(duì)道德判斷產(chǎn)生不必要的懷疑。即使將自由意志作為道德判斷的前提，我們往往也只將它用于評(píng)價(jià)惡行［4］［20］。當(dāng)某人做了一件善事，我們會(huì)贊揚(yáng)他，反而不會(huì)深究善舉是否源于意志。對(duì)比我們對(duì)行善和作惡之間的不同態(tài)度，可以看出，在大部分情況下，僅在對(duì)作惡進(jìn)行倫理評(píng)價(jià)時(shí)，我們才會(huì)深究自由意志對(duì)行動(dòng)的促進(jìn)作用。建立在這種不對(duì)稱性上的道德評(píng)價(jià)有失公允，主要表現(xiàn)為：個(gè)人心理層面的不公正和社會(huì)層面的不公正。一方面，處于不同情境的人，對(duì)于同一道德事件的判斷不完全一致。“我作出應(yīng)有的道德判斷”與“我在心理上接受這一道德判斷”是不同的兩種涵義③。例如：施暴者、被害人的母親、普通民眾對(duì)于同一傷人事件，持有的態(tài)度是不一致的，甚至相互之間具有強(qiáng)烈的沖突。如果施暴者是被強(qiáng)迫的，那么普通民眾和法官會(huì)或許會(huì)對(duì)犯人產(chǎn)生一絲理解，但是被害者的母親卻很難對(duì)施暴者產(chǎn)生同情或原諒的情緒。差異的原因在于，個(gè)體作出的道德判斷與所處具體情境密切相關(guān)，使得自由意志不能作為道德判斷的唯一重要標(biāo)準(zhǔn)。如果某個(gè)道德判斷，使得我與自己的生活產(chǎn)生了背離感，那么我就無法真正地接受這個(gè)道德判斷。另一方面，還會(huì)引起社會(huì)層面的不公正。如果某個(gè)犯罪者患有精神疾病，我們不僅在道德上對(duì)他產(chǎn)生同情，而且也會(huì)減少他的法律量刑。在這樣的倫理評(píng)價(jià)體系下，不免會(huì)有犯罪者抱有僥幸逃脫的心理，試圖回避和減少道德譴責(zé)與法律懲罰。那么，普通大眾在面對(duì)惡性事件的時(shí)候難免會(huì)產(chǎn)生恐慌和無助的心理。出于自由意志的判斷不一定被大部分人所接受，但出于固定道德規(guī)范的判斷會(huì)被大部分人接受。我們無法想象一種沒有道德規(guī)范的倫理生活，卻可以想象一種缺失自由意志的倫理生活。我們可以將自由意志作為研究犯罪心理和規(guī)避犯罪的手段來使用，而不是將它作為倫理評(píng)價(jià)的最重要的前提和基石。道德規(guī)范是人類社會(huì)漫長(zhǎng)的經(jīng)驗(yàn)積累和道德教化的成果，而不是源于模糊不清的自由意志。

綜上，自由意志不能作為道德判斷的必要條件。聶敏里、黃裕生所指的自由意志實(shí)際上是一種道德規(guī)范，他們將自由意志放在一個(gè)過高、過重的位置，把道德責(zé)任的所有重?fù)?dān)讓它獨(dú)自承擔(dān)。

三、存在與因果律相容的自由

在考察和重構(gòu)了激進(jìn)意志論者和無意志論者的觀點(diǎn)及論據(jù)后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)爭(zhēng)論實(shí)質(zhì)在于：自由與因果律是否相容。我們存在的這個(gè)世界是因果決定論的還是非因果決定論的？只有界定問題范圍，回答才有意義。雖然自由意志不足以作為道德責(zé)任的必要條件，但并不意味著我們沒有自由。自由體現(xiàn)在我們的行為具有物理與心理的雙重性質(zhì)：人類行為既在物理學(xué)和神經(jīng)生物學(xué)的范圍內(nèi)被物理規(guī)律支配，也在心理學(xué)和社會(huì)學(xué)范圍內(nèi)具有自發(fā)性。如果我們采取還原論的觀點(diǎn)，將人簡(jiǎn)單地視為物質(zhì)體，現(xiàn)代科學(xué)也許能清楚解釋大腦神經(jīng)功能的眾多細(xì)節(jié)，但卻無法解釋人類行為的廣度和靈活度。

康德區(qū)分了意志（Wille）與自由抉擇（Willkür），前者是立法能力，后者是執(zhí)行能力［11］。亞里士多德的倫理學(xué)涉及自由抉擇的涵義，缺席的是起著立法作用的意志。聶敏里、黃裕生指出古希臘倫理學(xué)缺失自由意志的概念，也正是這種意義上的批判。激進(jìn)意志論者既想賦予意志以自由的權(quán)利，又想賦予意志以道德法則的作用，并且這種自由與因果律相對(duì)立，矛盾的出現(xiàn)是必然的。激進(jìn)意志論者如果想要解決這一矛盾，要么設(shè)定一種絕對(duì)自由無束縛的意志，舍棄掉立法作用；要么承認(rèn)自由與因果相容。后者似乎更為可取。蘇德超或許贊同的是一種與因果律相容的自由，通過“隨機(jī)數(shù)發(fā)生器”表明：我們即使無意志，也可以擁有自由感。

自由體現(xiàn)在未來的選擇，體現(xiàn)在人與因果律之間的張力，恰到好處的自由才是生活的本質(zhì)。我們真正需要的不是“我本可以不這么做的自由”，而是“我未來還可以這樣做的自由”和“我未來可以那樣做的自由”。選項(xiàng)越多并不一定意味著越自由。我們需要的是恰當(dāng)?shù)淖杂筛?，因果律并沒有刪除或者增加我們的選項(xiàng)。正如徐霞客無法選擇乘坐飛機(jī)出游，我們目前也無法選擇在水星生活，因?yàn)樗帟r(shí)代的科學(xué)和技術(shù)水平還未達(dá)到相應(yīng)水平；但我們可以通過認(rèn)識(shí)和利用因果律來增加或者刪除選項(xiàng)。人在遵循因果律的前提下保持自由感，并且對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。蘇德超指出“人的理解程度最高”“人是最易被改變的因果環(huán)節(jié)”，這種無意志論的道德解釋面臨著一些反對(duì)意見。牛堯指出無意志論面臨的三個(gè)難題：僅憑因果角色，無法解決應(yīng)受性問題；即使有理解能力，也無法解決發(fā)動(dòng)性問題；因果角色與理解能力之間缺乏聯(lián)系④。劉清平為自由意志的實(shí)存性進(jìn)行辯護(hù)⑤，認(rèn)為自由意志是道德責(zé)任的必要條件，并選擇第三條道路來論證“意志自由與因果鏈條的兩位一體”⑥。

本文嘗試在回應(yīng)反駁的基礎(chǔ)上，解釋自由如何與因果律相容。人之所以憑借“因果角色”和“理解能力”而承擔(dān)道德責(zé)任，深層原因有三：

其一，人具有理由響應(yīng)能力（ability of reasons-responsive），具體表現(xiàn)為：（1）理解理由；（2）通過理由推斷出可能后果；（3）分辨主次理由。需要明確的是，原因（cause）與理由（reason）具有不同的涵義?！靶袆?dòng)者決定實(shí)施行為A”是“行動(dòng)者真正實(shí)施行為A”原因，二者之間具有對(duì)應(yīng)的因果關(guān)系；但影響行動(dòng)者作出哪個(gè)決定（決定實(shí)施行動(dòng)A還是決定實(shí)施行動(dòng)B）的是理由，基于不同的理由，行動(dòng)者可能會(huì)作出不同的決定。

處于因果鏈條中的行動(dòng)者具有理由響應(yīng)能力［3］［21］，不僅可以憑借理性慎思與心理機(jī)制對(duì)理由進(jìn)行回應(yīng)，而且可以根據(jù)影響力大小對(duì)各種理由作出主次判斷，還可以根據(jù)理由進(jìn)行后果預(yù)判，從而提前規(guī)避不利結(jié)果或者促進(jìn)有利結(jié)果。針對(duì)這一觀點(diǎn)，劉清平認(rèn)為是意志決定事件及其后果，是意志作出了最終決定［9］。設(shè)想這樣三個(gè)場(chǎng)景。

場(chǎng)景1：小王的領(lǐng)導(dǎo)在員工腦內(nèi)植入芯片，如果芯片監(jiān)測(cè)到某個(gè)員工想要按時(shí)下班的預(yù)兆，那么會(huì)進(jìn)行干涉，迫使員工加班。

場(chǎng)景2：小王的領(lǐng)導(dǎo)在員工腦內(nèi)植入芯片，如果芯片監(jiān)測(cè)到某個(gè)員工想要按時(shí)下班的預(yù)兆，那么會(huì)進(jìn)行干涉，迫使員工加班。同時(shí)，小王的妻子希望小王不要加班而是按時(shí)回家。

場(chǎng)景3：小王的領(lǐng)導(dǎo)要求員工加班，如果員工沒有加班，那么會(huì)被扣除績(jī)效工資。同時(shí)，小王的妻子希望小王不要加班而是按時(shí)回家⑦。

直覺上來看，三個(gè)場(chǎng)景似乎存在明顯差異，實(shí)則并無本質(zhì)差別，場(chǎng)景1、2只是將現(xiàn)實(shí)生活抽象化了。它們共同體現(xiàn)了理由響應(yīng)能力是道德責(zé)任的判斷標(biāo)準(zhǔn)。場(chǎng)景1、2中，小王不需要負(fù)責(zé)是因?yàn)樗麩o法對(duì)芯片產(chǎn)生理由響應(yīng)，場(chǎng)景3中，小王需要負(fù)責(zé)是因?yàn)樗梢詫?duì)妻子的期望、領(lǐng)導(dǎo)的要求以及自己的傾向產(chǎn)生理由響應(yīng)，每一理由對(duì)小王的影響程度決定了小王的最終選擇。我們?cè)趯?shí)施最終決策的時(shí)候，往往取決于哪個(gè)理由的影響力最大。日常生活中，如果面對(duì)A、B、C三個(gè)不同的選擇（或者更多種選擇），并且每一選擇都有各自的支持理由，那么行動(dòng)者會(huì)通過權(quán)衡利弊與理性分析，或者僅僅根據(jù)個(gè)人喜好與意愿對(duì)每一組理由進(jìn)行響應(yīng)，然后作出決定與選擇，隨后再導(dǎo)致行為的真正發(fā)生。同樣地，我們也可以看出，意志在這三個(gè)場(chǎng)景中都沒有特殊的優(yōu)先權(quán)。場(chǎng)景1、2：小王的意志不起作用。場(chǎng)景3：小王最終加班或者回家取決于小王更看重哪個(gè)理由，不論小王最終如何選擇，都將要面對(duì)領(lǐng)導(dǎo)的責(zé)備或者妻子的責(zé)備。因此，自由意志既不能決定事件后果也并非道德責(zé)任的必要前提。

回到蘇德超的核心例子：窗戶被打開了，票據(jù)被淋濕。人由于同時(shí)具有因果角色和理解能力而承擔(dān)責(zé)任。首先，理解理由意味著人能夠界定“因果控制域”：不能無窮追溯，因?yàn)樵蚩傆性?，結(jié)果還有結(jié)果。在可見范圍內(nèi)的因果鏈條中，人擁有因果角色和理解能力，足夠成為責(zé)任的承擔(dān)者。我們?cè)谧坟?zé)的時(shí)候，不會(huì)追責(zé)無理解能力的窗戶；對(duì)窗戶的修繕或者結(jié)構(gòu)改造，不會(huì)必然使得行動(dòng)者在下一次就不開窗戶了。改變窗戶所花費(fèi)的力氣遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于警告開窗人，而且不一定有效。其次，如果想要開窗的人看到天氣預(yù)報(bào)會(huì)下雨，為了避免淋濕發(fā)票就不會(huì)開窗。再者，旁觀者以及開窗人都能意識(shí)到整個(gè)事件中，人的影響力大于窗戶、發(fā)票、雨水的影響力。條件不變的情況下，人可以開關(guān)窗戶，但是發(fā)票不會(huì)穿過玻璃被雨淋濕，雨水不會(huì)穿過玻璃進(jìn)入室內(nèi)，玻璃不會(huì)突然破裂。自由狀態(tài)不來自于從心所欲的意志，而來自于我們的理由響應(yīng)能力，來自于理性慎思對(duì)因果律的遵守。正如我看書餓了不會(huì)喝毒藥一樣⑧，正常情況下（排除異食癖的特殊情況），我不會(huì)執(zhí)拗地違背因果律去吃石頭（正常人的生理結(jié)構(gòu)和消化系統(tǒng)所決定）；基于我所處的環(huán)境以及實(shí)際能力，我只能去快餐店或者在家做飯，而不能隨心所欲地去火星吃面包。這種二選一的自由，正是“隨機(jī)數(shù)發(fā)生器”帶給我們的自由感。我們覺得自己是自由的，我們選擇的內(nèi)容被因果律支配。例如：我即使想舉起自己，但是無法忽視地心引力的作用；我不想禿頭、不想長(zhǎng)皺紋，但無法違抗人類會(huì)隨著時(shí)間而自然衰老的規(guī)律。

其二，人具有自我塑造（self-creation）的能力和反思修正行為的能力。雖然反對(duì)觀點(diǎn)認(rèn)為，欲望或者品格的來源不受我們控制，因此我們無法自我塑造。［22-23］但這種看法對(duì)欲望或者品格的來源進(jìn)行了過度追究，即使行動(dòng)者無法改變遙遠(yuǎn)過去的事件，但在當(dāng)下卻可以作出實(shí)際選擇，例如：我無法改變恐龍滅絕的事實(shí)，但我現(xiàn)在可以自由選擇外出或者不外出。存在塑造人格失敗的例子，不意味著人就沒有自我塑造的能力。正如受過基礎(chǔ)教育的正常人具有寫作能力，目前不能夠?qū)懗龈咚降恼撐?，但通過反復(fù)訓(xùn)練卻有可能在未來達(dá)到高水平。人的性格與決策能力不是一成不變的，我們處于因果之中，也處于變化之中。因此，絕大多數(shù)情況下，人具有自我塑造和反思修正行為的能力。個(gè)人選擇與因果律并行不悖，現(xiàn)在的選擇源于之前的選擇。我所處的環(huán)境、成長(zhǎng)的經(jīng)歷，導(dǎo)致了我現(xiàn)在對(duì)行動(dòng)的特定傾向與是非判斷；同時(shí)，我對(duì)行動(dòng)的特定傾向與是非判斷也會(huì)影響我將來選擇什么樣的生活方式。

反思修正行為的能力使得人成為因果鏈條中最容易被改變的環(huán)節(jié)。道德追責(zé)體現(xiàn)為兩方面：道德情感上的譴責(zé)和實(shí)際行動(dòng)的落實(shí)；譴責(zé)與規(guī)避措施可以共同產(chǎn)生作用，互不沖突。改變最容易改變的環(huán)節(jié)，并不意味著我們就不譴責(zé)其它環(huán)節(jié)。某個(gè)事件A的因果鏈條R，我們?cè)谶M(jìn)行追責(zé)的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)環(huán)節(jié)1比環(huán)節(jié)2更容易改變，并不嚴(yán)格意味著環(huán)節(jié)1應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任就一定大于環(huán)節(jié)2的責(zé)任。某些情況下，2的責(zé)任甚至比1大；但改變1比改變2更容易。有些人的行為可以容易改變，而有些人的行為則很難改變。例如：施暴者與受害者。不可否認(rèn)的是，施暴者應(yīng)該受到譴責(zé)，我們同情受害者。但是，具有性格缺陷的極端施暴者與作為正常人的潛在受害者，后者似乎更容易反思與修正自己的行為。例如：女士夜間外出遇害。我們既在道德上強(qiáng)烈譴責(zé)施暴者，同時(shí)也會(huì)采取實(shí)際措施規(guī)避此類事件的再度發(fā)生：懲戒施暴者，并且提醒女性夜間盡量不要單獨(dú)外出。女士和施暴者都同時(shí)處于因果鏈條之中，我們對(duì)受害者采取提醒措施，并不意味著施暴者就沒有責(zé)任，而是受害者可以進(jìn)行改變，甚至在某些情況下，改變受害者比改變施暴者更容易，從而規(guī)避壞的后果。我們當(dāng)然不否認(rèn)善惡之分，但只有找到規(guī)避惡性事件再度發(fā)生的有效辦法，才能更好地懲惡揚(yáng)善。

其三，基于以上兩點(diǎn)，我們只對(duì)人產(chǎn)生褒貶的反應(yīng)性態(tài)度（reactive attitude）。其中，因?yàn)槿司哂欣碛身憫?yīng)能力，并同時(shí)具有塑造自己的人格和反思修正行為的能力（可以解決“發(fā)動(dòng)性難題”），所以我們才對(duì)人產(chǎn)生反應(yīng)性態(tài)度（可以解決“應(yīng)受性難題”）。道德責(zé)任的本質(zhì)是反應(yīng)性態(tài)度［24］，如果將某個(gè)行動(dòng)者作為道德責(zé)任的承擔(dān)者，就意味著我們會(huì)以某些特定方式（怨恨、感激、寬恕、氣憤等）對(duì)待他。我們會(huì)對(duì)開窗戶的人產(chǎn)生責(zé)備的情緒，但我們不會(huì)對(duì)窗戶、發(fā)票、雨水產(chǎn)生責(zé)備的情緒?；蛟S我們會(huì)抱怨道“這不合時(shí)宜的雨水”，類似的抱怨只是將物體擬人化。我們深知，開窗的人本可以不開窗戶，但是我們卻無法要求窗戶必須像人一樣作出“我開了就會(huì)讓雨水淋濕發(fā)票”、讓雨水作出“我飄進(jìn)室內(nèi)就會(huì)淋濕發(fā)票”的后果推論。只有人才能認(rèn)識(shí)并遵守因果律，如果加以合理利用，會(huì)衍生出眾多可能性。理性慎思足夠使得我們作出恰當(dāng)?shù)睦碛煞磻?yīng)，自由意志是無必要的。我們對(duì)事情的預(yù)判使得我們采取最佳行動(dòng)或者規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)，這正是對(duì)因果律的尊重與遵守。如果僅僅憑借自由意志，無法得出可靠的預(yù)判。牛堯通過“應(yīng)受性是道德責(zé)任的核心”反駁無意志論，“我們很難看出因果理論要如何做到這一點(diǎn)……因果理論在刻畫應(yīng)受性上的這種根本偏差，將會(huì)使它無法合理地對(duì)道德責(zé)任做出解釋”［13］。由于人具有理由響應(yīng)能力與自我塑造、反思修正能力，因此與其他因果角色具有本質(zhì)差別，從而導(dǎo)致我們只對(duì)人產(chǎn)生反應(yīng)性態(tài)度，所以因果理論足以解釋應(yīng)受性問題。

四、結(jié) 語

自由意志與道德責(zé)任之間的關(guān)系雖然并沒有明確的定論，但眾多爭(zhēng)論的落腳點(diǎn)都在于更好地解釋道德責(zé)任。將自由意志作為道德責(zé)任的必要條件，不論是傳統(tǒng)哲學(xué)觀點(diǎn)還是激進(jìn)意志論，都仍然面臨著無法回避的挑戰(zhàn)：自由意志本身的模糊性容易導(dǎo)致神秘主義，以自由意志論證責(zé)任甚至道德規(guī)范的論證過程存在缺陷，并且以自由意志為基礎(chǔ)和來源的倫理體系可能帶來不好的后果。

劉清平、牛堯等學(xué)者對(duì)無意志論提出的質(zhì)疑與建議對(duì)自由意志問題、道德責(zé)任問題的研究具有極大的啟發(fā)性，同時(shí)也促使了爭(zhēng)論雙方的理論修正與反思。相比之下，不訴諸自由意志的道德解釋似乎比訴諸自由意志的道德解釋更為清晰，它既不需要肩負(fù)起論證自由意志實(shí)存性的重?fù)?dān)，也不會(huì)陷入神秘主義。自由與道德對(duì)于人類來說不可或缺，從經(jīng)驗(yàn)觀察出發(fā)我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：自由與因果律相容，我們生活在因果之中，無序的世界是不可設(shè)想的；正常人擁有理由響應(yīng)能力與自我塑造、反思修正行為能力以及我們只對(duì)人產(chǎn)生反應(yīng)性態(tài)度，足夠解釋因果角色與理解能力，不訴諸意志的道德解釋會(huì)使得倫理生活更為清晰與規(guī)范。

注釋：

① 利貝特的實(shí)驗(yàn)表明：在人腦特定電波發(fā)生變化的350—400毫秒后，人開始意識(shí)到自己對(duì)某個(gè)行動(dòng)的傾向，再200毫秒后行為才發(fā)生。參見Benjamin W.Libet：《Do We Have Free Will？》，載《Journal of Consciousness Studies》1999年第6期。

② 強(qiáng)、弱決定論共同承認(rèn)，每一事件或者狀態(tài)，包括每一人類行動(dòng)和人類態(tài)度，都有其原因（cause），任何事物都有充足的條件使之發(fā)生。參見Kai Nielsen：《The Compatibility of Freedom and Determinism》，載Robert kane：《Free Will》.Oxford：Blackwell Publishers，2002年第39-46頁。

③ 觀點(diǎn)受益于劉暢：《理解自欺》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2019年第2期。作者認(rèn)為，以往關(guān)于自欺的討論，忽略了信念是否對(duì)信念主體有害。信念的真實(shí)體現(xiàn)為兩方面：真確，真誠。后者更為重要?；诖擞^點(diǎn)，本文認(rèn)為以自由意志為依據(jù)的道德判斷會(huì)損害倫理公正。

④ 牛堯?qū)⑻K德超提出的“道德責(zé)任的因果理論”歸結(jié)為“因果角色”和“理解能力”，并以“載有超級(jí)電腦的汽車”為例說明二者之間缺乏必然聯(lián)系。

⑤ 劉清平對(duì)意志實(shí)存性的辯護(hù)不成立，缺乏直接經(jīng)驗(yàn)證據(jù)可以有效地駁斥意志的存在，但通過內(nèi)省或者體驗(yàn)得到的間接證據(jù)卻無法證明行動(dòng)者體驗(yàn)到的就是意志而非認(rèn)知或者情感。

⑥ 劉清平的這一思路是合理的，但論證過程卻回到了問題的起點(diǎn)，仍然是激進(jìn)意志論的思路，沒有揭示出自由如何與因果相容。

⑦ 三個(gè)場(chǎng)景是法蘭福式反例與理由反應(yīng)相容論結(jié)合的變例。

⑧ 劉清平認(rèn)為自由即從心所欲的意志自由，自覺心理的“想要”在日常因果鏈條中形成的各種“需要”。