王鵬偉

(廣東醫(yī)科大學(xué)社科部，廣東 湛江 524023，wanggdmc@126.com)

社會生活是豐富復(fù)雜的，任何單一的倫理規(guī)范都是各有優(yōu)劣的，不能涵蓋全部道德生活領(lǐng)域。這要求我們必須采取倫理多元主義。其中，多重策略功利主義就是一種不錯(cuò)的選擇。

1 采取倫理多元主義的必要性

道德要求做到公正和利他，而且前提是尊重。它要求：做個(gè)好人，正確地做事，并做好事。因此，不但要做到己所不欲勿施于人，而且要做到己所欲，善者，若人亦欲之，則施之于人。這不僅涉及行為的原則、行為的結(jié)果(目的)，而且還涉及行為人的品行。規(guī)范倫理學(xué)中的功利主義、義務(wù)論和德性論分別對它們提出了要求。然而，雖然各種規(guī)范倫理理論實(shí)際上總自以為是地“攻子之矛”和“防子之盾”，從而可以把道德生活領(lǐng)域的各種情形涵蓋殆盡；但是，由于人類社會生活以及人的訴求是豐富多彩且復(fù)雜多樣的，而且，任何學(xué)說一經(jīng)提出，都必然不以其創(chuàng)始人的意志為轉(zhuǎn)移，具有他們所無法把控和限制的理論意蘊(yùn)，特別是將理論無限外推、用于邊緣境況時(shí)。道德困境的出現(xiàn)就彰顯了社會的豐富性和道德理論的有限性。因之，我們應(yīng)該采取倫理多元主義。其原因正如功利主義的集大成者穆勒所指出的：“問題在于人類事件復(fù)雜的性質(zhì)，行為規(guī)則也不能要求人類的行為沒有例外……如果一種倫理信仰不調(diào)和其規(guī)則的剛性，即在當(dāng)事人的道德責(zé)任面前確立某種高度，那么它就無法適應(yīng)環(huán)境的特殊性；當(dāng)然，在信仰作出柔性調(diào)整的同時(shí)，自欺、不誠實(shí)的詭辯術(shù)就會乘虛而入?！盵1]36也就是說，社會生活具有復(fù)雜性，因而“無論我們把什么作為道德的基本原則，我們都需要次級的原則來運(yùn)用它；沒有它們，基本原則就無法起作用，就不可能提出反駁特殊見解的主張，這對于所有的體系都是共同的”[1]35-36。總之，任何單一倫理理論本身都有缺陷，必須由其他倫理理論來補(bǔ)充。

2 各種規(guī)范倫理理論都有優(yōu)劣

這里，以穆勒的功利主義為主，探討主要的規(guī)范倫理理論——功利主義、義務(wù)論和德性論的優(yōu)劣。

2.1 功利主義作為基礎(chǔ)倫理理論的合理性

筆者認(rèn)為，在現(xiàn)代社會生活中，以目的論和結(jié)果論導(dǎo)向的功利主義事實(shí)上是人們倫理道德生活的基本價(jià)值取向。功利主義奉行“利他”理念，“總是選擇給每個(gè)相關(guān)的人帶來最好結(jié)果的行為或社會政策?！盵2]92由此，功利主義確立了一個(gè)淺顯的生活原則：趨利避害。穆勒否認(rèn)為道義而道義的沒有功利價(jià)值的無謂奉獻(xiàn)和犧牲，指出犧牲自身不是目的，“并不會增加或者說并不傾向于增加幸福的總量，而是耗費(fèi)掉了幸福的總量。它唯一推崇的自我犧牲是能夠增進(jìn)幸福的犧牲，或者這種犧牲能夠成為他人獲得幸福的手段”[1]26。嚴(yán)格的功利主義者必須考慮他人的快樂和功利，而非僅僅是行為人自身的快樂和功利。穆勒認(rèn)為：“形成功利主義關(guān)于行為對錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)的幸福，并不是指當(dāng)事人自己的幸福，而是指一切相關(guān)人的幸福。在自己的幸福與他人的幸福之間，功利主義者要求當(dāng)事人嚴(yán)格公正地成為一個(gè)無私的、仁慈的觀察者。”[1]26因此，至少從理論上講，嚴(yán)格的功利主義者是非常高尚的，這也使得功利原則必然成為社會決策的首要原則。對嚴(yán)格的功利主義者來說，不會出現(xiàn)體系內(nèi)的道德困境。在穆勒看來，自由與功利能夠促進(jìn)社會幸福，只要不侵犯他人的自由和權(quán)利，個(gè)人就可以按照自己的方式追求自身的利益。當(dāng)然，這里的功利是最廣義上的，“以人作為進(jìn)步的存在者的永久利益為依據(jù)的功利”[3]13。為了促進(jìn)最廣義上的功利，必須允許差異、多樣化和不同個(gè)性個(gè)體的存在。因此，功利主義推崇自由、民主和權(quán)利這些現(xiàn)代價(jià)值。此外，與義務(wù)論和德性論相比，功利主義建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，正確地將道德的約束力解釋為道德情感，它會在外在約束，如法律法規(guī)等的配合下變得更為強(qiáng)大。最為關(guān)鍵的是，功利主義說明了人類道德存在的終極目的，即幸福。這些決定了功利主義必然在人類道德生活中處于基礎(chǔ)性地位。

2.2 功利主義的缺陷

首先，功利主義最易遭受漠視甚至侵犯少數(shù)派權(quán)利、為既存的惡制度、惡秩序辯護(hù)的道義論指責(zé)。但是，穆勒對此并不認(rèn)同。他認(rèn)為，權(quán)利由基于功利的社會制度授權(quán)并予以保護(hù)，只有違反了應(yīng)該存在的法律，包括應(yīng)該存在而沒有存在的法律才叫不正義。這顯示出其理論革命性的一面：只有正義的制度才是應(yīng)該存在的制度。雖然如此，功利主義的正義標(biāo)準(zhǔn)歸根結(jié)底還是功利，并且，在“大功利”面前，犧牲“小功利”是正當(dāng)?shù)?。甚至，功利主義會導(dǎo)致為了目的不擇手段?！澳憧梢宰鋈魏纬蓡栴}的事情，只要它有最好的結(jié)果?！盵2]111這樣，原則上就沒有理由否認(rèn)可用一些人的較大得益補(bǔ)償另一些人的較少損失，或更嚴(yán)重些，可以為了使更多人分享較大利益而剝奪少數(shù)人的自由[4]26。從而，在此名義下對一部分人的自由和權(quán)益的否定就得到了辯護(hù)。因此，功利主義易被強(qiáng)勢集團(tuán)或利益集團(tuán)所操縱，成為他們謀取不法私利的工具。對此的回應(yīng)使功利主義轉(zhuǎn)向?qū)σ?guī)則的重視。但規(guī)則功利主義本身就是一個(gè)悖論：無論規(guī)則優(yōu)先還是結(jié)果優(yōu)先，“功利”都是行為的標(biāo)準(zhǔn)，而且，“功利”和“規(guī)則”標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)定實(shí)際上也是掌握在強(qiáng)勢集團(tuán)或利益集團(tuán)手中的，從而，規(guī)則終還是要讓位于“功利”。更重要的是，從歷史維度看，功利論首先是資產(chǎn)階級的功利論，西方學(xué)者對功利論的探討也主要是站在資產(chǎn)階級立場上的。因而，正如馬克思與恩格斯所指出的：“功利論對現(xiàn)存世界的整個(gè)批判的視野也同樣是有局限性的。它囿于資產(chǎn)階級的條件，它所能批判的僅僅是那些以往的時(shí)代遺留下來的并阻礙資產(chǎn)階級發(fā)展的關(guān)系。”[5]108就是說，在資本主義社會，“功利論變成了替現(xiàn)存事物的單純的辯護(hù)，變成了這樣一種證明：在現(xiàn)存條件下，人們彼此之間的現(xiàn)有的關(guān)系是最有利、最具有公益性的關(guān)系。在所有近代經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，功利論都具有這種性質(zhì)?！盵5]1069譬如，在邊沁和穆勒那里就是如此。

其次，功利主義忽視良好品行修養(yǎng)在倫理道德中的重要作用。同時(shí)，它會承諾的“圣人”要求無疑將導(dǎo)致其系統(tǒng)的崩潰。所謂“圣人”是指那些毫不利己專門利人的功利主義者。從道德直覺看，功利原則要求把他人的較大利益接受為一種充足的理由，以證明我們自己生活過程的較低期望是正當(dāng)?shù)?。這是一種極端要求。因?yàn)?，雖然舍己為人和成人之美在社會現(xiàn)實(shí)中司空見慣，但當(dāng)社會被領(lǐng)悟?yàn)橐环N旨在推進(jìn)它的成員利益的合作體系時(shí)，期望一些公民為了別人而接受自己生活的較差前景是難以令人置信的[4]176。例如，雖然一些富人做慈善非常慷慨，但要求他們捐獻(xiàn)全部身家以致像最窮困的人那樣生活，恐怕是不合理的，也是不現(xiàn)實(shí)的?！笆ト恕眴栴}將使我們無法區(qū)分道德行為和分外行為，從而使我們繼續(xù)自己的合法的個(gè)人生活變得不可能。當(dāng)今時(shí)代，人的利益訴求日益多樣化，社會也為此提供了豐富的機(jī)會和途徑。在這種情勢下，“圣人”要求更難有市場。對此，功利主義可能會說我們并不需要過度降低個(gè)人的生活標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)人只需過樸素的生活而不是奢靡的生活。然而，現(xiàn)實(shí)生活中，對富人的道德綁架和“索捐”就是“圣人”問題的典型體現(xiàn)。

2.3 義務(wù)論對功利主義的彌補(bǔ)

義務(wù)論(道義論)是關(guān)于行為的動機(jī)而非結(jié)果的。義務(wù)論是權(quán)利的核心根據(jù)，而“權(quán)利是最強(qiáng)硬的道德貨幣”[6]。義務(wù)論認(rèn)為，不管對權(quán)利人的侵害能給相關(guān)人員帶來多少加和功利，也不得任意侵犯他們的權(quán)利。因?yàn)?，義務(wù)論認(rèn)為，人是目的，而不僅僅是手段。在康德看來，道德的標(biāo)準(zhǔn)和動力即道德法則是絕對的、普遍的和客觀的誡命，即直言命令：“你要僅僅按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動?！盵7]

2.4 德性論對功利主義的彌補(bǔ)

其實(shí)，穆勒通過德性論對功利主義進(jìn)行了辯護(hù)。他指出：“真正重要的不僅在于人們做了什么，還在于做此事的是什么樣的人。”[3]62但是，該辯護(hù)并不成功。因?yàn)椋J(rèn)為德性不僅是首要的幸福，而且是實(shí)現(xiàn)幸福的首要手段——除非人們“把德性作為自身值得向往的事物”，否則就“無法最大限度地促進(jìn)總體的幸福，并且即便人們把德性作為自身就值得向往的事物來熱愛，由于追求德性為目的，這種行為也無法產(chǎn)生其他個(gè)人渴望的后果?！盵1]55這意味著只有追求德性，才能最大限度地促進(jìn)總體的幸福即德性，但不能產(chǎn)生其他渴望的結(jié)果，如功利主義結(jié)果。這就出現(xiàn)了一個(gè)問題：既然德性不能產(chǎn)生其他幸福，按照功利主義原則，德性又有何用呢？既然德性是首要的幸福，那功利主義還是功利主義嗎？這是穆勒調(diào)和功利主義和德性論必然會出現(xiàn)的問題。當(dāng)然，穆勒認(rèn)為，在高尚的人們看來，德性已經(jīng)成為目的和自己幸福的一部分，如同對金錢、權(quán)力和名譽(yù)的追求一樣，但是，對后者的欲望會作出對社會有害的事情，而前者則不會。而且，穆勒對功利是作最大化理解的，即功利是“以人作為進(jìn)步的存在者的永久利益為依據(jù)的功利”[3]13。因此，我們有理由相信：功利實(shí)際上并非道德的唯一標(biāo)準(zhǔn)。桑德爾就指出：“穆勒對于個(gè)體性的有力贊頌是《論自由》一書的最顯著的貢獻(xiàn)。然而，它也是一種‘異端邪說’。因?yàn)樗V諸一些超越于功利的道德理想——關(guān)于品格和人類繁榮的思想[8]56?！?/p>

德性論明確強(qiáng)調(diào)良好品質(zhì)的培養(yǎng)。德性分為道德德性和理智德性兩種。(道德)“德性使得我們的目的正確”[9]187。理智德性，即知識(智慧)也很重要。因?yàn)椤叭说纳剖庆`魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動”[9]20。作為一種實(shí)現(xiàn)活動，德性必然有所選擇，而“要想選擇得好，邏各斯就要真，欲求就要正確，就要追求邏各斯所肯定的事物?！盵9]168因此，德性論重視人的智慧和知識學(xué)習(xí)。這表明，要真正成為一個(gè)有德之人，還應(yīng)該有知識、有文化；否則的話，不能說一定不會成為一個(gè)有德的人，但至少可以說成為一個(gè)有德之人的機(jī)會不會很大，而一個(gè)無德之人是無益于甚至有害于社會的；而且，德性論重視個(gè)人職業(yè)和事業(yè)上的成功及其所帶來的幸福和貢獻(xiàn)，因?yàn)樗鼈儭凹葘€(gè)人幸福有貢獻(xiàn)(想想我們創(chuàng)造出好東西的快樂和做好工作的滿足)，也對一般福利有貢獻(xiàn)(想想如果沒有音樂和好的老師，我們的境況會變得多么糟糕)”[2]200。相反，功利主義和道義論基本上并不涉及個(gè)人職業(yè)和事業(yè)上的成功。

人及其良好德性(德行)是成就于社會生活中的。德性論肯定人生活于共同體中，其角色功能是社會生活的產(chǎn)物。因?yàn)?，人是脆弱的依賴性社會動物，社會不是孤立的單個(gè)人的加和，人是處于不同社會共同體中的社會人，人的生存發(fā)展離不開他人，只有在德性的狀態(tài)下才能繁榮昌盛[10]。這要求我們重視人際關(guān)系及其秩序——譬如醫(yī)患關(guān)系和醫(yī)療秩序的良善構(gòu)建。這又意味著，一位診療技術(shù)高明、基于責(zé)任和義務(wù)而對患者高度負(fù)責(zé)，但冷若冰霜地對待患者的醫(yī)生，在患者心目中很有可能并不是好醫(yī)生，而這并不利于患者的身心健康。

德性論強(qiáng)調(diào)德性在“應(yīng)得”中的重要地位。在功利主義和義務(wù)論看來，在倫理道德上我們必須一視同仁，否則，在道德上就是錯(cuò)誤的。實(shí)際上，這并不是絕對的。它僅僅是消極道德權(quán)利的要求，因?yàn)檫€存在著同樣重要的事實(shí)：我們不可能對親疏關(guān)系不同的人和對社會貢獻(xiàn)不同的人給予平等的對待，否則，將會導(dǎo)致社會關(guān)系和倫理道德的崩潰。德性論對此進(jìn)行了很好的彌補(bǔ)：愛和友誼等美德就是通過差別對待來體現(xiàn)的，品性和德性——實(shí)際上體現(xiàn)為對共同體的貢獻(xiàn)——才是“應(yīng)得”的基礎(chǔ)?！俺姓J(rèn)應(yīng)當(dāng)?shù)膶?shí)踐給了人們控制別人對他們友善還是惡意的權(quán)力。這對他們來說就是，‘如果你做得好，你有資格從其他人那里得到友善對待。你將會贏得這樣的對待’。沒有這種控制權(quán)，人們會是無力的?！盵2]199這也表明，德性論中某人美德的獲取與“應(yīng)得”資格的獲得有賴于實(shí)踐性的“行動”，即依賴于按照功利或道義標(biāo)準(zhǔn)去“做”。若一個(gè)人總是或一輩子按照某個(gè)或某些倫理原則行為做事，他就會自動成為(他人心目中)具有某種德性的人。

2.5 義務(wù)論和德性論的缺點(diǎn)

當(dāng)然，義務(wù)論和德性論也有不少缺點(diǎn)。譬如，義務(wù)論有膠柱鼓瑟之弊。我們生活在人類共同體中，為了順暢地交往和實(shí)踐，人類建立了一套行之有效的行為規(guī)范，成文的和不成文的，前者如法律法規(guī)，后者如不許撒謊等道德的形式化原則，這是義務(wù)論的合理之處。但是，這并不意味著形式化規(guī)范是唯一重要的規(guī)范。法律尚考慮特殊情形下的應(yīng)用，(在康德看來)道德卻是“絕對命令”，這顯然是不現(xiàn)實(shí)的。但如果我們不把絕對命令當(dāng)作沒有例外的清規(guī)戒律，而把它理解為和諧社會的各種法律法規(guī)以及各種社會倫理和美德要求而遵守，這將是合情合理的。因?yàn)橹辽倏档碌挠行┙^對命令，譬如“不許撒謊”和“不許殺人”根本就不具有普遍性，更奢談客觀性了。雖然我們通常認(rèn)同和支持“不許撒謊”，但卻認(rèn)為醫(yī)生對那些害怕得病和懼怕死亡的患者適當(dāng)隱瞞病情是適宜的；我們更反對無故殺人，而在那些安樂死合法的國家，對那些經(jīng)過醫(yī)生和醫(yī)學(xué)倫理委員會科學(xué)評估適合安樂死且自愿安樂死的患者，醫(yī)生應(yīng)幫助他們實(shí)施安樂死。而且，在我們看來，雖然諸如“助人為樂”等不是康德的絕對命令，但助人為樂不僅是值得稱贊的，而且是道德的，而不是像康德認(rèn)為的那樣雖是值得稱贊的，但卻是不具有道德價(jià)值的。由于對道德法則的堅(jiān)持，義務(wù)論最容易出現(xiàn)道德困境，其所面臨的最大挑戰(zhàn)則是雙善困境：行為人所要救助的雙方都是良善之人，但救助一方就會無法救助甚至?xí)α硪环健＿@時(shí)，堅(jiān)定的義務(wù)論信仰者大概只能成為“布里丹毛驢”。而從道德的“雙重效應(yīng)”看，如果好的動機(jī)出現(xiàn)了壞的后果，但好動機(jī)的好結(jié)果大于壞后果，而不是直接以“惡”的手段和“惡”動機(jī)“做好事”，就是正當(dāng)?shù)摹?/p>

德性論也存在不少問題。比如，一般而言勇敢是好的，但恐暴事件實(shí)施者的不畏死是否勇敢？恐怕很少有人這么認(rèn)為。“道德問題經(jīng)常是關(guān)于我們應(yīng)該做什么的問題。根據(jù)德性理論，我們應(yīng)該怎么去決定我們做什么，這一點(diǎn)不很明顯。”[2]191此外，雖然差別對待是德性論的優(yōu)勢，但譬如，若醫(yī)生依患者貧富貴賤而決定對他們的診治是認(rèn)真的還是敷衍的，則是應(yīng)受譴責(zé)的。而且，德性論很難處理道德沖突，譬如在僅有一個(gè)腎源而同時(shí)有幾個(gè)待移植患者的情況下應(yīng)先給誰移植？這就需要其他理論，特別是功利主義來補(bǔ)充，基于此，雷切爾斯甚至認(rèn)為德性論本身只是全部倫理學(xué)理論的一部分，而不是一個(gè)獨(dú)立的倫理理論[2]194。

3 走向倫理多元主義

既然社會生活是豐富多彩的，而道德生活不僅涉及做事的動機(jī)、原則和規(guī)范、目的，還與我們是什么樣的人有關(guān)，這就要求我們恪守道德的利他精神，兼取各家規(guī)范倫理學(xué)之長，而避其所短，采取倫理多元主義，盡量做一個(gè)有德之人。為此，美國亞拉巴馬大學(xué)伯明翰分校哲學(xué)教授雷切爾斯(James Rachels)在“TheElementsofMoralPhilosophy”一書中推出了多重策略功利主義。這本書的意譯是《道德哲學(xué)基礎(chǔ)》，但從其主題看，主要是探討我們?nèi)绾紊畈攀堑赖碌模蚨凶g者將其翻譯為《道德的理由》。為了探討如何行為(表現(xiàn)、做)才是道德的，雷切爾斯分析了諸多倫理理論，特別是功利主義、道義論和德性論。他發(fā)現(xiàn)，各種理論都有它們的優(yōu)勢，也存在各自的困難。非但一個(gè)理論本身是不融貫的，而且各種倫理理論之間也是不融貫的。這主要表現(xiàn)在，功利主義和道義論忽略了品格問題，而德性論則忽視了對行為正當(dāng)?shù)年P(guān)注。各種倫理理論猶如盲人摸象，而一個(gè)人的道德生活，至少在某一具體道德行為中，不應(yīng)該像盲人那樣摸到的是不同的。有因事而求理，而無立一理而限事。道德的總原則是尊重性利他。在此大前提下，我們要靈活地應(yīng)用各種倫理理論，否則，結(jié)果會走向倫理道德的反面。這就是雷切爾斯要求走向倫理多元主義的原因。

但是，為什么是多重策略功利主義，而不是多重策略道義論或多重策略德性論呢？因?yàn)椤拔覀兊娜坷碚撻_始于把人類福利……作為非同一般地重要的價(jià)值……我們應(yīng)該想要一個(gè)社會，使生活于其中的所有人能過上幸福而滿足的生活。那么我們就能夠繼續(xù)思考這樣兩個(gè)問題：一是什么種類的行為和社會政策對這個(gè)目標(biāo)有貢獻(xiàn)；二是創(chuàng)造并保持個(gè)人生活需要什么樣的品格特征?！盵2]194毫無疑問，我們希望福祉最大化的行為和社會政策，并且它們是公平普惠的，所以，在社會主義初級階段，我們應(yīng)允許一部分先富起來。但是，當(dāng)發(fā)展到一定階段，我們要兼顧效率與公平。因?yàn)?，公平公正是社會主義的本質(zhì)要求。按照雷切爾斯的說法，這叫行為正當(dāng)，是道德的底線概念。行為正當(dāng)主要是功利主義和道義論的要求。但同時(shí)，我們也希望自己和其他人是品格高尚的善良人，根據(jù)應(yīng)得被對待，這是德性論的要求。表面上看，行為正當(dāng)和應(yīng)得的關(guān)注點(diǎn)是不同的?！暗牵?dāng)我們問‘為什么應(yīng)得是重要的’時(shí)，答案就會轉(zhuǎn)向如果承認(rèn)應(yīng)得不是我們的道德方案的一部分，我們所有人的境況都會更壞……這暗示著，在對所有這些不同事物的評價(jià)中，有一個(gè)單一的標(biāo)準(zhǔn)在發(fā)揮作用?！盵2]201“這個(gè)單一的道德標(biāo)準(zhǔn)就是人類的福利……這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)被用于評價(jià)種類廣泛的事物，包括行為、政策、社會習(xí)俗、法律、規(guī)范、動機(jī)以及品格特征。在思考這些規(guī)范、動機(jī)之類時(shí)，我們參考的是福利標(biāo)準(zhǔn)。但是，這不意味著在日常生活過程中，我們應(yīng)該總是把它當(dāng)作動機(jī)。”[2]201因此，道德多元主義具體采取的是多重策略功利主義。多重策略功利主義認(rèn)為道德的終極目的是一般福利，而多重策略，即視具體情形而綜合靈活運(yùn)用功利論、道義論和德性論等各種倫理原則，兼取各種理論之長而規(guī)避其短。

多重策略功利主義要求我們根據(jù)最佳計(jì)劃行動。所謂最佳計(jì)劃，是我們在特定環(huán)境、個(gè)性和才能條件下的行為動機(jī)、作決定的方式以及所展現(xiàn)出的美德的最優(yōu)組合。它“使我們擁有好生活的機(jī)會最佳化，同時(shí)也使其他人擁有好生活的機(jī)會最佳化”[2]203?！霸谌魏吻闆r下，把一個(gè)計(jì)劃確認(rèn)為最佳計(jì)劃都是一個(gè)評價(jià)何種程度上同樣地推進(jìn)每個(gè)人的利益的問題。這樣，首要的理論就是功利主義，即使它經(jīng)常認(rèn)可人們根據(jù)看起來一點(diǎn)都不像功利主義的動機(jī)來行動。”[2]203實(shí)際上，這與其說是對倫理理論的平衡使用，不如說是社會生活對這些理論的現(xiàn)實(shí)選擇。雖然，在我們看來，功利主義往往很少真正達(dá)到它的目標(biāo)，而且，對這個(gè)目標(biāo)的衡量在理論上講也是很難達(dá)成一致的。但是，從人類的道德生活來說，理應(yīng)采取倫理多元主義，從而理應(yīng)采取多重策略功利主義。當(dāng)然，我們所主張的多重策略功利主義是堅(jiān)持社會主義基本原則前提下的多重策略功利主義。

那么，醫(yī)療從業(yè)人員(主體是醫(yī)生)應(yīng)該如何貫徹多重策略功利主義呢？我們認(rèn)為，好醫(yī)生要具備四種“心理和道德素養(yǎng)”，即具有“四心”——“平等心”“責(zé)任心”“仁愛心”和“敬畏心”[11]。這“四心”從權(quán)利、責(zé)任和義務(wù)等方面，實(shí)際上從功利論和道義論方面對如何成為一名好醫(yī)生提出了要求。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)有四大原則：有利、不傷害、尊重、公正。“四心”與這四大原則是一致的。“責(zé)任心”和“仁愛心”主要要求醫(yī)生秉持“有利”和“公正”原則，從積極權(quán)利方面促進(jìn)患者的身心健康，增進(jìn)他們的福祉。從適用倫理原則上看，尊奉的主要是功利論?！捌降刃摹焙汀熬次沸摹敝饕筢t(yī)生秉持“不傷害”和“尊重”原則，從消極權(quán)利方面維護(hù)患者的權(quán)益。從適用倫理原則上看，尊奉的主要是道義論。“四心”和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)四大原則的最大目的是救死扶傷，促進(jìn)患者的身心健康，乃至維護(hù)人類的良好生存發(fā)展。這從總體上體現(xiàn)了倫理功利主義。

醫(yī)生理應(yīng)成為德醫(yī)雙馨的上醫(yī)。絕大多數(shù)醫(yī)生都有“四心”，尊奉醫(yī)學(xué)倫理學(xué)四大原則。他們在長期的醫(yī)療實(shí)踐中無私奉獻(xiàn)，精益求精，急患者之所急，贏得了社會的好評?！暗滤囯p馨”“華佗再世”“杏林圣手”“國醫(yī)大師”等稱謂，就是對那些長期尊奉“四心”、踐行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理念并作出突出貢獻(xiàn)的好醫(yī)生的認(rèn)同和贊美?！昂萌恕本褪菍σ粋€(gè)人的德性論評價(jià)。由此可見，能夠也理應(yīng)采取倫理多元主義，綜合應(yīng)用三大規(guī)范倫理學(xué)原則，在社會主義原則下堅(jiān)持多重策略功利主義。而且，事實(shí)上，包括廣大醫(yī)生在內(nèi)的絕大多數(shù)人在行為做事時(shí)，往往都是根據(jù)具體情形靈活地奉行多重策略功利主義。區(qū)別在于是自覺地、有意識地運(yùn)用，還是自發(fā)地、無意識地運(yùn)用。作為醫(yī)生，顯然應(yīng)該經(jīng)過系統(tǒng)的倫理，特別是系統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理的培訓(xùn)和學(xué)習(xí)，自覺地、有意識地踐行多重策略功利主義。