李國棟

（中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872）

在《人生的意義》這本書中，特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）毫不避諱虛無主義作為人類存在的赤裸真相，他認(rèn)為直面人生之虛無的悲劇是一種勇敢的藝術(shù)，但這只不過是對(duì)“人生的意義”這一問題的回應(yīng)而非答案[1]11。從“人生的意義”發(fā)問，意味著要冷靜地面對(duì)虛無主義的暗夜，即便不能找到答案也要勇敢地做出回應(yīng)。從該書的問題邏輯和悲劇生命觀來看，《人生的意義》凸顯了伊格爾頓面對(duì)語言解構(gòu)主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的精神焦慮，而這種略失冷靜的態(tài)度似乎也影響了他的政治觀念。丹尼爾·拉扎爾（Daniel Lazare）在評(píng)價(jià)《人生的意義》時(shí)指出，伊格爾頓作為“一個(gè)信仰者在上帝問題上可能是錯(cuò)的，但在現(xiàn)代精神問題的憂慮上，他至少是對(duì)的”[2]。社會(huì)焦慮是知識(shí)分子的特性，必須要承認(rèn)，《人生的意義》這本書的精辟和深邃之處具有一定的當(dāng)代批判價(jià)值；但在生命哲學(xué)的范疇中，伊格爾頓的論證邏輯及其例證也在虛無主義的困境中難以抽身，其爵士樂隊(duì)的比喻顯得過于激進(jìn)與急躁，忽視了后殖民異質(zhì)性他者的存在，因此在一定程度上受到了學(xué)界的指摘和諷刺。

一

面對(duì)“人生的意義”這個(gè)論題，伊格爾頓首先對(duì)其進(jìn)行了語言哲學(xué)的反思，而不是直截了當(dāng)?shù)鼐瓦M(jìn)入到這個(gè)問題。從語言這個(gè)前置性的角度來質(zhì)疑這個(gè)問題的合理性，其實(shí)是一種虛無主義的語言解構(gòu)主義。伊格爾頓也并非單純地去否定它，他的表述更像是一種反諷：一方面，他否定了這個(gè)問題的形而上幻覺與同一假像；另一方面，他又肯定了問題的普遍性和有效性。在文中不斷出現(xiàn)的反問句和轉(zhuǎn)折句，傳遞著伊格爾頓對(duì)這個(gè)問題深淺未知、對(duì)錯(cuò)難分的遲疑，例如“如果人生的意義是某種我們應(yīng)該想方設(shè)法不去發(fā)現(xiàn)的東西呢？”[1]50這種問題的虛無感和闡釋的焦慮感貫穿于全書之中，但伊格爾頓嘗試將“人生的意義”這一問題放在實(shí)踐的語境中，為這個(gè)問題找到了一條思考的路徑。

首先，伊格爾頓對(duì)“人生的意義”進(jìn)行了維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）式的哲學(xué)反思，指明了這個(gè)表述或許本身就存在著一些問題[1]4。語言往往蒙蔽著我們的思維，相似的語法結(jié)構(gòu)使我們?cè)谝恍﹩栴}上誤入歧途。其實(shí)在后現(xiàn)代哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向中，最激進(jìn)的還是解構(gòu)主義語言學(xué)的顛覆性思維，如德里達(dá)（Jacques Derrida）用“解構(gòu)”的思維模式反對(duì)語言形而上學(xué)，否定了語言的權(quán)威性與意義的絕對(duì)性。以此看來，“人生的意義”中的“人生”“意義”以及相關(guān)問句“什么是人生的意義”其實(shí)都在某種程度上是一些不可解的、十分含糊的詞匯和句式。伊格爾頓認(rèn)為，如此這般的問題探究方式有助于判定“問題的本質(zhì)”，從而讓問題轉(zhuǎn)向更為開闊的思路而不是因循守舊地讓答案被動(dòng)回應(yīng)[1]7。當(dāng)然，這種對(duì)于問題的前置性反思使得我們的思考邏輯被打斷，對(duì)于這一問題的確定性回答也會(huì)輕易受到解構(gòu)主義的質(zhì)疑。

其次，伊格爾頓反對(duì)后現(xiàn)代主義對(duì)“差異”的過度強(qiáng)調(diào)，而承認(rèn)人類的共通性和一致性的存在。他談道：“關(guān)于人性的概括如果有效，其中一個(gè)原因是，人類同屬于一個(gè)自然物種，很大程度上具有共通性。這么說不是要忽視人類在政治上激增的差異和對(duì)比極具政治能量。但是，那些后現(xiàn)代思想家被差異所迷惑，無論走到哪兒都一成不變地見到差異，他們不應(yīng)該忽視我們的共通特性。人類內(nèi)部的差異極其重要，但這些差異還不足以充當(dāng)建立倫理和政治的基礎(chǔ)?！盵1]79伊格爾頓一直對(duì)后現(xiàn)代主義的泛濫持反對(duì)態(tài)度，他對(duì)后現(xiàn)代主義過度宣揚(yáng)相對(duì)主義、主觀主義，尤其是對(duì)多樣性的觀念極不贊同。例如在《論文化》中，伊格爾頓就對(duì)“多樣性”這一“后現(xiàn)代的偏見”進(jìn)行了批評(píng)：“有些時(shí)候，我們需要的不是多樣性，而是一致性。不是多樣性使南非告別了種族隔離體系，也不是復(fù)數(shù)性讓新斯大林主義政權(quán)結(jié)束了其對(duì)東歐的統(tǒng)治。盡管不是所有的一致性都該被肯定，但是后現(xiàn)代主義對(duì)于團(tuán)結(jié)一致缺乏熱情，他們天真地認(rèn)為所有形式的統(tǒng)一性和一致性都是本質(zhì)主義（essentialist），這是后現(xiàn)代主義的后革命時(shí)代特征?！盵3]伊格爾頓認(rèn)為，與其關(guān)注差異，倒不如關(guān)注共通性，因?yàn)楣餐ㄐ缘母锩鼭撡|(zhì)和意義建構(gòu)在政治上更加重要。

最后，“意義”在語法學(xué)上同樣是混雜與不穩(wěn)定的，但這并不能否認(rèn)其實(shí)踐的有效性及存在的合理性。伊格爾頓將“意義”這個(gè)詞的多種概念列舉出來，指出了其含混性與情景性，將“意義”的語義功能推至語言的誕生語境中，指出了“意義”的多義性和不確定性仍然存在著語境化的聯(lián)系。因此，“人生的意義”在語言學(xué)的抽象層面上是不可理解的，它只有在具體的實(shí)踐語境中才能找到確切的含義?！盀榱烁闱宄羞@些疑問，我得把他說的詞放回到具體語境；或者換句話說，我得把這些詞當(dāng)做某種敘事話語的組成部分來把握。就這一點(diǎn)來說，光熟悉每個(gè)詞的詞典意義用處不大。在后一種情況下，我們討論的是作為一種動(dòng)作的意思——作為人們所做的事情、作為社會(huì)實(shí)踐，作為人們?cè)谔囟ㄉ钚问街羞\(yùn)用特定符號(hào)的各種方式，這些方式有時(shí)意義不明并且互相矛盾?！盵1]36這也就是說，語言的語境決定了其意指系統(tǒng)不可能被完全解構(gòu)為無意義的符號(hào)碎片，而是規(guī)定了我們要反過來理解能指和所指在現(xiàn)實(shí)中得以聯(lián)結(jié)的緣由。

“人生的意義”對(duì)于伊格爾頓來說始終是一個(gè)過于抽象和宏大的問題，他首先按照后結(jié)構(gòu)主義和語言哲學(xué)的思路，認(rèn)為這個(gè)問題不具有合理性，因此也就抹去了任何意義的可能性。但面對(duì)具體的提問語境，這個(gè)問題并非一無是處，他指出了語言的效用才是語言的存在前提，從而將語言的敘事發(fā)生囊括于實(shí)踐和存在的范疇內(nèi)，這內(nèi)在地與馬克思主義實(shí)踐論和海德格爾（Martin Heidegger）存在學(xué)的觀點(diǎn)相通。如果說伊格爾頓首先周旋于這個(gè)問題的語言學(xué)前置反思中，已經(jīng)體現(xiàn)出了他在后現(xiàn)代語境下所面臨的語言虛無主義的困境，那么他對(duì)“意義的沒落”的闡釋則凸顯出了現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性所帶來的更深層次的思想困境，同時(shí)凸顯了他面對(duì)赤裸世界的悲觀主義與存在主義式的焦慮感。

二

在許多哲學(xué)家眼中，人類命運(yùn)在本體論的意義上是悲劇性的。在該書第二章“意義的問題”的后半部分，伊格爾頓重點(diǎn)分析了叔本華（Arthur Schopenhauer）的哲學(xué)觀點(diǎn)，認(rèn)為他對(duì)人生毫無意義的看法是十分坦誠的，并且“大部分內(nèi)容都是對(duì)的”[1]54。叔本華認(rèn)為，人生不過是具有自為性的“意志”通過“意識(shí)”進(jìn)行自我欺騙的短暫悲劇，充滿了無窮無盡的欲望和痛苦。既然如此，人類的文明便是一個(gè)不幸的錯(cuò)誤、一場荒誕的游戲，毫無意義可言。從叔本華，到尼采（Friedrich W.Nietzsche）、弗洛伊德（Sigmund Freud），文明的世界搖搖欲墜；從馬克思、阿爾都塞（Louis Pierre Althusser）到康拉德（Joseph Conrad）、阿瑟·米勒（Arthur Miller），人們嘗試用補(bǔ)救性的幻象做最后的掙扎，向信念求救。但是，后者必須要面對(duì)叔本華的挑戰(zhàn)，文明世界必須坦誠地面對(duì)其血腥的另一面。那么，信念能接得住這樣嚴(yán)酷的挑戰(zhàn)嗎？現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義對(duì)此做出了殊途同歸的回答。

現(xiàn)代主義對(duì)意義持徹底絕望的態(tài)度，但這種絕望是對(duì)理性世界剛剛崩坍后的震驚。契訶夫（Anton P.Chekhov）、卡夫卡（Franz Kafka）、貝克特（Samuel Beckett）、尤奈斯庫（Eugene Ionesco）、薩特（Jean-Paul Sartre）……這些作家在文化精英的立場上描述著這個(gè)世界發(fā)生的變化，竭力地表現(xiàn)意義流失的痛苦。伊格爾頓精準(zhǔn)地判定到：“典型的現(xiàn)代主義作品仍然沉浸在有秩序的世界的記憶之中，心存留戀地把意義的沒落當(dāng)做一陣劇痛、一樁丑聞和一次不堪忍受的剝奪……處于不斷追求意義而意義惱人地不斷躲閃的張力之中，現(xiàn)代主義可能是真正的悲劇。”[1]57把現(xiàn)代主義定義為“悲劇”，不僅是指現(xiàn)代主義作家的作品，更是指現(xiàn)代主義作家。我們通常認(rèn)為，悲劇需要具備美感的三要素，即“憐憫”“恐懼”與“振奮”[4]。如果說現(xiàn)代主義作品以荒誕、孤獨(dú)、絕望為主體情感意識(shí)，那么現(xiàn)代主義作家則在其作品之上多了一種振奮感，那就是他們直面冷酷現(xiàn)實(shí)的巨大勇氣和英雄氣概。

與之相比，后現(xiàn)代主義者則表現(xiàn)出了他們的愚蠢和墮落，所以伊格爾頓稱其為粗魯?shù)拿^小伙[1]57。詹明信（Fredric Jameson）認(rèn)為，后現(xiàn)代主義是一種缺乏深度的淺薄，它排斥思想領(lǐng)域的四種模式：黑格爾（G.W.F.Hegel）和馬克思的辯證法，弗洛伊德的心理分析，存在主義及其真實(shí)與非真實(shí)、異化與非異化的觀念，索緒爾（Ferdinand de Saussure）的符號(hào)系統(tǒng)。這種根本的淺薄類似于某種精神分裂癥——句法和時(shí)間性的組織完全模糊了，只剩下了孤立的現(xiàn)在[5]。從這個(gè)層面上看，后現(xiàn)代主義其實(shí)是一個(gè)被囊括于現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)中的“反現(xiàn)代主義”的因素，或者是一個(gè)有別于現(xiàn)代主義的文化動(dòng)向。伊格爾頓認(rèn)為，面對(duì)無意義的世界，后現(xiàn)代主義已經(jīng)放棄了英雄式的反抗，轉(zhuǎn)而順從于各種各樣的幻覺?，F(xiàn)代主義之所以失望是它曾認(rèn)為這個(gè)世界有意義，而后現(xiàn)代主義則是一種繼現(xiàn)代主義之后的自暴自棄，因此走向了徹底的墮落。不依靠意義，而依靠假想；不曾擁有，便不會(huì)失去。這便是現(xiàn)代主義的意義觀。因此，盡管后現(xiàn)代主義趨向于觀念上的幼稚，但它與現(xiàn)代主義指向了一個(gè)幾乎已經(jīng)無法辯駁的現(xiàn)實(shí)：這是一個(gè)令人“惡心”的無意義的世界[1]57-58。

伊格爾頓對(duì)貝克特的名作《等待戈多》作出了極為出色的文學(xué)分析，指出了現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義在一定程度上的共通性。他用后現(xiàn)代主義的那種精神分裂風(fēng)格反諷地將文學(xué)帶入了意義的深處，也即現(xiàn)代主義所強(qiáng)調(diào)的意義之不可理解。因此，伊格爾頓認(rèn)為：“薩繆爾·貝克特的作品可被解讀為擱淺于現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的境況之間?！盵1]58我們可以更進(jìn)一步地說，貝克特的作品正處于形而上學(xué)與后形而上學(xué)、現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間?，F(xiàn)代派的反現(xiàn)代性思想在其荒涼的審美意味背后還彌漫著哈姆雷特式的延宕意味。在這個(gè)神秘難解的延宕空間內(nèi)，意義被反反復(fù)復(fù)地拷打著并試圖重置主體。正如哈姆雷特那屢遭詬病的遲疑，這個(gè)拷打的過程一定是優(yōu)柔寡斷的，因?yàn)樗€殘留著對(duì)父權(quán)體系的曖昧，總要經(jīng)過一番痛苦的掙扎后才會(huì)徹底放棄。哈姆雷特和貝克特的不同之處就在于，哈姆雷特在經(jīng)歷了一番痛苦的掙扎后，放棄了他的身體；而貝克特則在充滿了焦慮和不確定性的文字中，放棄了絕對(duì)的意義。這種對(duì)現(xiàn)代性啟蒙理想的棄絕，充滿了反形而上學(xué)意味；但是，反形而上學(xué)在這種程度上沒有轉(zhuǎn)向后形而上學(xué)或后殖民，它僅僅是形而上學(xué)危機(jī)的一個(gè)表征，而不是后形而上學(xué)的一個(gè)原因。事實(shí)上，反形而上學(xué)所著稱的各種學(xué)說總是不斷被后來者宣判為形而上學(xué)，對(duì)形而上學(xué)的思想越界往往是悖論式的[6]。貝克特體現(xiàn)出來的是形而上學(xué)的失落與無能，其反諷的敘事具有后形而上學(xué)的某些特征，但卻未能從形而上學(xué)的思想形式中走出來。直到后現(xiàn)代主義，貝克特的陰郁才被酒吧里的狂歡派對(duì)所取代，極其危險(xiǎn)地將自我人格置放在上帝的位置上，被膚淺的享樂主義所綁架。后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的棄絕毋寧說是墮落而非自由，沖突而非多元。伊格爾頓在《后現(xiàn)代主義的幻象》中認(rèn)為后現(xiàn)代主義是“處于問題的最后部分而不是解決辦法的最后部分”[7]，否定了后現(xiàn)代主義之于現(xiàn)時(shí)代問題的有效性，這也折射出后現(xiàn)代主義無法克服現(xiàn)代性和虛無主義所帶來的重塑人之基礎(chǔ)的難題。

伊格爾頓在現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義中沒有找到重建意義的有效方案，而是在悲觀主義的論調(diào)中再次明確了悲劇之于人生的必然性。當(dāng)然，人生的悲劇性就在于死亡問題，伊格爾頓因此將“向死而生”作為重建意義的思維路徑，試圖從現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的虛無困境中走出來。

三

在《理論之后》中，伊格爾頓認(rèn)為文化理論在死亡問題上諱莫如深，這乃是文化理論的一個(gè)缺陷[8]98。伊格爾頓將死亡問題上升至非常重要的地位，在《理論之后》中，他闡明了死亡與基礎(chǔ)的關(guān)系，在《人生的意義》中，他則進(jìn)一步論述了死亡與意義的關(guān)系，并將死亡與幸福（happiness）、幸在（well-being）、愛（agape）、欲望等關(guān)鍵概念靈活地聯(lián)系在了一起，進(jìn)而論證了“爵士樂隊(duì)”的理念價(jià)值。

托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）認(rèn)為：“只要某人存在著，他就還沒死，而一旦他死了，他就不再存在；所以，即使死亡是一種不幸，看來也沒有什么機(jī)會(huì)能把它歸于它的不幸主體?！盵9]換句話說，死亡是一件沒有主體性的事情。這就超出了對(duì)“是否有意義”的判斷：意義的主語被消解了，判定是否有意義也就是無對(duì)象的、空洞的。不接受死亡的人，主要是錯(cuò)誤地把死亡當(dāng)作了不幸的事；但是，死亡不是一個(gè)可不可以接受的問題，因?yàn)椤胺踩私K有一死”。在這種逼迫與焦慮下，對(duì)死亡的恐懼衍生出了許多自欺欺人的策略，其中就包括借用他物來尋求永生的安全感。因此，這個(gè)充滿了安全感的穩(wěn)定物就在意義的層面上被稱之為“基礎(chǔ)”（foundation）。基要主義者便陷入了這樣的悖論之中，他們對(duì)文字的狂熱一方面顯示出了堅(jiān)定的永生信念，但其背后卻是對(duì)死亡深深的恐懼。如果我們要真誠地尋找“人生的意義”，我們就必須接受“凡人終有一死”的事實(shí)。伊格爾頓談道：“承認(rèn)我們的生命是暫時(shí)的，我們就能放松對(duì)生命神經(jīng)過敏的控制，從而更好地享受生活。在這個(gè)意義上，欣然接受死亡，不同于病態(tài)地喜歡死亡?！盵8]202既然我們始終處于一種無基礎(chǔ)的狀態(tài)，那么我們就必須放棄在形而上學(xué)中尋求意義，轉(zhuǎn)向意義的真正源泉，即他者之愛。

按照伊格爾頓的邏輯，死亡使我們意識(shí)到了自身的局限性，同時(shí)也使我們意識(shí)到了他者的重要性。形而上學(xué)之物并不是真正的他者，它只不過是自我的歪曲投影；真實(shí)的投影存在于逾越了自身界限的他者眼中，我們的意義只有在與他者的互動(dòng)過程中才能被生產(chǎn)出來。當(dāng)我們接受了死亡并放棄了意義的形而上學(xué)之后，我們才能明白這樣的現(xiàn)實(shí)：短暫的生命只有在他人的幫助下，才能過得更好。伊格爾頓將他者與愛視為一種死亡的提醒：“這樣，死亡作為一種自我不斷消逝的過程，乃是好的人生的源泉。如果這聽起來過于軟弱謙卑、自我否定，讓人不舒服，那么，這僅僅是因?yàn)槲覀兺巳绻麆e人也和我們采取同樣做法的話，結(jié)果將形成互惠互利的局面，為每一個(gè)人的充分發(fā)展提供環(huán)境。這種互惠互利的傳統(tǒng)名稱叫做‘愛’。”[1]89-90每時(shí)每刻生活在死亡的陰影之下，乃是一種“向死而生”的積極態(tài)度：“……人生即是對(duì)死亡的預(yù)期。我們只有心懷死亡才能活下去?！盵1]90伊格爾頓將死亡視作意義的基點(diǎn)，并將“愛”視作一種“向死而生”的積極行為。根據(jù)他對(duì)“愛”的定義，“愛”成為了幸在（幾乎等同于“人生的意義”）的必要條件；因此，“人生的意義”被設(shè)定為伊格爾頓意義上的“愛”的狀態(tài)。

在“愛”的基礎(chǔ)上，伊格爾頓用爵士樂隊(duì)比喻人生的理想形象，闡明了“人生的意義”在邏輯上應(yīng)具備的三個(gè)條件：第一，自我的自由應(yīng)該與他人的自由互為基礎(chǔ)，并且能達(dá)到一種更為自由的精神狀態(tài)；第二，自我的實(shí)現(xiàn)要促成整體的實(shí)現(xiàn)，其結(jié)果就是自我在整體中消失；第三，自我的實(shí)現(xiàn)應(yīng)為主體通過審美對(duì)象化而實(shí)現(xiàn)美學(xué)救贖的過程，此時(shí)人的主體性力量得到宣揚(yáng)，精神得到較好的滿足。爵士樂隊(duì)的演奏方式基本上符合了伊格爾頓的意義觀，并作為了全書的意象和結(jié)論[1]98。但伊格爾頓指出，爵士樂隊(duì)并不等同于人生的意義，因?yàn)樗荒艽硪粋€(gè)烏托邦式的奮斗目標(biāo)，而人生的意義實(shí)際上是他所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的政治問題。

其實(shí)，當(dāng)伊格爾頓把這個(gè)倫理問題推給了政治之后，他思想的局限性也就顯示出來了：頗具烏托邦色彩的那種“毫無目的的生活”，是否具有政治行動(dòng)上的可能性？如果不能建構(gòu)這種類似于爵士樂的共同體，那么伊格爾頓的結(jié)論可能就是不切實(shí)際的空想。在該書的最后一段，伊格爾頓再度顯示出了自身的焦慮：處于現(xiàn)代性的時(shí)代中，我們即使在最關(guān)鍵、最根本的問題上也無法取得共識(shí)，因此追求共同意義往往會(huì)導(dǎo)致失敗[1]99。無論如何，在這個(gè)后現(xiàn)代主義橫行的時(shí)代，伊格爾頓所強(qiáng)調(diào)的種種改革資本主義的激進(jìn)觀念其實(shí)很難得到實(shí)踐的契機(jī)，其最終的結(jié)果很可能是一場徒勞的爭論。

另外，用爵士樂隊(duì)來比喻理想的政治關(guān)系，也有些過于單純和不嚴(yán)謹(jǐn)，因?yàn)榫羰繕逢?duì)畢竟是一個(gè)小范圍的、身份類同化的有限集體，在伊格爾頓將人的本性歸結(jié)到互惠的時(shí)候，這個(gè)比喻尤其顯得缺乏客觀性和整體性。諾曼·格拉斯（Norman Geras）對(duì)此批評(píng)道：“即使我們不考慮最有效、最具美感、最令人愉悅的音樂家群體的可能性，他們之間的關(guān)系也并不完全平等，樂隊(duì)作為一個(gè)整體只是一個(gè)很小的單元。這個(gè)爵士樂隊(duì)內(nèi)部的互惠并不需要任何更廣泛的互惠，不需要與其他爵士樂隊(duì)聯(lián)系在一起。平等和不平等的關(guān)系也是如此。無論樂隊(duì)內(nèi)部是什么情況，在它之外還有成千上萬的樂隊(duì)。人類的本性，就其自身內(nèi)部而言，是否決定了世界上所有的爵士樂隊(duì)的平等和非剝削性互惠呢？”[10]

針對(duì)伊格爾頓將互惠視為人的本性并將之視為人生的意義的觀念，格拉斯也提出了反對(duì)意見，他認(rèn)為意義并不要求所有人都要共同生活，都處于互惠狀態(tài)：

人類的本性就是與他人共同生活，與他人共同生活當(dāng)然是追求廣義意義上的幸福的先決條件。但這并不要求我們與其他所有人生活在一起，在全球范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)互惠。（可以做一個(gè)簡單的思維實(shí)驗(yàn)：想象另一顆行星永遠(yuǎn)無法到達(dá)我們的地球，在任何物質(zhì)方面都與地球完全相同，包括擁有大量的人口，擁有與我們一樣的本性。是的，一樣的本性，還有必要的非互惠性）事實(shí)證明，追求幸福與人類社會(huì)的娛樂多元性是相容的，它們彼此之間存在著各種各樣的關(guān)系，但也存在著無知、冷漠、不平等、對(duì)立、甚至剝削。如果人生的意義可以從我們物種的本性中解讀出來，那么平等和世界社會(huì)主義就不能被整合到人生的意義之中。它們可能是我們本性的一種可能性，但它們并不具有普遍的必然性。而要確定它們的合意性（desirability），則需要人的本性以外的其他前提。[10]

相較于伊格爾頓所顯示的理論急躁和對(duì)共通性話題的急切愿望，格拉斯的看法更加冷靜與客觀，他承認(rèn)人類社會(huì)作為一種非互惠性結(jié)構(gòu)的存在，而這對(duì)于有些傾向普遍主義的伊格爾頓政治觀念來說其實(shí)暗含著一種后殖民主義的對(duì)抗立場。

四

意義的建構(gòu)是政治意識(shí)形態(tài)的功能之一，它通過對(duì)政治身份的神話學(xué)意指而使意義豐滿起來。因此，政治對(duì)意義問題的介入是解決身份問題的重要途徑之一，但卻并非唯一途徑。作為一個(gè)政治主義者，伊格爾頓在面對(duì)現(xiàn)代政治的紊亂現(xiàn)實(shí)時(shí)提出了爵士樂隊(duì)的政治比喻，但卻忽略了主體性在個(gè)人世界中的豐富存在方式。伊格爾頓在西方傳統(tǒng)內(nèi)追尋意義的問題，其實(shí)是按照希臘哲學(xué)的邏各斯主義道路前行的，現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的意義虛無論證即囿于此。因此，伊格爾頓的政治焦慮即在于邏各斯中心主義思維模式面對(duì)他者的焦慮，伊格爾頓急切地略過了異質(zhì)性他者的面容。

從邏輯上看，“人生的意義”是一個(gè)類似于貝克萊（George Berkeley）所謂的“抽象之網(wǎng)”的問題，這其實(shí)是一種危險(xiǎn)的思想傾向，恰如西蒙·布萊克本（Simon Blackburn）的概括——“抽象之罪惡”：“如果拋開問題本身，說一些抽象而空洞的大話，那么悲嘆人生的虛空本性以及欲望的無常就再簡單不過了?！盵11]67伊格爾頓對(duì)意義問題的回答采取了一種過于化約的形式，而沒有從他者的根本境遇中思考意義建構(gòu)的意愿，甚至沒有真正地遭逢他者，就以爵士樂隊(duì)這個(gè)極具西方資本主義白人享樂精神的比喻來統(tǒng)攬全球性的政治結(jié)構(gòu)，因此難免會(huì)有文化帝國主義和西方中心主義之嫌。試問，一種總體性的、旁觀性的追問是否可能？以一個(gè)歐洲白人的普遍化政治理想，比如爵士樂隊(duì)精神，是否適用于處在亞馬孫雨林深處，且從不引進(jìn)外界事物的皮拉罕人[12]？顯然，一種普遍主義必須做出合理的限定才能避免中心主義話語，尤其是在政治想象上。

或許，他異性才是一種歸屬形式設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)，而抽象的化約很可能是對(duì)他者之存在的踐踏。正如布萊克本所說：“當(dāng)我們縱觀人生，追問人生總體上是否‘有意義’，想象一個(gè)外在的見證人，這個(gè)見證人甚至可能是在墳?zāi)怪庾匪萃碌奈覀冏约?，?dāng)我們這樣做時(shí)，就是在進(jìn)行類似地抽象。我們可能擔(dān)心這個(gè)旁觀者能縱觀時(shí)空，而我們的生命已化為烏有，成為整體微不足道的一部分?！盵11]69伊格爾頓對(duì)后殖民主義總是頗有微詞，尤其是對(duì)斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）的用語極盡諷刺[13]。但是，斯皮瓦克所提出的“行星性”（planetarity）這一“詭秘”（uncanny）的概念卻比伊格爾頓急躁且通俗的“爵士樂隊(duì)”更具地緣視野和責(zé)任意識(shí)。在斯皮瓦克眼中，“人生的意義”充滿了不可跨越的異質(zhì)性存在，我們所寓居的這顆行星中的無數(shù)他者，更需要彼此尊重和負(fù)責(zé)，在列維納斯（Emmanuel Levinas）的他異性呼喚中共同維護(hù)和建設(shè)我們的家園。后殖民批判視域中的行星話語強(qiáng)調(diào)的是他者文化及語言的“不可化約的雜交性”（irreducible hybridity）[14]，而這與用一個(gè)化約的“抽象之網(wǎng)”去捕獲“人生的意義”相比，似乎更具平等、互惠與博愛意識(shí)，也更發(fā)乎于異質(zhì)性他者的本性。因此，基于他異性的責(zé)任化設(shè)計(jì)，才是應(yīng)對(duì)政治焦慮，或者說解構(gòu)政治焦慮的正確方式。