黃圣平

（上海大學(xué) 社會(huì)科學(xué)學(xué)部，上海 200444）

在郭象《莊子注》中，“跡”“冥”是相對(duì)而言的一對(duì)重要哲學(xué)范疇。早在上世紀(jì)40年代，王叔岷先生校對(duì)郭象《莊子注》時(shí)指出，“郭之注《莊》，常以冥字會(huì)其極，此在《序》文中已先有啟示。所謂冥者，即泯然無跡之意”[1]，從而對(duì)《莊子注》中的“冥”“跡”關(guān)系有所揭示。在《才性與玄理》一書中，牟宗三先生提出莊子、郭象思想為純境界形而上學(xué)之形態(tài)，認(rèn)為抽象地單觀冥體之自己，此為內(nèi)域；抽象地單觀具體之散殊，此為外域；觀跡冥圓，全冥在跡，全跡在冥，即跡即冥，非跡非冥，斯乃玄智之圓唱，圣心之極致。此為玄，為具體之中道。此為主張“跡”“冥”之合一、圓融觀點(diǎn)的典型[2]。美國(guó)學(xué)者任博克（Brook Ziporyn） 在 The Penumbra Unbound：THE NEO-TAOIST PHILOSOPHY OF GUO XIANG一書中認(rèn)為“跡”“冥”之分在郭象哲學(xué)中構(gòu)成其所謂“結(jié)構(gòu)性圖像”（the structural image），并強(qiáng)調(diào)了在《莊子注》中“冥”的自發(fā)性、不可知和不可對(duì)象化特征，而對(duì)于“跡”，則指出了它們是世人（后人）的認(rèn)知和意欲活動(dòng)的工具，它們指向?qū)κト说睦斫?，尤其?huì)帶來對(duì)圣人的敬慕和模仿，而作為圣人之“冥”的“自然”“本性”實(shí)不可敬慕和模仿，故“跡”“冥”是相互沖突、隔遮的關(guān)系[3]。在《莊子注》中，郭象論“冥”，從“冥道”到“冥物”，具有宇宙論、認(rèn)識(shí)論、工夫境界論以及政治哲學(xué)上的統(tǒng)一性；郭象論“跡”和“跡”“冥”關(guān)系，從“跡”到“無跡”“所以跡”，再到圣人在“忘”之工夫論下的“跡冥”“兼忘”之超然化境，具有思想上的繁復(fù)性，也具有理論上的完整性和統(tǒng)一性。在分析《莊子注》中“冥”“跡”思想的基礎(chǔ)上，本文認(rèn)同二者關(guān)于“跡”“冥”隔遮的基本理論立場(chǎng)，并在認(rèn)知式的框架下對(duì)“跡”“冥”圓融論的思想理路進(jìn)行簡(jiǎn)要分析，以就正于學(xué)界方家。

一、從“冥道”到“冥物”

在《莊子注》中，“道”雖不具有實(shí)體性，不是一個(gè)實(shí)體范疇，但是它具有總體性和形式性，是一個(gè)形式化的總體性范疇。郭象說：

物所由而行，故假名之曰道。[4]919

道之所容者雖無方，然總其大歸，莫過于自得，故一也。[4]853

（道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？）道焉不在！言何隱蔽而有真?zhèn)?，是非之名紛然而起？（道惡乎往而不存？）皆存。（言惡乎存而不可？）皆可。（道隱于小成，言隱于榮華。）夫小成榮華，自隱于道，而道不可隱。則真?zhèn)问欠钦?，行于榮華而止于實(shí)當(dāng)，見于小成而滅于大全也。[4]64

“道”乃“假名”，其內(nèi)容“莫過于自得”，故不具有實(shí)體性，而是一個(gè)形式化范疇。同時(shí)，“道”無所不在，皆存，皆可，“道不可隱”，可見它具有普遍性和客觀性。成玄英《莊子疏》也曰：“小成者，謂仁義五德，小道而有所成得者，謂之小成也?！憋@然，他是把“小成”理解為儒家仁義之學(xué)，從而將它與道家對(duì)“大道”的推崇相對(duì)而論，所以成玄英接著說“故老聃曰：大道廢，有仁義”[4]64，而郭象在注解中直接以“大全”稱之，可見“道”與仁義五德的拘于一偏而為“小道”不同，是一個(gè)總體性的思想范疇。對(duì)于這樣具有客觀性、普遍性和總體性特征的“道”，郭象強(qiáng)調(diào)了它的窈冥昏默的性質(zhì)。他說：

（至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默）窈冥昏默，皆了無也。夫莊老之所以屢稱無者，何哉？明生物者無物而物自生耳。[4]381

今名之辯無，不及遠(yuǎn)矣，故謂道猶未足也，必在乎無名無言之域而后至焉，雖有名，故莫之比也。[4]914

夫極陰陽(yáng)之原，乃逐于大明之上，入于窈冥之門也。[4]382

“了”，有表達(dá)、抵至之義①。顯然，“無”是“至道”之空洞無物，沒有實(shí)體性，但同時(shí)也是它空虛其懷、超越性的方面，而“大明之上”“窈冥之門”是指沿著追溯天地萬物之本源的方向所抵至之“至道”的無形無象、渾沌昏默的存在狀態(tài)。此狀態(tài)不可言說，不可命名，故謂之“道”不可，謂之“無”亦不可，所謂“名之辯無，不及遠(yuǎn)矣”“謂道猶未足也”。郭象說：

明夫至道非言知之所得，唯在乎自得耳。冥冥而猶復(fù)非道，明道之無名也?！驳弥挥捎谥?，乃冥也。故默成乎不聞不見之域而后至焉。[4]757

“冥冥而猶復(fù)非道”，這是說“冥冥”也不能作為一種定名，以用于指稱“道”，因?yàn)椤暗馈笔菬o名的，故不可以任何名稱稱謂之。但是，“凡得之不由于知，乃冥也”，“默成乎不聞不見之域而后至焉”，“必在乎無名無言之域而后至焉”，可見在郭象看來，“冥”是一種獨(dú)特性的“體道”途徑與方法。這種途徑與方法，具有“無知”“默成”與“自得”的特征，其結(jié)果是一種對(duì)“不聞不見之域”“無名無言之域”的體認(rèn)，故可謂之“冥道”也。

進(jìn)一步而言，關(guān)于“冥道”后所得之超越性的心性境界，郭象亦謂之“冥”“冥冥”。他說：

（無始曰：“……道無問，問無應(yīng)。無問問之，是問窮也；無應(yīng)應(yīng)之，是無內(nèi)也。……）若夫焚落天地，游虛涉遠(yuǎn)，以入乎冥冥者，不應(yīng)而已矣。[4]759

常以純素守乎至寂而不蕩乎外，則冥也。[4]546

約之以至其分，故冥也。夫唯極乎無形而不可圍者為然。[4]577

夫察焉小異，則與眾為迕矣?；烊淮笸?無獨(dú)異于世矣。故昭昭者乃冥冥之跡也。將寄言以遺跡，故因陳、蔡以托意。[4]682

所以“不應(yīng)”，因?yàn)椤暗罒o問，問無應(yīng)”，故“不應(yīng)”而“冥會(huì)”，方能“焚落天地，游虛涉遠(yuǎn)”?！罢颜选睉?yīng)是指《莊子》原文中所描述孔子之“飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行”的炫世行徑；與之相對(duì)，“冥冥”則是指作為此種“昭昭”行徑之依據(jù)和基礎(chǔ)的孔子之作為圣人的超越性境界。在《莊子》中，孔子是被批評(píng)和教育的對(duì)象，而在注文中郭象以孔子為圣人，為其“昭昭”的行徑進(jìn)行辯解，認(rèn)為它們是孔子作為圣人，其超越性的“冥冥”存在對(duì)世人的耀目與?；?，故曰“昭昭者乃冥冥之跡”?！佰E”指外在形姿對(duì)世人的耀目與?；螅摆ぺぁ睉?yīng)該就是“冥物”“游外冥內(nèi)”（所謂“混然大同，無獨(dú)異于世”）的簡(jiǎn)稱，因與“昭昭”相對(duì)，故迭稱為“冥冥”。當(dāng)然，之所以能“游外冥內(nèi)”，與物相冥，這是因?yàn)槭ト梭w“道”的緣故，從“道”之無形無象的、玄深昏默的角度稱之為“冥冥”，也是可以的。在郭象看來，圣人心性中自有其“游外冥內(nèi)”“外內(nèi)相冥”之“理”。郭象說：

夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以（宏）[冥]內(nèi)，無心以順有，故雖終日（揮）[見]形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故觀其與群物并行，則莫能謂之遺物而離人矣；觀其體化而應(yīng)務(wù)，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂圣人不然哉？乃必謂至理之無此。是故莊子將明流統(tǒng)之所宗，以釋天下之可悟，若直就稱仲尼之如此，或者將據(jù)所見以排之，故超圣人之內(nèi)跡而寄方外于數(shù)宜忘其所寄，以尋述作之大意，則夫游外冥內(nèi)之道坦然自明，而莊子之書故是涉俗蓋世之談矣。夫吊者，方內(nèi)之近事也，施之于方外則陋矣。皆冥之，故無二也?！渌杂^示于眾人者，皆其塵垢耳，非方外之冥物也。[4]268-271

“外內(nèi)相冥”，即“游于方外”與“游于方內(nèi)”的“冥合”之理。依照郭象所論，“游外”者乃圣人之“神”，而“冥內(nèi)”者乃圣人之“形”。由此，“游于方外”可謂圣人之“游心”“游神”，而“冥于方內(nèi)”則可謂圣人之“游形”“游身”。圣人超絕的逍遙之游包含了“游心”“游神”和“游形”“游身”的兩個(gè)方面，因?yàn)樵谑ト颂?，身心、形神本為一體，且自然以“游心”“游神”為本，而以“游形”“游身”為末也。當(dāng)然，由于“見形而不及神”的緣故，眾人不懂得“游外冥內(nèi)”“外內(nèi)相冥”的“至理”，故在閱讀《莊子》時(shí)需要“宜忘其所寄，以尋述作之大意”，也就是需要透過圣人之方內(nèi)形跡（郭象亦簡(jiǎn)稱為“內(nèi)跡”）而見其“坐忘而自得”“遺物而離人”的游外境界。圣人因“冥道”而有超越心境，從而“極游外之致”，則必然會(huì)走向“冥內(nèi)”“冥物”，走向“游外以冥內(nèi)，無心以順有”?！摆の铩薄摆?nèi)”建立在“游”于“方外”的心性境界之上，而“游外”的境界也必然呈現(xiàn)在“冥物”“冥內(nèi)”的具體行為和活動(dòng)中。在郭象看來，這種“外內(nèi)相冥”的關(guān)系是一種“至極”之“理”，具有絕對(duì)的必然性。

在《莊子注》中，“物”是一個(gè)常見的范疇。例如，郭象說“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正”[4]20，“物之生也，莫不塊然而自生”[4]46，“夫六合之外，謂萬物分之表耳”[4]152等，這里的“物”“萬物”是自然性質(zhì)的，可以將天地間的各種事物都包含在內(nèi)。但是，郭象說“夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大”[4]13，“言物各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也”[4]59，“夫物情無極，知足者鮮”[4]60等，這里的“物”，主要是指有其“成心”“偏情”的群品、眾庶，是與圣人相對(duì)而言的。應(yīng)該說，在《莊子注》中，“物”的后一種含義更為普遍。由此，圣人“冥物”之所“冥”，主要不是在世外山林中去體認(rèn)和把握自然萬物，而是在世俗社會(huì)中對(duì)群品、眾庶等諸世事的處理與因應(yīng)②。換句話說，唯有圣人方可“冥物”，而“冥物”則主要是“冥內(nèi)”（“冥”于“方內(nèi)”）。圣人因“冥道”“游外”而“冥內(nèi)”“冥物”，其中“冥道”“游外”是圣人的“游心”“游神”之事，“冥內(nèi)”“冥物”則屬于圣人的“游形”“游身”之事。在圣人處，盡管“冥物”以圣心境界（“冥道”）為條件，但是它卻不能完全歸結(jié)為心性境界之事，也就是說它不能只是在心性范圍內(nèi)打轉(zhuǎn)，而是必須發(fā)之于圣人的內(nèi)心境界，而向外落實(shí)于他之具體的、客觀的應(yīng)世活動(dòng)之中。同樣的道理，也不能將“冥物”單純視之為審美化的觀照之事，蓋因圣人因時(shí)應(yīng)物，其行徑主要是客觀的、日常的經(jīng)驗(yàn)性與世俗性活動(dòng)。

二、“跡”與“無跡”

《莊子》說：“絕跡易，無行地難?！盵4]150又說：“至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳?！盵4]446可見圣人不在大地上行走是很難做到的，但走路不留足跡就容易辦到，也就是說一個(gè)人生活在世，要想不做任何事情很難，但把事情做好，不給別人留下把柄和行事的痕跡，還是可以做到的[5]。而這，也就是“行而無跡，事而無傳”的意思?！肚f子》又言：“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”[4]532可見，“跡”“履”之間既相區(qū)別又有聯(lián)系，而“履”也正是行動(dòng)的意思③。在《莊子注》中，依照郭象所論，“冥道”是圣人之“游心”“游神”，而“冥物”則是圣人之“游形”“游身”。無論“冥道”，還是“冥物”，它們均是“冥”，而非“跡”。在《莊子注》中，一般說來，圣人因“冥道”而“冥物”，并因“冥物”而“無跡”，而不是“有跡”。那么，何謂“跡”和“無跡”呢？

（一）一種認(rèn)知式的理論框架

郭象論圣人之“名”“跡”，是在內(nèi)外、身心以及對(duì)象化把握的一種認(rèn)知式理論框架下進(jìn)行的。以堯、舜為例，他說：

堯舜者，世事之名耳；為名者，非名也。故夫堯舜者,豈直堯舜而已哉？必有神人之實(shí)焉。今所稱堯舜者，徒名其塵垢秕糠耳。……四子者蓋寄言，以明堯之不一于堯耳。夫堯?qū)嵹ひ?，其跡則堯也。自跡觀冥，內(nèi)外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識(shí)其冥哉！[4]34

夫圣人之心，極兩儀之至?xí)F萬物之妙數(shù)。故能體化合變，無往不可，磅礡萬物，無物不然。世以亂故求我，我無心也。我茍無心，亦何為不應(yīng)世哉！然體玄而極妙者，其所以會(huì)通萬物之性，而陶鑄天下之化，以成堯舜之名者，常以不為為之耳。孰弊弊焉勞神苦思，以事為事，然后能乎!……[4]32

就堯舜之“名”而言，其乃世事之名耳，為名者，非名也。就堯舜之“實(shí)”而言，其中具“神人之實(shí)焉”。此“神人之實(shí)”，首先就是“圣人之心”；所謂“極兩儀之至?xí)?，窮萬物之妙數(shù)”者，“冥道”也；所謂“體化合變，無往不可，磅礡萬物，無物不然”者，游于“方外”也；所謂“世以亂故求我，我無心也。我茍無心，亦何為不應(yīng)世哉”者，“冥”于“方內(nèi)”也。所以，所謂“夫堯?qū)嵹ひ?，其跡則堯也”，即指“堯舜”之“實(shí)”為一“游”于“方外”，并進(jìn)而“冥”于“方內(nèi)”的無形、無名的超越性存在，而其“名”“跡”則是一種具體的、能作為“世事之名”的，并為世人所認(rèn)知、推尚和企慕的圣人之外在行徑和形姿。關(guān)于“神人”之“實(shí)”，郭象說：

神人者，無心而順物者也。[4]179

夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識(shí)之哉!。[4]28

（德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之內(nèi)共利之之謂悅，共給之之謂安。怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也。財(cái)用有余而不知其所自來，飲食取足而不知其所從，此謂德人之容。）德者，神人跡也，故曰容。（愿聞神人）愿聞所以跡也。（曰：上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂萬事銷亡，萬物復(fù)情，此之謂混冥。）乘光者乃無光也。無我而任物，空虛無所懷者，非暗塞也。情盡命至，天地樂矣。事不妨樂，斯無事矣。情復(fù)而混冥無跡也。[4]443

所謂“無心而順物”，“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，都是指“神人”之為“游外冥內(nèi)”的超越性存在。又，“德人”為“神人”之“跡”，又“德人”之“容”為容態(tài)、形容、形態(tài)，所以是從外在容貌、形態(tài)的角度對(duì)“神人”的描述和把握，其具體內(nèi)容就是《莊子》原文中的“居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之內(nèi)共利之之謂悅，共給之之謂安。怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也。財(cái)用有余而不知其所自來，飲食取足而不知其所從”，它們分別從居、行、財(cái)、飲食等角度對(duì)圣人無心而為的狀態(tài)進(jìn)行了描述，也表明“跡”重在從外在行徑和形姿方面對(duì)神人、圣人等理想人格的攝取和表征。與“德人”重在外在行徑、形姿方面不同，“神人”重在內(nèi)在心性境界方面，故曰“無我而任物，空虛無所懷”，顯然這是指一種無我、空虛的內(nèi)在心境。由此看來，郭象論“跡”，它首先是指圣人的一種外在形態(tài)、行徑與姿容④。在這個(gè)含義上，它是建立在對(duì)圣人之“冥物”“冥內(nèi)”，也即建立在對(duì)圣人之“游”于“方內(nèi)”的身形存在一種認(rèn)知式對(duì)象化把握基礎(chǔ)之上的。

（二）與物“冥”而“無跡”

圣人之“跡”建立在其之“冥物”“冥內(nèi)”的基礎(chǔ)上，但是二者間畢竟有著重要的區(qū)別。一般說來，郭象認(rèn)為圣人因“冥物”而“無跡”，而不是有“跡”。郭象說：

……故任而不助，則本末內(nèi)外，暢然俱得，泯然無跡。[4]112

神人無用于物，而物各得自用，歸功名于群才，與物冥而無跡，故免人間之害，處常美之實(shí)，此支離其德者也。[4]182

愧道德之不為，謝冥復(fù)之無跡，故絕操行，忘名利，從容吹累，遺彼忘我，若斯而已矣。[4]329

……夫志各有趣，不可相效也。故因其自搖而搖之，則雖搖而非為也；因其自蕩而蕩之，則雖蕩而非動(dòng)也。故其賊心自滅，獨(dú)志自進(jìn)，教成俗易，悶然無跡，復(fù)性自為而不知所由，皆云我自然矣。[4]432

從以上材料來看，“無跡”在于萬物的自然實(shí)現(xiàn)、復(fù)歸和完成的過程，在于圣人在無為中順任萬物的自得、自成，并因此而沒有任何己之作為的痕跡，故謂之“無跡”也⑤。同樣，圣人任萬物之實(shí)現(xiàn)自身，而無所助益和干擾，則萬物就能很好地實(shí)現(xiàn)自身，其內(nèi)本之性命與外末之存在泯然合一，從而沒有圣人作用的任何痕跡；神人無用于物，而萬物各得自用，群才各得功名，圣人無所功、無所名，故亦無所跡；以道德的無為為依據(jù)，圣人無為，故萬物、群品冥復(fù)。因冥復(fù)，故無跡；萬物各復(fù)其性，無知自為，卻同時(shí)又是教成俗易的過程。換句話說，教成俗易的過程，因?yàn)闊o為無知，無任何教化、改易之痕跡，故曰悶然無跡也。在此，“無跡”即指沒有任何教化者之有心、有為與干擾、改造之痕跡?？傊?，與“跡”之為“履”之印記、痕跡的含義相對(duì)，“無跡”首先是指一種無為、自然的狀態(tài)，并因此而沒有任何有心作為之痕跡的意思。這種無為、自然的“無跡”狀態(tài)，主要是就圣人之應(yīng)時(shí)、治世的作為而言的。

但是，圣人，因內(nèi)圣而外王，作為為治者，他完全一無所為，除了遠(yuǎn)古的理想時(shí)世，其實(shí)是難以做到的。郭象說：

自三代以上，實(shí)有無為之跡。無為之跡，亦有為者之所尚也，尚之則失自然之素。故雖圣人有不得已，或以盤夷之事易垂拱之性，而況悠悠者哉？夫鶉居而轂食，鳥行而無章者，何惜而不殉哉！故與世常冥，唯變所適，其跡則殉世之跡也；所遇者或時(shí)有盤夷禿脛之變，其跡則傷性之跡也。然而雖揮斥八極而神氣無變，手足盤夷而居形者不擾，則奚殉哉？無殉也，故乃不殉其所殉，而跡與世同殉也。[4]324-325

這是指由于時(shí)世的變化，圣人不可能一直處于如三代以上之一無所為的、順任萬物之自然實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)，而是要因應(yīng)時(shí)世變化而必須有所作為，乃至于無所不為，從而呈現(xiàn)為一種殉世、傷性的形姿（所謂“不得已”）。究其實(shí)質(zhì)，所謂“殉世之跡”“傷性之跡”者，其“實(shí)”也是圣人之“與世常冥，唯變所適”，也就是其之“冥內(nèi)”“冥物”也。圣人因“冥道”而“冥物”，因“冥物”而與物冥合，與時(shí)俱逝，與化俱遷，從而在時(shí)世的流逝中盡管有各種不同的身形與行徑，但是它們都是無所滯留、無從執(zhí)取的，也就是說不可被外在化和對(duì)象化地加以把握，從而都是泯然“無跡”的。在《莊子注》中，郭象說“圣人無心而應(yīng)物，唯變所適”[4]921，“物情之變，未始有極”[4]905，“時(shí)變則俗情亦變，乘物以游心者，豈異于俗哉”[4]952等，這是言圣人之“冥內(nèi)”“冥物”。郭象又說“隨時(shí)因物，乃平泯也”[4]938，“唯所遇而因之，故能與化俱”[4]938，“流行反覆”，“故無心者斯順”[4]911，“順物而暢，物情之變?nèi)灰病盵4]905，“物理無窮，故知言無窮，然后與物同理也”[4]918等，這是言圣人之與“化”“冥合”，從而因物隨變，故能“平泯”而“順”“暢”，也就是自然泯合而“無跡”也?？梢?，所謂“無跡”，在這里，就不是指圣人行為上的一無所為，而主要是指圣人行為與外界時(shí)世的要求與需要之間的冥合無間、平泯無痕，從而沒有阻障、對(duì)立與沖突的意思。同時(shí)，圣人隨世流變，而時(shí)世之流變無極，因此“無跡”亦應(yīng)包含有因?yàn)槭ト酥c世俱化，故不可由世人之認(rèn)知和行動(dòng)（如“推尚”“矯效”等）去加以外在化和對(duì)象化把握的意思。就圣人自身而言，因?yàn)槠浯嬖谛螒B(tài)其實(shí)是“無跡”而非有“跡”，故他之呈現(xiàn)為諸如“殉世之跡”“傷性之跡”等的外在形態(tài)，就應(yīng)該不是就其自身存在的視角而言的。那么，它是就何種視角而言的呢？

筆者以為，所謂圣人的“殉世”“傷性”之跡，還是當(dāng)從圣人之觀示于眾人的、一種認(rèn)知式的對(duì)象化角度言之。在《莊子注》中，郭象說：

圣人常游外以（宏）[冥]內(nèi)，無心以順有，故雖終日（揮）[見]形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故觀其與群物并行，則莫能謂之遺物而離人矣；觀其體化而應(yīng)務(wù)，則莫能謂之坐忘而自得矣。……其所以觀示于眾人者，皆其塵垢耳，非方外之冥物也。圣人者，民得性之跡耳，非所以跡也。此云及至圣人，猶云及至其跡也。夫圣跡既彰，則仁義不真而禮樂離性，徒得形表而已。有圣人即有斯弊，吾若是何哉！……[4]337-338

圣人因物之自行，故無跡。然則所謂圣者，我本無跡，故物得其跡，跡得而強(qiáng)名圣，則圣者乃無跡之名也。[4]989

在這里，關(guān)鍵在于圣人之“觀示于眾人”，從而“物得其跡”。圣人因“冥物”而有其形（行）的存在，它們本是“無跡”的；但是，眾人觀圣人之“形”，卻不及其“神”，而是僅僅把握其“形表”，從而“物得其跡”。由此，所謂“跡”，就是眾人對(duì)圣人的“形”“身”之行徑與形姿（所謂“形表”）所做的對(duì)象化把握。由于“見形而不及神”的緣故，這種對(duì)象化把握往往是凝滯化、板結(jié)化，從而是扭曲和異化的，并對(duì)圣人內(nèi)在的“神人之實(shí)”起到遮蔽和阻隔的作用，所以郭象亦稱其為圣人之“塵垢”，“凡非真性，皆塵垢也”?？傊佰E”是世人、眾人出于他們的“成心”對(duì)圣人“無跡”存在的私自截取和命名，而與圣人自身的“游外冥內(nèi)”之超越性存在其實(shí)是完全無關(guān)和無涉的，因此二者之間主要是一種隔遮和沖突的關(guān)系⑥。

就《莊子注》對(duì)“跡”的使用看，郭象所謂“跡”主要是指以下內(nèi)容：圣人所完成的各種功績(jī)（特別是民、物各得其性）；人們賦予圣人的各種美好的名號(hào)，如圣人、伏羲、黃帝、堯舜禹等；圣人所運(yùn)用的具體的“圣法”；儒家和世俗所謂仁義禮智信等；六經(jīng)；以上圣跡所造成的進(jìn)一步的后果[6]等。分析這些內(nèi)容，可以看出它們都建立在世人（后人）對(duì)圣人“冥物”“冥內(nèi)”的“游身”與“游形”之形姿、行徑等對(duì)象化把握的基礎(chǔ)之上，是對(duì)后者的泛化與擴(kuò)展。圣人具有“游外冥內(nèi)”的“至極”之“理”，因此其“冥物”“冥內(nèi)”的“游形”“游身”之舉是建立在“游心”“游神”于“方外”之域的心性境界的基礎(chǔ)上的。圣人因“冥道”而“冥物”，可以用“冥”之一字來涵括其作為超越性存在的本質(zhì)特征，而圣人之“跡”則是其被執(zhí)取化和對(duì)象化了的“冥內(nèi)”“冥物”之外在行徑與形姿的存在（以及因其之泛化與擴(kuò)展開來的，主要是在社會(huì)歷史領(lǐng)域中的各種類別的圣人之遺留和影響）。那么，如何理解《莊子注》中的“跡”“冥”關(guān)系呢？

三、“跡”“冥”關(guān)系

如前所述，“跡”“冥”關(guān)系主要是沖突、隔遮的關(guān)系。蓋“冥”之為“冥”，無論“冥道”或是“冥物”，其基本特征在于冥然無跡、自然無痕，從而不可被對(duì)象化地把握。所謂“跡”，其含義恰恰是在一種認(rèn)知式的內(nèi)外、彼我框架下對(duì)圣人之形姿和行徑的對(duì)象化把握，二者之間界域分明，“冥”即“無跡”，“跡”即非“冥”，故在二者關(guān)系上，郭象重在論述“跡”對(duì)“冥”的隔遮，以及二者間的對(duì)立與沖突的方面。但是，從由“跡”以窺“冥”的角度看，同樣在一種認(rèn)知式的對(duì)象化框架下，“跡”“冥”之間也可以被視為存在著一種相互統(tǒng)一的、跡冥圓融的關(guān)系。這一關(guān)系突出地表現(xiàn)在所謂“所以跡”的概念之中。

（一）“所以跡”的概念

關(guān)于“所以跡”，郭象在《莊子注》中說到：

夫有虞氏之與泰氏，皆世事之跡耳，非所以跡者也。所以跡者，無跡也，世孰名之哉！未之嘗名，何勝負(fù)之有哉！然無跡者，乘群變，履萬世，世有夷險(xiǎn)，故跡有不及也。[4]288

夫堯舜帝王之名，皆其跡耳，我寄斯跡而跡非我也，故駭者自世。世彌駭，其跡愈粗。粗之與妙，自途之夷險(xiǎn)耳，游者豈常改其足哉！故圣人一也，而有堯舜湯武之異。明斯異者，時(shí)世之名耳，未足以名圣人之實(shí)也。故夫堯舜者，豈直一堯而已哉！是以雖有矜愁之貌，仁義之跡，而所以跡者故全也。[4]375

（夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也，而跡豈履哉。）所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則六經(jīng)也。況今之人事，則以自然為履，六經(jīng)為跡！[4]532

“所以”一詞，表依據(jù)、原因。此“所以跡”，或?yàn)椤盁o跡”，或?yàn)椤叭保驗(yàn)椤罢嫘浴?，就其含義而言，都偏重于圣人所具有的超越性存在，尤其是其超越性的精神境界方面。郭象說“夫神全形具而體與物冥者，雖涉至變而未始非我，故蕩然無蠆介于胸中也”[4]96，又說“圣人之形，不異凡人，故耳目之用衰也，至于精神，則始終常全耳”[4]865，可見“全”偏重于游神、游心的精神境界方面。圣人之“真性”是指他以“冥”為性，而其內(nèi)容即指圣人之“游外冥內(nèi)”的精神特質(zhì)，也就是他之由“冥道”而“冥物”，從而與萬物一體，并渾然“無跡”的意思。在“跡”與“所以跡”的關(guān)系上，因?yàn)椤八咱E”為圣人之“全”“無跡”“真性”，而“跡”為圣人之被固定化的、對(duì)象化的外在形姿（與行為模式），其關(guān)鍵在于是否能透過外在形姿（與行為模式）之“跡”而見其“內(nèi)冥”之“所以跡”，蓋前者偏于“形”，而后者偏于“神”也。依此，郭象說：

論語(yǔ)曰：伯夷叔齊餓于首陽(yáng)之下，不言其死也。而此云死焉，亦欲明其守餓以終，未必餓死也。此篇大意，以起高讓遠(yuǎn)退之風(fēng)。故被其風(fēng)者，雖貪冒之人，乘天衢，入紫庭，猶時(shí)慨然中路而嘆，況其凡乎？故夷、許之徒，足以當(dāng)稷契，對(duì)伊呂矣。夫居山谷而弘天下者，雖不俱為圣佐，不猶高于蒙埃塵者乎！其事雖難為，然其風(fēng)少弊，故可遺也。曰：許由之弊安在？曰：許由之弊，使人飾讓以求進(jìn)，遂至乎之噲也；伯夷之風(fēng)，使暴虐之君得肆其毒而莫之敢亢也；伊呂之弊，使天下貪冒之雄敢行篡逆；唯圣人無跡；故無弊也。若以伊、呂為圣人之跡，則夷、齊亦圣人之跡也。若以夷齊非圣人之跡，則伊呂之事亦非圣矣。圣人因物之自行，故無跡。然則所謂圣者，我本無跡，故物得其跡，跡得而強(qiáng)名圣，則圣者乃無跡之名也。[4]989

顯然，對(duì)于以上材料中“跡”“冥”統(tǒng)一和圓融的方面，需要在一種認(rèn)知式的對(duì)象化視域下加以把握。蓋無論或許由，或伯夷、叔齊，或伊尹、呂尚，他們均是歷史中的遺留，是傳說，是名跡，是一種固定的、特有的外在形姿與行為模式，能帶來相應(yīng)的效仿行為。依照郭象的分析，許由的外在形姿與行為模式（其“跡”），在于讓天子之貴，但是其弊端會(huì)讓后來者，如之、噲等為之危國(guó)殞身⑦；伯夷、叔齊的外在形姿與行為模式（其“跡”），在于兄弟讓國(guó)，叩馬諫伐，而其弊端則在于可能導(dǎo)致暴虐之君得肆其毒而莫之敢亢也；伊、呂為圣佐，在湯、武革命時(shí)他們均輔助圣王討伐桀、紂等暴君，其弊端則在于可能令天下貪冒之雄敢行篡逆，從而攪亂本來正常的天下秩序。為什么會(huì)有這些固定的、特有的外在形姿與行為模式？原因在于其內(nèi)在性命的有限和有極，從而不能無為而無不為，無可而無不可也。能無為而無不為、無可無不可者，唯有圣人，因其性無極，故其形亦“無跡”，也就是沒有固定的、特有的外在形姿與行為模式，而是因化應(yīng)物，隨時(shí)而變，一切以時(shí)世的要求為轉(zhuǎn)移，并因此而與時(shí)世的變化本身泯合為一，不留任何造作、強(qiáng)為的痕跡（所謂“無跡”）。從因應(yīng)時(shí)世要求的角度看，當(dāng)時(shí)世要求圣人呈現(xiàn)或許由，或伯夷、叔齊，或伊、呂等人的行為模式時(shí)，他也能因時(shí)應(yīng)物，呈現(xiàn)為相應(yīng)的生命形態(tài)。在這個(gè)意義上，伊、呂，夷、齊，或許由等，他們都可以是圣人之“跡”。反過來說，當(dāng)他們的行為模式不適應(yīng)時(shí)世的要求，不能很好地因時(shí)應(yīng)物時(shí)，則無論夷齊，許由，或是伊、呂等，他們亦均非圣人之“跡”矣。由此，在圣人之行為模式中，“超跡”“無跡”的超越心境應(yīng)該落實(shí)到無所不可，也無所不為的外在形姿和行為方式之中，而任何外在形姿與行為方式之“跡”，若究其根據(jù)，它們又都是奠立在“超跡”“無跡”的心性境界之上的。由此，可以說“跡”“冥”（“所以跡”）之間是互攝互含的，它們之間是統(tǒng)一和圓融的關(guān)系。顯然，這是在一種由“形”及“神”，由“跡”以窺“冥”的認(rèn)知式分析框架下對(duì)圣人存在的內(nèi)外兩方面（內(nèi)在的超越存在與其外在的行為模式和事功名跡）進(jìn)行分析的結(jié)果。真實(shí)的圣人早已成為歷史陳跡，且本身不可被對(duì)象化把握，它們已經(jīng)消失在歷史的長(zhǎng)河之中了，在對(duì)他們的遺留名跡進(jìn)行分析的過程中，倘若見“形”而不及“神”，則會(huì)板結(jié)、粘滯，進(jìn)而有追逐外跡而來的弊端與惡果；倘若見“形”而及“神”，則會(huì)有形神、內(nèi)外之間的統(tǒng)一與圓融，如牟宗三先生所謂“觀跡冥圓，全冥在跡，全跡在冥，即跡即冥，非跡非冥”，其中的“觀”之一字就很好地說明了此所“觀”之“跡冥圓”，其實(shí)只是觀者在一種認(rèn)知式視域下對(duì)圣人存在的對(duì)象化把握而已。換句話說，此“跡冥圓”之所言者并不是圣人本身的真實(shí)存在，它們不過是世人（后人）對(duì)于圣人存在之形神、內(nèi)外關(guān)系的一種理解、觀念和知識(shí)而已。

（二）忘其所以跡

在注解《大宗師》篇“坐忘”章時(shí)，郭象提出了“既忘其跡，又忘其所以跡”的觀點(diǎn)。他說：

仁者，兼愛之跡；義者，成物之功。愛之非仁 ,仁跡行焉；成之非義，義功見焉。存夫仁義,不足以知愛利之由無心，故忘之可也。但忘功跡,故猶未玄達(dá)也。

禮者，形體之用；樂者，養(yǎng)生之具。忘其具，未若忘其所以具也。夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體而無不通也。無物不同，則未嘗不適；未嘗不適，何好何惡哉！[4]283-285

郭象說“無不容者，非為仁也，而仁跡行焉。無不理者，非為義也，而義功著焉”[4]549，又說“夫黃帝非為仁義也，直與物冥，則仁義之跡自見”[4]373，結(jié)合如上所言之“仁者，兼愛之跡；義者，成物之功”，可見以仁義等為圣人之“跡”是郭象的一貫性觀點(diǎn)。對(duì)于仁義、禮樂之“跡”，理應(yīng)“忘”之，因?yàn)椤皭劾鲇跓o心”；但是，僅僅“忘跡”是不夠的，還應(yīng)該“忘”其“所以跡”而“所以跡”者，如上所論，如果是在一種由“形”而及“神”的視角下去把握，則它們其實(shí)只是在一種認(rèn)知框架下對(duì)圣人之“冥性”（以及“跡冥圓”）的理解與觀念而已。由此，所謂“忘其所以跡者”，是說在體認(rèn)圣人“坐忘”之工夫論的過程中，不僅要“忘”其“仁義”“禮樂”等外在之“游身”“游形”的形姿與“功跡”的方面，而且要“忘”其內(nèi)在之游心、游神中“冥道”“冥物”，以及“跡冥圓”的方面。也就是說不僅要把對(duì)圣人之“仁義”“禮樂”等名跡的理解、觀念，而且要把對(duì)圣人之“冥性”和“跡冥圓”的理解、觀念等均從自己的心、神中“遣”之、“忘”之，進(jìn)而達(dá)到一種“內(nèi)不覺其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體而無不通也”的超越心境。故所謂“坐忘”者，即一“奚所不忘哉”的“兼忘”化境也。依照郭象認(rèn)識(shí)，此“跡冥兼忘”化境也是一“未嘗不適”的“至適”之境。

（三）“兼忘”化境

依據(jù)“愈忘之，愈有之”的道家無為法則，所謂“跡冥兼忘”的超然化境，意味著對(duì)圣人真實(shí)之“無跡”存在的默會(huì)和玄冥。郭象說：

茍不能忘形，則隨形所遭而陷于憂樂，左右無宜也。[4]922

忘視而自見，忘聽而自聞，則神不擾而形不邪也。[4]382

百體皆適，則都忘其身也。[4]662

唯傀然無矜，遺形自得，道乃盡也。[4]923

夫遺生而后能忘憂，忘憂而后生可樂，生可樂而后形是我有，富是我物，貴是我榮也。[4]610

這是“忘形”“忘身”“遺生”。由于“跡”是圣人身形、形姿的對(duì)象化，故至少在圣人自身處，“忘形”“忘身”和“遺生”能使圣“跡”的發(fā)生和作用失去根基，從而變得沒有可能?！巴?，故能有。若有之，則不能救其忘矣。故有者，非有之而有也，忘而有之也”[4]537，所以，對(duì)“形”“身”“生”之“忘”帶來的不是它們的失落，而是它們的保存和成全，是圣人之“無跡”存在的真實(shí)實(shí)現(xiàn)與圓成。這里可以以仁義為例進(jìn)一步說明。郭象說：

事至而愛，當(dāng)義而止，斯忘仁義者也，常念之則亂真也。[4]480

凡名生于不及者，故過仁孝之名而涉乎無名之境，然后至焉。[4]499

斯乃忘仁而仁者也。[4]524

夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同也。故游寄而過去則冥，若滯而系于一方則見。見則偽生，偽生而責(zé)多矣。[4]519

“言仁義之譽(yù)，皆生于不足”[4]524，故真實(shí)的仁義之性的實(shí)現(xiàn)，其實(shí)不在于張揚(yáng)仁義的旗號(hào)，而在于“忘”之、“過”之，在于“游寄而過去”，而不能“滯而系于一方”。蓋“游寄而過去則冥”，“冥”即冥合于仁義之真性，故“事至而愛，當(dāng)義而止”；“滯而系于一方則見”，“見”即外在式的呈顯，即“徒得形表而已”[4]337，故“見則偽生，偽生而責(zé)多矣”。與“仁義”的名譽(yù)、名跡式存在相對(duì)，這種“仁義”之“性”的真實(shí)實(shí)現(xiàn)，在郭象看來，它是一種“無名之境”，由此他提出了“至仁”的概念。郭象說：

夫至仁者，無愛而直前也。世所謂無私者，釋己而愛人。夫愛人者，欲人之愛己，此乃甚私，非忘公而公也。[4]419

無親者，非薄德之謂也。夫人之一體，非有親也；而首自在上，足自處下，府藏居內(nèi)，皮毛在外；外內(nèi)上下，尊卑貴賤，于其體中各任其極，而未有親愛于其間也。然至仁足矣，故五親六族，賢愚遠(yuǎn)近，不失分于天下者，理自然也，又奚取于有親哉！[4]498

冥山在乎北極，而南行以觀之；至仁在乎無親，而仁愛以言之；故郢雖見而愈遠(yuǎn)冥山，仁孝雖彰而愈非至理也。[4]499

顯然，“至仁”是指一種“無愛”“無親”之“忘”境中的對(duì)己物真性的普遍性的實(shí)現(xiàn)。因?yàn)槭瞧毡樾缘膶?shí)現(xiàn)，故謂之“至仁”；因?yàn)槭窃凇巴本持械臒o心而自得，故謂之“無愛”“無親”。因?yàn)榇恕巴本车碾p向性與普遍性，有時(shí)郭象亦稱之為“兼忘”。郭象說：

夫至仁者，百節(jié)皆適，而終日不自識(shí)也。圣人在上，非有為也，恣之使各自得而已耳。自得其為，則眾務(wù)自適，群生自足，天下安得不各自忘我哉！各自忘矣，主其安在乎？斯所謂兼忘也。[4]500

《莊子序》曰：“至仁極乎無親，孝慈終于兼忘，禮樂復(fù)乎已能，忠信發(fā)乎天光?！盵4]3可見“兼忘”即是“無親”之“忘”境的普遍化。在“至仁”之境中，天下群生皆各自得，圣人百姓，各不自識(shí)，而人己“兼忘”，這是至忘和至適之境，也是無名和無跡之境。

總之，郭象的“跡冥”觀建立在其心性論的基礎(chǔ)之上?！白匀弧敝暗馈北旧砭哂旭黑せ枘男再|(zhì)，圣人以無心無知的方式“冥合”大道，由此獲得圣心之“游乎方外”的“冥然”境界。圣人由“冥道”而“冥物”，因“游外”而“冥內(nèi)”，“游外”與“冥內(nèi)”的相因、互成是郭象心性論中的“至極”之“理”。與“冥道”的主體為圣人之心、神不同，“冥內(nèi)”“冥物”之主體實(shí)為圣人之身、形，并在與時(shí)世、外境的“冥合”中與物婉轉(zhuǎn)、隨時(shí)流變，自然存在著物我、身心、內(nèi)外的泯然合一。圣人之“實(shí)”為“冥道”與“冥物”的身心、物我的合一性存在，它們?yōu)槭ト酥皟?nèi)性”，為其“所以跡”。而所謂“跡”則是在世人（后人）“見形而不及神”的視域下圣人“游外冥內(nèi)”之對(duì)象化、模式化的外在行徑與形姿（及其之多種形式的、泛化了的在社會(huì)歷史領(lǐng)域中的各種影響、作用與痕跡）。與圣人之“跡”的外在、板結(jié)、凝滯特征不同，圣人之“所以跡”是渾然、靈動(dòng)和流動(dòng)不息的，故“所以跡”實(shí)乃“無跡”，而“跡”“冥”之間主要是一種沖突和隔遮的關(guān)系。但是，倘若能“見形而及神”，則在一種認(rèn)知式的對(duì)象化視域與研究框架下，對(duì)圣人之“跡”（“名跡”）的理解也能獲得其內(nèi)在“冥”性的支撐和貫注，從而可以在一定意義上發(fā)掘出“跡”“冥”之間統(tǒng)一和圓融的方面?！佰E冥兼忘”是郭象眼中圣人之“跡”“冥”關(guān)系的終極境界，是在“坐忘”的工夫論下對(duì)“跡”“冥”（“所以跡”）觀念的徹底清空，并由此而臻至“無所不忘”的超然化境。因?yàn)椤坝?，愈有之”的道家無為法則，所謂“跡冥兼忘”的超然化境，其實(shí)即是圣人的“無跡”存在，是其真實(shí)“冥”性的實(shí)現(xiàn)，是在“游外冥內(nèi)”中對(duì)自然之“道”和天地萬物的默會(huì)與玄冥，也是“至仁”之境中仁義禮樂的真實(shí)存在之自然性的實(shí)現(xiàn)與共成。對(duì)郭象“跡”“冥”觀的研究可以深化我們對(duì)郭象哲學(xué)的整體理解，尤其是促進(jìn)我們對(duì)其心性論的把握。對(duì)于圣人之“名”“跡”，郭象基本上采取的是貶抑與否棄的理論立場(chǎng)，在社會(huì)歷史觀中發(fā)展為“逐跡失一”和“捐跡反一”的理論，對(duì)此我們將另文論述之。

注 釋：

①參見《康熙字典·亅部》“了”：“ 慧也，曉解也。又訖也，畢也?！?/p>

②戴璉璋先生指出“冥‘是取’玄合‘渾化’的意思，‘與物冥’即與物玄同于自然，彼此相忘，渾然一體之意”，又說“郭氏由返于冥極、與物相冥的工夫而發(fā)展出一套道家式的治國(guó)之道”。應(yīng)該說，當(dāng)“物”取自然事物、天地萬物的含義時(shí)，“與物冥”指己物之玄同渾化，且尤指在生死觀上的隨變?nèi)位?、無所不“吾”；而當(dāng)“物”取群品、庶物的含義時(shí)，“與物冥”指人間世中對(duì)群品、庶物的因任與隨順，且尤指圣人治世的外王功業(yè)。參見戴璉璋著《玄智、玄理與文化發(fā)展》第280、284頁(yè)，“中央研究院”中國(guó)文哲研究所2002年版。

③郭象在《莊子注》中說：“若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。”（見郭慶藩著《莊子集釋》第333頁(yè)，中華書局2004年版），又說“人跡所至為通達(dá)，謂今四海之內(nèi)也”（同上第892頁(yè)），“盤辟其步，逶蛇其跡”（同上第705頁(yè)），“理解而無刀跡，若聚土也”（同上第123頁(yè)）。這些“跡”字都是足跡、痕跡的意思，從而與“履”“行”相對(duì)而言。

④參見郭慶藩著《莊子集釋》：“人哭亦哭，俗內(nèi)之跡也；齊死生，忘哀樂，臨尸能歌，方外之至也。”（第266頁(yè)，中華書局2004年版，下同）

⑤參見郭慶藩著《莊子集釋》“主能任其自行，故無跡也”（第446頁(yè)），“反任物性而物性自一，故無跡”（第556頁(yè)）。

⑥參見郭慶藩著《莊子集釋》“隨時(shí)而變，無常跡也”（第519頁(yè)）；“在彼為彼，在此為此，渾沌玄同，孰識(shí)之哉？所識(shí)者常識(shí)其跡耳”（第439頁(yè)），“皇王之稱，隨世之上下耳，其于得通變之道以應(yīng)無窮，一也 ”（第384頁(yè)）。

⑦“之、噲”指燕王噲仿效堯舜故事，他禪讓王位于燕相子之，結(jié)果卻隕身危國(guó)的事情。