趙 驥

(山東大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

南宋僧人曉瑩晚年所作的《云臥紀(jì)談》記載了北宋中后期至南宋初期禪宗的發(fā)展歷史以及僧人與士人交游往來(lái)的種種事跡。曉瑩之師宗杲是佛教發(fā)展史上頗為重要的人物，他在其師克勤所倡的“文字禪”基礎(chǔ)上，別立注重參悟“無(wú)解之語(yǔ)”的“看話禪”，加之其與當(dāng)時(shí)文人士大夫如呂本中、曾幾等人交往頗為密切，因而在佛門(mén)與士人中都頗有影響力而被宋孝宗賜號(hào)“大慧”。曉瑩因隨侍其師而得以接觸眾多文人士大夫，且從宗杲處聽(tīng)聞諸多禪林故事、佛家公案，所以其《云臥紀(jì)談》較為深刻地呈現(xiàn)出宋代僧人修行、生活狀態(tài)與時(shí)代特征。如“池州梅山愚丘宗禪師”條中展現(xiàn)的宋代僧人與士人交往時(shí)的文化氛圍與僧人心理狀態(tài)：

池州梅山愚丘宗禪師，因練塘居士洪慶善持江東使節(jié)，夜宿山間，相與夜話。洪問(wèn)以：“飯僧見(jiàn)于何經(jīng)？其旨安在？”宗曰：“《四十二章經(jīng)》有云：‘飯惡人百，不如飯一善人，乃至飯千億三世諸佛，不如飯一無(wú)住、無(wú)作、無(wú)證之者，其無(wú)修證，則是正念獨(dú)脫?！茱埶谷藙t功超諸佛，然前輩知此旨者多矣?！焙樵唬骸捌錇檎l(shuí)乎？”宗曰：“且以近說(shuō)。如秦少游，滕州貶所自作挽章，有‘誰(shuí)為飯黃緇’之句。東坡既聞秦訃，以書(shū)送銀五兩，囑范元長(zhǎng)為秦飯僧。及東坡北歸至毗陵，以疾不起，太學(xué)生裒錢(qián)于東京慧林飯僧，蘇黃門(mén)撰東坡墓志首載之。”洪曰：“嚫金有據(jù)乎？”宗曰：“公豈不見(jiàn)《毛詩(shī)·小雅·鹿鳴》，燕群臣嘉賓也。既飲食之，又實(shí)幣帛筐篚以將其厚意。蓋飲食不足以盡敬，而加贈(zèng)遺以致殷勤也?！盵1]18

飯僧也稱為齋僧，意謂設(shè)齋食以供養(yǎng)僧眾，是信佛之人消災(zāi)祈福的一種方法。嚫金是指用財(cái)物布施僧眾，可看作是飯僧活動(dòng)的一種。這則記載中的對(duì)話主題為討論飯僧行為的合理性，面對(duì)洪慶善(洪興祖)的發(fā)問(wèn)，宗禪師除了以佛經(jīng)為據(jù)來(lái)證明飯僧行為的正確，還援引蘇軾、秦觀、丁晉公(丁謂)等人的先例來(lái)證明飯僧行為早已深植于士人生活習(xí)慣中，其對(duì)《詩(shī)經(jīng)·鹿鳴》中詩(shī)意的援引和類(lèi)比，則是以儒家經(jīng)典為飯僧活動(dòng)蒙上正統(tǒng)、合理的色彩。這則記載中的宗禪師顯然熟識(shí)儒家經(jīng)典、士人掌故，這拉近了作為僧人的他與士人洪興祖之間的距離，且令自己的回答更具說(shuō)服力。

宗禪師熟知士人的知識(shí)體系，顯示出僧人高度的文人化；同時(shí)，這些知識(shí)又是作為技術(shù)手段以說(shuō)明佛教活動(dòng)的正當(dāng)性，這段對(duì)話顯示出宋代僧人的文人化傾向與佛教本位意識(shí)。《云臥紀(jì)談》對(duì)本條見(jiàn)聞的記錄，十分真切地呈現(xiàn)出曉瑩的理念：文人化是禪林俊彩風(fēng)姿的展示，釋本位是僧人當(dāng)謹(jǐn)守銘記的原則?！对婆P紀(jì)談》即是在這種思想理路下寫(xiě)成，其所錄見(jiàn)聞主要可分為三類(lèi)：前輩僧人修行與生活事跡、僧人的文藝才能及僧人與士人的交往、僧人護(hù)教以及他者對(duì)佛教的評(píng)價(jià)，這三部分共同顯示出文人化與釋本位的糅合相融特征。

一、前輩僧人修行與生活事跡

前輩僧人的修行與生活事跡是《云臥紀(jì)談》的主要關(guān)注點(diǎn)，這類(lèi)記載又首重展現(xiàn)前輩高僧的禪悟修為，記載他們對(duì)佛法的感知領(lǐng)悟以及對(duì)后學(xué)的修學(xué)引導(dǎo)?！对婆P紀(jì)談》中多處敘及高僧大德為僧徒解說(shuō)佛法時(shí)的言論，如：

魏府老華嚴(yán)者，諱懷洞……洞嘗有示眾語(yǔ)曰：“佛法在你日用處，在你行住坐臥處。吃茶吃飯?zhí)?，語(yǔ)言相問(wèn)處，所作所為處。若舉心動(dòng)念，又卻不是也。還會(huì)么，你若會(huì)得，即是擔(dān)枷帶鎖重罪之人。何故如此？佛法不遠(yuǎn)，隔塵沙劫，一念中見(jiàn)得，在你眉毛鼻孔上。你若見(jiàn)不得，如接竹點(diǎn)月相似，無(wú)有是處。你究竟么，切莫思惟，不可言論。時(shí)中承何恩力？你若知得，須有歡喜處。所以古人道，寂寂常歷歷，諸佛不求覓，眾生斷消息。你還會(huì)么，一切諸佛本無(wú)情，一切諸佛本無(wú)名，一切眾生本自靈?！盵1]41

這條記載中的懷洞禪師對(duì)佛法的解說(shuō)比較詳細(xì)，其意旨主要是佛法空明而遍照萬(wàn)物，佛法即是尋常，佛法即在尋常，一切物與一切事都在體現(xiàn)佛法本原的支配作用。正如六祖慧能所主張的“無(wú)念為宗”“無(wú)相為體”“無(wú)住為本”的參禪方法一樣，懷洞所言也是認(rèn)為佛法不可用言語(yǔ)文字描述，不可用邏輯思維推導(dǎo)，以具體手段去捕捉空明虛逸的佛法就只能限于具象層面的桎梏而無(wú)法觸及其本來(lái)面目。佛法奧義是一種玄默圓融的精神感通，若以言語(yǔ)思維來(lái)描述捕捉，則既勞神苦思又不得要領(lǐng)。

在禪師們的殷勤詳切開(kāi)導(dǎo)之外，《云臥紀(jì)談》中也記載了大量的僧人偈頌文字。偈頌是參禪僧人們借以表達(dá)剎那間禪思感悟或者是以之開(kāi)悟后學(xué)的一種手段，通常具有出人意料和不落常理的機(jī)辯迅捷特征，是僧人之間進(jìn)行談辯交鋒的形式之一。在這些說(shuō)禪問(wèn)答與偈頌背后閃現(xiàn)著高僧們鋒銳迅捷的思想，在妙語(yǔ)和機(jī)鋒之中展示出僧人禪悟之時(shí)靈明的佛法感悟、高妙心靈境界，以及僧人們?cè)诜鸾?jīng)思想基礎(chǔ)上對(duì)世界人生和生命本原的體認(rèn)。宋代的許多偈頌表現(xiàn)出辭藻意境和禪思并重的趨向，其才思文筆與思想深度兩相結(jié)合，呈現(xiàn)出既驚艷絕麗又敏銳深邃的特征?！对婆P紀(jì)談》中即將相當(dāng)多的筆墨集中在對(duì)前輩高僧禪偈的記述上，展現(xiàn)僧人修行中的一個(gè)重要側(cè)面，如：

廬山羅漢系南禪師……于時(shí)役者疏剪庭柏，南沖口成《洗柏偈》以見(jiàn)意曰：“兩株寒柏種階前，翠葉靈根漸次堅(jiān)。自稟萬(wàn)年高操在，等閑霜雪莫相煎?！薄榷]郡之開(kāi)元潭公，賞月次。潭使其徒著語(yǔ)以見(jiàn)志，南遽應(yīng)曰：“中秋十五夜，明月碧溪流。不獨(dú)鄞江上，光充四百州?！盵1]17

系南禪師這兩首禪偈也可以看作是兩首小詩(shī)，第一首以庭前柏樹(shù)來(lái)寄托高潔情懷與托身佛法的志向，第二首雖然是應(yīng)景之作，但以江水、明月等意象來(lái)構(gòu)成闊大空靈且明光四溢的美妙境界，吟詠出禪法映照下的空明心境，“光充四百州”的景象既是心靈的禪悅感受，也是遍照萬(wàn)物的佛家哲理的具象化寫(xiě)照。這種禪偈的特征通常表現(xiàn)為迅捷直入、一語(yǔ)道斷，其本質(zhì)是要有發(fā)人深省的佛法思想。《云臥紀(jì)談》中的這類(lèi)記載隨處可見(jiàn)，其目的也正在于保留前輩高僧悟道及教學(xué)的典范案例，來(lái)作為后人明心學(xué)禪的階梯和途徑。又如“浮山圓鑒遠(yuǎn)禪師……頌曰：‘幻世出沒(méi)有何窮？幻化本來(lái)體自空。南山起云北山雨，樓頭鼓動(dòng)慶陽(yáng)鐘?！衷唬骸畞?lái)時(shí)無(wú)物去亦無(wú)，譬似浮云布太虛。拋下一條皮袋骨，還如霜雪入洪爐’”[1]35-36。這是曉瑩所記圓鑒禪師于圓寂前抒發(fā)對(duì)于生命將盡的感受：宇宙萬(wàn)象本為空，人世人生皆為虛幻夢(mèng)境，肉體身軀不過(guò)是暫寓之所，若參破實(shí)相之障，則自然可做到心無(wú)分別、自然解脫。

《云臥紀(jì)談》也常在對(duì)前輩高僧的志趣、德行、操守的記載中表達(dá)自己的贊賞態(tài)度和對(duì)佛教現(xiàn)實(shí)狀況的思考。對(duì)前輩僧人德行操守的記載，確立起曉瑩理想的僧人形象，其筆下的理想僧人呈現(xiàn)出生活樸素、德行充備、修行純誠(chéng)等特征，圍繞著這些理想品質(zhì)，作者勾勒出佛教發(fā)展的正確方向與僧人的應(yīng)有面貌：

惟正禪師……郡人朱紹安欲啟帑金為補(bǔ)僧籍，掉頭不諾，乃悵然曰：“古之度人以清機(jī)密旨，今殊不然。正以舍去老幼，童其顛，褐其身而已。奈何真不勝偽，滔滔皆是耶？”居無(wú)何，霑祥符覃渥，獨(dú)擁毳袍且弊，同列慢之。正曰：“佛乎，佛乎，儀相云乎哉！僧乎，僧乎，盛服云乎哉！”[1]42

這則記載通過(guò)惟正禪師對(duì)僧人度化的古今差異以及對(duì)同列僧人輕慢態(tài)度的感嘆譏諷，展現(xiàn)出謹(jǐn)守修行原則的高僧形象，而曉瑩通過(guò)對(duì)這則見(jiàn)聞的記載顯示出自己的褒貶傾向。

除了記載前輩高僧的言談舉止，《云臥紀(jì)談》還有多處直接加以議論評(píng)價(jià)，如“真州六合縣釋迦院妙應(yīng)大師伯華者，以風(fēng)鑒之術(shù)游士夫間，決禍福壽夭多奇中。……華雖蘊(yùn)異能解，篤為杜多之行……潤(rùn)之焦山虛席，有欲延華為東道主，華力辭曰：‘愚不曾參禪，何敢妄為許事耶？’聞?wù)哔t其言?！乐畳缎g(shù)盜名，濫踞大剎，覷華所為，盍少貶焉？”[1]26-27曉瑩認(rèn)為，伯華雖然頗有預(yù)知壽夭禍福之奇術(shù)，但從不以此邀名逐利，而是著力于僧人的修行本分。曉瑩感嘆于伯華的厚德篤行，同時(shí)也批判當(dāng)時(shí)用此種奇術(shù)欺世盜名且占據(jù)寺院職位的佛門(mén)庸妄之輩。

作為宗教信徒，曉瑩筆墨文字中自然也會(huì)出現(xiàn)神異傳聞，《云臥紀(jì)談》就以相當(dāng)一部分篇幅記錄前輩僧人們具有神異色彩的逸聞，如“趙州和尚嗣法上首諱善信者，樂(lè)山之奇秀，結(jié)庵其間……二虎一蛇，馴繞左右”[1]22“閑禪師……泊然坐逝。俾畫(huà)工就寫(xiě)其真，首忽自舉，次日，仍舊平視”[1]39“慧照……淳熙四年六月，于無(wú)為軍忽別其子梁簽判，徑往光孝，坐繩床而逝。及剃發(fā)，舍利無(wú)數(shù)，時(shí)當(dāng)伏暑，留數(shù)日，容貌儼然”[1]42。野獸隨侍于高僧身旁、預(yù)知死亡、死后不腐不僵且能自主活動(dòng)等逸聞，曉瑩將之作為真實(shí)發(fā)生過(guò)的事情記錄下來(lái)，其目的在于顯示佛教的神圣性，展示篤信佛法刻苦修行之人所具備的某種神秘力量，從而強(qiáng)化佛教的合法性地位以及佛教對(duì)世俗大眾的吸引力，這種記載是僧人筆記中釋本位意識(shí)的直觀顯現(xiàn)。

二、僧人的文藝才能及僧人與士人的交往

“文人僧侶化，僧侶文人化”是宋代頗為引人注目的文化現(xiàn)象，如宋初詩(shī)壇的“九僧體”曾為時(shí)人所重，歐陽(yáng)修《六一詩(shī)話》中說(shuō)：“國(guó)朝浮圖，以詩(shī)名于世者九人，故時(shí)有集號(hào)《九僧詩(shī)》?！盵2]266又如僧人契嵩擅長(zhǎng)古文寫(xiě)作，具有極高的古文造詣；與王安石和蘇軾都有過(guò)交往的佛印則博通經(jīng)典，善作詩(shī)文。宋代佛教在向世俗化逐漸發(fā)展轉(zhuǎn)變的同時(shí)，僧人的文藝才能更加凸顯出來(lái)，成為士人和叢林都頗為矚目的現(xiàn)象?！对婆P紀(jì)談》中就反映出了僧侶文人化的種種細(xì)節(jié)，雖然這些文章翰墨之才與佛教本身的修行參悟并不相關(guān)，但是曉瑩同樣將其作為可向后人講述和流傳的叢林佳事記錄下來(lái)。

僧人身具文藝才能雖然與佛法修行并不相關(guān)，但具備過(guò)人的文藝才能可讓僧人擁有更多和文人士大夫們相近的興趣話題，增加僧人身上的風(fēng)雅色彩，進(jìn)而令佛教更容易吸引世俗中人的關(guān)注，這屬于僧人文藝才能的間接“護(hù)教”。曉瑩在《云臥紀(jì)談》中就以贊賞的筆調(diào)記錄了許多前輩僧人的文藝才能，擅長(zhǎng)詩(shī)文談辯如：

惟正禪師……至于吐論卓犖，推為辯博之雄，如王文康、胥內(nèi)翰、吳宣獻(xiàn)、蔡密學(xué)，皆樂(lè)與為方外游。然平居識(shí)慮灑然，不牽世累，處己清尚，于詩(shī)尤可見(jiàn)矣。《溪行絕句》曰：“小溪一曲一詩(shī)成，吸盡詩(shī)源句愈清。行到上流聊憩寂，云披煙斷月初明?！盵1]42-43

太平洲蕪湖吉祥訥禪師……制《照覺(jué)禪師畫(huà)像贊》而為紹介曰：“雪眉昂藏，犀骨挺峻。象王回旋，獅子奮迅。駕鐵牛機(jī)，佩毗盧印。坐斷爐峰，巍巍獨(dú)鎮(zhèn)。黃金闕下詔不來(lái)，白蓮社里清風(fēng)震?！盵1]28-29

南昌信無(wú)言者，早以詩(shī)鳴于叢林。徐公師川、洪公玉父品第其詩(shī)，韻致高古。[1]46

金山達(dá)觀穎禪師，為人奇逸，智識(shí)敏妙，書(shū)史無(wú)不觀，詞章亦雅麗。[1]60

南海僧守端，字介然，為人高簡(jiǎn)，持律嚴(yán)甚，于書(shū)史無(wú)不博究……亦喜工詩(shī)，務(wù)以雅實(shí)。[1]52

除了文章才藝外，擅長(zhǎng)書(shū)畫(huà)如“龍牙禪師……以草圣，為世所珍”[1]20，“錢(qián)塘喻彌陀者，早專畫(huà)彌陀佛為業(yè)，楊杰次公賞識(shí)其精妙”[1]25，“惟正禪師……雅富于學(xué)，作詩(shī)有陶、謝趣。臨羲、獻(xiàn)書(shū)，益尚簡(jiǎn)淳”[1]42-43。這種僧人文人化的特征是佛教世俗化的一部分，僧人除了參究禪理和日常修行之外，充滿文人氣息的風(fēng)雅才韻讓他們與文人士大夫們的精神世界高度相融。文藝才能成為溝通僧人與文人、佛教與儒學(xué)的一座橋梁，令僧人更容易融入文人士大夫們的圈層，也更容易勾起外界對(duì)佛教的興趣，提升僧人在世人眼中的形象和地位?！对婆P紀(jì)談》對(duì)舟峰庵主的記載充分顯示出曉瑩對(duì)僧人文藝才能的態(tài)度：“泉州北山之頂，有橫石如舟，世以舟峰名之。大比丘諱慶老，字龜年，既結(jié)茅山麓，號(hào)舟峰庵主，然其早以道德文章為泉南緇素歆艷……詞章華贍，殊增叢林光潤(rùn)?！盵1]33文章才藝雖然與佛法無(wú)涉，但從傳播意義和形象塑造等層面來(lái)說(shuō)，卻可以“增加叢林光潤(rùn)”，使佛教贏得世人的關(guān)注與贊譽(yù)。

僧人的文人化使宋代的僧人與文人之間開(kāi)始擁有更多的共同話題，也造成了二者日益頻繁的交流往來(lái)，加深了僧人與士人之間的聯(lián)系，為佛教的生存與傳播爭(zhēng)得士人群體的容許?！对婆P紀(jì)談》中所記的僧人與士人交往涉及多個(gè)方面，既有二者之間的交往友誼和詩(shī)文唱和，也有他們之間的思想交鋒。

作為大慧宗杲的弟子，曉瑩《云臥紀(jì)談》中記載大慧事跡較多：在大慧禪師平日的坐禪說(shuō)法之外，特別注意到他與士人交往時(shí)的風(fēng)雅逸事并將其收入書(shū)中作為垂示后學(xué)的楷模與典范。曉瑩記錄了大慧禪師與友人李彭泛舟游江的一段事跡：“?；枰萑颂?hào)日涉園夫者李彭商老，參道于寶峰湛堂，遇山舒水緩，必拉大慧老師為禪悅之樂(lè)，故嘗有語(yǔ)曰：‘日涉園夫與杲上人同泛煙艇，溯修江而上，游炭婦港諸野寺。杲擊棹歌《漁父》，聲韻清越，令人意界蕭然?！盵1]49-50李彭，字商老，北宋后期的江西派詩(shī)人，頗長(zhǎng)于詩(shī)文。這條記錄中，就二人泛舟煙波、游賞野寺的場(chǎng)景而言，大慧禪師身為僧人而于江上擊棹歌《漁父》之詞，這本就是極具文人風(fēng)雅意味的舉動(dòng)，而大慧禪師歌詠的效果是“聲韻清越，令人意界蕭然”，又具備非常強(qiáng)的審美感染力，在聲韻之間傳達(dá)出無(wú)盡的文人思致，瀟灑風(fēng)姿和出塵意態(tài)讓曉瑩傾心贊嘆不已。

僧人與士人在共論文藝時(shí)展現(xiàn)出的過(guò)人才能也是曉瑩筆下的重要內(nèi)容：“汪翰林彥章牧苕溪時(shí)，于道有聞晚之嘆。遇休沐日，必會(huì)諸山長(zhǎng)老道話，因思溪慈受、道場(chǎng)普明、何山佛燈，坐于書(shū)齋，其壁間有布袋和尚像，蓋名畫(huà)也。公遂指而問(wèn)諸山曰：‘畫(huà)得如何？’慈受曰：‘此可謂出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外者?！盵1]22慈受所言出自蘇軾《書(shū)吳道子畫(huà)后》：“道子畫(huà)人物，如以燈取影，逆來(lái)順往，旁見(jiàn)側(cè)出，橫斜平直，各相乘除，得自然之?dāng)?shù)，不差毫末，出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外，所謂游刃余地，運(yùn)斤成風(fēng)，蓋古今一人而已?！盵3]2210-2221慈受以蘇軾評(píng)價(jià)吳道子畫(huà)作的評(píng)語(yǔ)來(lái)評(píng)價(jià)布袋和尚畫(huà)像，正顯示出其本人對(duì)前輩著名文人的熟悉以及對(duì)繪畫(huà)藝術(shù)的敏銳感知與深刻領(lǐng)悟。

另外，由于佛教與中國(guó)本土的儒道不同，因而僧人與士人交游時(shí)難免會(huì)遇到輕蔑和侮辱，有的僧人選擇禪默靜觀、拋卻世相以消弭之，有的僧人則會(huì)選擇以言語(yǔ)辯駁回?fù)?，這些辯駁之語(yǔ)滲透著他們深厚的文化修養(yǎng)和廣博的知識(shí)儲(chǔ)備，顯露出僧人們超出凡俗的文學(xué)才能。如《云臥紀(jì)談》中也記載有這類(lèi)僧人與他人的交鋒：

廬山棲賢真教果禪師，以南康守?cái)y客游山?？退疗浜雎熘妒酒劭臀摹吩唬骸胺踩酥鶒?ài)人者，必取其道德之淵奧，言行之粹美。出一言，則千里服膺而不倦；立一行，則百世景仰而不忘。逃名于盛世，匿耀于靈府，返淳復(fù)樸，終日如愚。雖天地至大，不足方其志；日月至明，不足類(lèi)其達(dá)。卻崇高莫大之富貴，若一毫之輕；保光輝非常之事業(yè)，若千鈞之重。厲而修，勤而行，至其所至，聞其所聞。徹眾智之源，造絕學(xué)之域，允蹈乎六合之外，冥運(yùn)乎萬(wàn)機(jī)之內(nèi)。酬酢往來(lái)，若空谷之答響，此乃吾之深?lèi)?ài)者也。若夫騁虛聲，被殊服，私一位之雄，踞百人之上，又烏足為驚駭焉？客庸詎欺我其無(wú)能為，而我且不知其所以為者也？欺客若此，其智小哉！”[1]29

果禪師的《示欺客文》可算是一篇趣味盎然的小賦，全文縱橫開(kāi)闔、鋪排張揚(yáng)，以華美、生動(dòng)的語(yǔ)言烘托出完美的君子形象，從而將傲慢無(wú)禮的對(duì)方批駁得無(wú)地自容、無(wú)言可對(duì)。文章中用以描摹完美君子形象的語(yǔ)言絕少涉及佛理禪意，而是更多地用到了道家的思想和語(yǔ)言風(fēng)格，兼有儒家的人格理想。這篇文章的遣詞和儒道思想痕跡，顯示出果禪師在僧人身份之外鮮明的文人化特征，而曉瑩特別將其錄入《云臥紀(jì)談》，一方面是因?yàn)楣U師的文辭之美，另一方面也在于通過(guò)這種充滿文藝色彩的辯駁手段維護(hù)僧人的尊嚴(yán)，顯示出曉瑩撰寫(xiě)筆記時(shí)文人化與釋本位糅合相融的特征。

三、僧人護(hù)教及他者對(duì)佛教的評(píng)價(jià)

佛教自東漢傳入中國(guó)，經(jīng)過(guò)近千年的傳播與發(fā)展，經(jīng)歷過(guò)鼎盛與衰落，在北宋時(shí)已經(jīng)與當(dāng)時(shí)的社會(huì)、文化高度融合而成為非常具有中國(guó)文化色彩的宗教，但排佛的聲音也始終存在，如石介、歐陽(yáng)修對(duì)佛教傳播的排斥與批判。葉夢(mèng)得在其《避暑錄話》中記載：“自孫明復(fù)為《春秋發(fā)微》，稍自出己意。守道師之，始唱為辟佛老之說(shuō)，行之天下。文忠初未有是意，而守道力論其然，遂相與協(xié)力……”[4]135《鐔津明教大師行業(yè)記》中說(shuō)：“慶歷間……天下之士學(xué)而為古文，慕韓退之排佛而尊孔子，東南有章表民、黃聱隅、李泰伯，尤為雄杰，學(xué)者宗之。”[5]3隨著儒學(xué)復(fù)興，排佛也成為這一時(shí)期士人們的思想趨向。徽宗時(shí)則因皇帝的道教信仰而引發(fā)對(duì)佛教的壓制和粗暴改造。所以，佛教存在的正當(dāng)性和佛教傳播的合法性始終是僧人們關(guān)注的問(wèn)題之一，這種“護(hù)教”的心理清晰地展現(xiàn)在宋代的僧人筆記中，構(gòu)成了他們記錄見(jiàn)聞的重要心理動(dòng)因。

曉瑩《云臥紀(jì)談》中引用蘇養(yǎng)直的話評(píng)論蜀僧祖秀：“君子以佛之教不見(jiàn)證于堯、舜、禹、湯之世，而孔子、孟軻之后，歷代先儒雖當(dāng)國(guó)不少禁，亦聽(tīng)其橫流宇內(nèi)。古今持此論者有矣。獨(dú)秀公以謂……由堯迄武王，佛未誕生，有以也。成、康既沒(méi)，佛于是顯跡，然而未被中華。以俟圣人生于魯，集大成于古帝王之教也，甚矣。圣人困于魯、衛(wèi)、陳、宋，欲居九夷，乘桴浮海。當(dāng)是時(shí)，以外數(shù)萬(wàn)里之教，加于中國(guó)，天子、諸侯疇聽(tīng)之哉！佛之法不茍傳，非顯宗感而求諸遠(yuǎn)，恐未能速應(yīng)耳?！比缓笳f(shuō)：“此皆秀公京師之書(shū)，其駭古震今之論，溢數(shù)萬(wàn)言特未傳于世?！盵1]5-6曉瑩將祖秀所論稱為是“駭古震今”，但就其本身而言，祖秀所言只是論證了為何佛教“不見(jiàn)證于堯、舜、禹、湯之世”，他以時(shí)間為線索，認(rèn)為佛教誕生是在成康既沒(méi)之后的西周中期，自然不可能在上古圣王時(shí)代有什么記載，而且佛教顯跡時(shí)正當(dāng)春秋亂世，孔子尚且對(duì)此亂世無(wú)可奈何，佛教又怎么可能為當(dāng)時(shí)人所接受?？偲饋?lái)看，祖秀并沒(méi)有多少驚人之語(yǔ)和獨(dú)到之見(jiàn)，而《云臥紀(jì)談》卻對(duì)其特為贊揚(yáng)，其原因無(wú)非在于祖秀回答了排佛者們對(duì)佛教“不見(jiàn)證于堯、舜、禹、湯之世”的攻擊指責(zé)，這一點(diǎn)對(duì)于心存“護(hù)教”愿望的僧人群體來(lái)說(shuō)是很值得銘記的。

曉瑩筆下的僧人護(hù)教還體現(xiàn)在對(duì)佛教與道教關(guān)系的記載上。作為外來(lái)者的佛教必然會(huì)與中國(guó)本土宗教道教產(chǎn)生矛盾，徽宗時(shí)期因?yàn)榛实郾救蓑\(chéng)的道教信仰導(dǎo)致了對(duì)佛教的壓制政策，宣和元年(1119)徽宗下詔將佛教視為“胡教”，并且認(rèn)為佛教對(duì)中國(guó)禮樂(lè)制度是一大威脅?！对婆P紀(jì)談》中的一些記載就向我們展示出徽宗朝到南宋初，佛教受壓制以及僧人力求維護(hù)佛教生存與發(fā)展空間的努力：“右街僧錄慈云大師善因，以政和五年夏詣廟堂陳詞，曰：‘……天下寺院大藏經(jīng)文，元系太祖、太宗圣旨雕造印行流通。及都城寺院并后妃之家功德院藏經(jīng)，又系本朝所賜。其《辯正論》，嘗蒙仁宗皇帝收入《崇總錄》……今道教中有輔正除邪等論，毀斥釋氏切害甚多，而教門(mén)未嘗敢乞除毀。伏望鈞慈特賜詳察，使釋、道二教不許互相排詆，以專柔無(wú)諍為事，各守一道，上助清朝興化之萬(wàn)一?！盵1]16這條記載就展現(xiàn)出徽宗朝佛教受到壓制，善因盡力從前代皇帝對(duì)佛教的認(rèn)可中尋找維護(hù)佛教生存的理論支撐和歷史依據(jù)，認(rèn)為不應(yīng)壓制佛教、焚毀經(jīng)籍。

除了對(duì)僧徒護(hù)教的記載，《云臥紀(jì)談》中的釋本位意識(shí)還表現(xiàn)于曉瑩對(duì)他者如何看待和評(píng)價(jià)佛教的記錄上。佛教發(fā)展的最大障礙來(lái)自于維系中國(guó)古代政治和社會(huì)運(yùn)行的儒家思想。佛教的許多信仰和理論都和儒家重視等級(jí)秩序、倫理關(guān)系等觀念格格不入。另外，僧徒過(guò)多、寺院占田等問(wèn)題又時(shí)刻被儒家士大夫們警覺(jué)和提防，所以儒學(xué)中人出于種種考慮時(shí)常持排佛之論。所以，他者，即佛教之外的人士對(duì)佛教的評(píng)價(jià)和看法就會(huì)受到僧人們的格外重視，曉瑩就力圖在僧人與非僧人這兩種視角下構(gòu)建起對(duì)佛教存在合理性的詮釋?！对婆P紀(jì)談》中記載了李覯從排斥佛教到逐漸嘆服于佛法思辨精密的事情：

李覯，字泰伯，旴江人，時(shí)稱大儒……泰伯先嘗著《潛書(shū)》，又《廣潛書(shū)》，力于排佛。嵩明教攜所著《輔教篇》謁之辨明。泰伯方留意讀佛書(shū)，乃悵然曰：“吾輩議論尚未及一卷《般若心經(jīng)》，佛道豈易知耶？”有門(mén)下士黃漢杰者，以書(shū)詰其然。泰伯答之，略曰：“民之欲善，蓋其天性。古之儒者用于世，必有以教導(dǎo)之。民之耳、目、鼻、口、心知百體，皆有所主，其異端何暇及哉？后之儒者用于世，則無(wú)以教導(dǎo)之，民之耳、目、鼻、口、心知百體，皆無(wú)所主，舍浮屠何適哉？”[1]27

曉瑩通過(guò)記載李覯對(duì)佛教前后態(tài)度的轉(zhuǎn)變，以展示佛法的體系龐大和思辨精密令“時(shí)稱大儒”的李覯覺(jué)得震撼，作為北宋儒學(xué)代表人物之一的李覯也不得不感嘆佛教思想的深度廣度遠(yuǎn)超自己想象，且認(rèn)為佛教的存在發(fā)展自有其必然的社會(huì)原因?！对婆P紀(jì)談》通過(guò)排佛儒者李覯的前后轉(zhuǎn)變來(lái)向世人顯示出佛法的體大思精與佛教的存在必然性，接下來(lái)作者自己評(píng)論：“《心經(jīng)》乃唐太宗詔玄奘法師所譯，才五十四句二百六十七字耳。該夫《大般若經(jīng)》六百卷，而理窮根極。泰伯所言，非其自肯，安能爾哉？”[1]27佛經(jīng)的價(jià)值在著名的排佛儒者李覯這里得到了重新認(rèn)定，曉瑩顯然對(duì)這件事十分在意且引以為豪：佛經(jīng)的思想深度與思辨魅力可以折服本來(lái)極力反對(duì)它的人。身為僧人的曉瑩在記錄這則見(jiàn)聞時(shí)隱含著對(duì)佛教的自信和對(duì)佛經(jīng)的自豪，這種意識(shí)來(lái)源于其對(duì)佛徒身份的深刻體認(rèn)與佛教本位思想。

作為儒者，李覯對(duì)佛教態(tài)度的轉(zhuǎn)變可以看作是思想界對(duì)佛教的評(píng)價(jià)。此外，曉瑩還特別收錄了宋孝宗對(duì)佛教的評(píng)價(jià)，這可以看作是擁有最高政治權(quán)力的特殊他者對(duì)佛教的認(rèn)知：

孝宗皇帝御重華宮時(shí)，制《原道辯》曰：“朕觀韓愈《原道》，因言佛老之相混，三教之相絀，未有能辨之者。且文繁而理迂，揆圣人之用心，則未昭然矣。何則？釋氏專窮性命，棄外形骸，不著名相，而于世事自不相關(guān)。又何與禮樂(lè)仁義哉？然尚立戒曰：不殺、不淫、不盜、不飲酒、不妄語(yǔ)。夫不殺，仁也；不淫，禮也；不盜，義也；不飲酒，智也；不妄語(yǔ)，信也。如此于仲尼，夫何遠(yuǎn)乎？夫子從容中道，圣人也。圣人所為，孰非禮樂(lè)？孰非仁義？又烏得而名焉？譬如天地運(yùn)行，陰陽(yáng)循環(huán)之無(wú)端，豈有意春、夏、秋、冬之別哉？此圣人強(qiáng)名之耳，亦猶禮樂(lè)仁義之別。圣人所以設(shè)教治世，不得不然也。因其強(qiáng)名，揆而求之，則道也。道也者，仁義禮樂(lè)之宗也。仁義禮樂(lè)，固道之用也……蓋三教末流，昧者執(zhí)之，自為異耳?！盵1]38-39

韓愈《原道》中對(duì)來(lái)自異域的佛教力加排斥，認(rèn)為佛教的傳播與流行正是威脅到儒家文化接續(xù)的障礙，而且氣勢(shì)洶洶地要對(duì)佛教“人其人，火其書(shū)，廬其居”[6]17，主張從物質(zhì)層面消滅之，此后的排佛者們也多有相似論點(diǎn)。曉瑩在《云臥紀(jì)談》中收入孝宗皇帝親作的《原道辯》，其目的自然在于通過(guò)專制帝王的權(quán)威來(lái)為佛教的存續(xù)找到最可靠的法理依據(jù)(1)宋孝宗的這種觀點(diǎn)并非其孤明先發(fā)，他所說(shuō)“道也者，仁義禮樂(lè)之宗也。仁義禮樂(lè)，固道之用也”的觀點(diǎn)是承襲北宋僧人契嵩《非韓》的思想而來(lái)。契嵩《鐔津文集》卷十七《非韓上》認(rèn)為：“圣人為經(jīng)，定其先后，蓋存其大義耳。今韓子戾經(jīng)，先仁義而后道德?！蝗逯赖鹿逃衅湫≌?、大者焉?！笳呷纭断缔o》‘一陰一陽(yáng)謂之道，繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，智者見(jiàn)之謂之智。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣’，《說(shuō)卦》曰‘昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義’，《中庸》曰‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’是也?！断缔o》以其在陰陽(yáng)而妙之者為道，人則稟道以成性?！皇ト酥?，豈止仁義而已矣？……然是道德，在《禮》則中庸也、誠(chéng)明也，在《書(shū)》則《洪范》皇極也，在《詩(shī)》則思無(wú)邪也，在《春秋》則列圣大中之道也?！逼踽灾肛?zé)韓愈在《原道》中將圣人之道僅僅局限在仁義上，其實(shí)是根本沒(méi)有領(lǐng)悟到圣人之道的真正含義。宋孝宗的這段話除了將佛教戒律比附為儒家道德準(zhǔn)則之外，就是重申了契嵩的觀點(diǎn)。契嵩的論述雖然精妙圓融，但宋孝宗以皇帝之尊再次申明認(rèn)證契嵩之語(yǔ)的正確性，在至高無(wú)上的政治權(quán)力籠罩下，無(wú)疑具備更廣泛的影響力。。拋開(kāi)帝王話語(yǔ)的權(quán)威來(lái)看，這篇文章也從思想角度為佛教提供了存在和傳播的合理依據(jù)，孝宗皇帝批判韓愈所作《原道》未能理解圣人的真正用心，他認(rèn)為從表象來(lái)看，佛教為世外之教，與世事無(wú)涉；從深層來(lái)看，圣人之道是中庸之道，所謂仁義禮樂(lè)都只不過(guò)是從這道中生出的手段、工具，而佛教所遵從的準(zhǔn)則在方方面面都與仁義禮智信是相通的，那么佛之道其實(shí)也與儒家中庸之道在根本上是相通的。孝宗認(rèn)為“蓋三教末流，昧者執(zhí)之，自為異耳”，則將排佛者歸入到了“三教末流”。曉瑩記載孝宗皇帝的這篇文章顯然有其特殊含意所在：皇帝親自為佛教辯護(hù)，而且將影響甚大且力排佛教的韓愈《原道》斥為“文繁而理迂”，佛教的必然存在自是不容質(zhì)疑，而排佛者們也被皇帝親自打上了“三教末流”的印記，這對(duì)僧人“衛(wèi)宗弘法”的心愿當(dāng)然是極大的鼓舞。

四、結(jié)語(yǔ)

《云臥紀(jì)談》書(shū)后附有曉瑩所作的《云臥庵主書(shū)》，其中詳細(xì)敘述了作者撰寫(xiě)《云臥紀(jì)談》的緣由以及對(duì)當(dāng)時(shí)僧人著述的一些批評(píng)，從這些文字中可以更加直觀地看到曉瑩的文化價(jià)值取向。這封與友人的《云臥庵主書(shū)》中，曉瑩在開(kāi)篇即顯現(xiàn)出濃重的嘆逝傷懷、感慨生命零落的感傷情緒：“日者，禋兄居上藍(lán)，時(shí)蒙以函翰附其遞至。展繹真旨，開(kāi)慰之深，何啻執(zhí)熱而濯清風(fēng)。第以相望闊遠(yuǎn)，殊乏雅便，無(wú)由略具稟報(bào)，可勝愧怍。唐顧況有言：‘一別二十年，人堪幾回別。’與兄之違異，僂指則逾其數(shù)又七寒暑，其何以堪邪？追懷疇昔道義琢磨之益，炯炯此心，恍如隔世矣。”[1]64作為僧人的曉瑩并不能忘情于朋輩友情，對(duì)于人間別離的無(wú)奈，他從生命流逝與別離契闊中感受到強(qiáng)烈的滄桑況味與無(wú)奈心緒?！耙粍e二十年，人堪幾回別”，這種感情基調(diào)是文人最常見(jiàn)的表現(xiàn)主題之一，但卻不符合佛法認(rèn)為世界人生都為空為幻的思想。其下文中更說(shuō)到“兄今羽凡骨為飛仙，起故魚(yú)為云龍之時(shí)”[1]66，羽化飛仙的說(shuō)法則更是暫時(shí)離開(kāi)了佛家思想而涉足道教概念。曉瑩在接下來(lái)嘆息說(shuō):“況江湖朋舊凋零，如霜葉脫木，亦無(wú)幾矣，殊使人愴然也。”[1]66在曉瑩看來(lái)，時(shí)間的逝去不僅僅消磨朋輩，也無(wú)時(shí)無(wú)刻不在見(jiàn)證著自己的衰老病弱，他在偈言中自嘆：“吳楚相望亦遠(yuǎn)哉，十年方得一書(shū)來(lái)。世無(wú)百歲之人也，縱有書(shū)來(lái)能幾回。”[1]74“愚行年六十有八，而來(lái)日無(wú)多，前輩所謂‘人生七十鬼為鄰’，則近之矣。今俱老大，相望闊遠(yuǎn)，必?zé)o薦見(jiàn)之因，懷抱何由軒豁？”[1]74在佛法的空靜釋然之外，曉瑩仍然深懷對(duì)于人世變幻和時(shí)間流逝的浩嘆，這種反復(fù)訴說(shuō)的哀傷孤獨(dú)、衰老零落之感正是文人的感情基調(diào)在作為僧人的曉瑩身上鮮明的展示，而這些文字作為《云臥紀(jì)談》的一部分，也直接為這部筆記添加上了文人化的視角與情感。

從另一個(gè)方面來(lái)看，曉瑩的這篇附錄文字的更多內(nèi)容仍是圍繞著對(duì)當(dāng)時(shí)刊行的《大慧年譜》中的訛誤來(lái)展開(kāi)的。作為宗杲的弟子，曉瑩認(rèn)為自己當(dāng)然有責(zé)任澄清老師生平的真實(shí)經(jīng)歷以給世人一個(gè)真實(shí)完整的高僧形象，更重要的，曉瑩也認(rèn)為可以通過(guò)澄清年譜中的訛誤堵住排佛者之口，從而維護(hù)佛教的發(fā)展與傳播：

(祖詠)譜云：“師再至荊南，張無(wú)盡問(wèn)以‘堯、舜、禹、湯，古之圣人，而釋典不言，何也？’師以梵王、帝釋說(shuō)法因緣為對(duì)?！逼渌『?jiǎn)脫如此，適足以增排佛者之誚。若據(jù)當(dāng)時(shí)所問(wèn)所答，極有理趣，而老師嘗于紹興九年間與尹侍講彥明說(shuō)，尹首肯者再三，即非對(duì)以梵王請(qǐng)佛說(shuō)法因緣，愚以其詳具于《云臥紀(jì)談》……[1]66

曉瑩十分希望師父與張無(wú)盡(張商英)談話的原貌被展現(xiàn)出來(lái)，因?yàn)樵跁袁摽磥?lái)，這其中顯示出了大慧宗杲談辯時(shí)的靈明機(jī)趣，也證明了佛教思想的宏大精深。高僧大德的風(fēng)姿神采最能夠獲得士大夫的認(rèn)可，也最能引人注目，其代表著佛教的思辨水平和修為境界，可以看作是向世俗社會(huì)展示佛教的最佳窗口，但恰恰這部分被年譜記載得十分簡(jiǎn)略脫節(jié)，于是曉瑩對(duì)這部年譜大為不滿：因?yàn)楸究梢栽黾臃鸺夜獠实氖虑?，在年譜作者的筆下卻極有可能成為排佛者攻擊佛教的口實(shí)。這種不滿即顯示出曉瑩作為僧人的釋本位意識(shí)，其最關(guān)注的地方仍然是前輩高僧事跡風(fēng)采的傳揚(yáng)以及佛教本身的形象與吸引力。

如果說(shuō)曉瑩對(duì)當(dāng)時(shí)刊行的《大慧年譜》的詳細(xì)辯明是為了前輩高僧大德的風(fēng)姿光彩不被淹沒(méi)和誤解以維護(hù)佛教聲譽(yù)和地位，那么他對(duì)于同時(shí)代僧人所作的一些著述的批評(píng)更反映出其力求佛學(xué)著作要純潔不雜的主張，映射出他更鮮明的釋本位意識(shí)：“江西近有一僧撰《隆興佛運(yùn)統(tǒng)紀(jì)》，凡兩巨編印行……又收晉懷帝為劉曜使衣青衣而行酒，及東晉孝武帝晚年，長(zhǎng)星現(xiàn)而舉酒祝曰：‘長(zhǎng)星勸爾一杯酒?！^其二事，何與佛運(yùn)邪？”[1]71曉瑩對(duì)《隆興佛運(yùn)統(tǒng)紀(jì)》這樣的佛教著作竟然會(huì)混入無(wú)關(guān)佛運(yùn)之事感到十分不解和反感，可以看出他秉承著嚴(yán)格的純潔不雜觀念，這種觀念被他拿來(lái)嚴(yán)厲衡量佛學(xué)著作。

在相對(duì)自由的筆記或信箋中，文人化的特征更為明顯，但曉瑩也同樣秉持釋本位的思想觀念，其主要筆墨集中于叢林故事、僧人藝能以及僧人與士人的交游往來(lái)。叢林故事當(dāng)然是可以傳之后學(xué)供人參悟佛法的入門(mén)階梯，而僧人們文才辭藻和翰墨繪畫(huà)等才能最終也都可以“增叢林光艷”，擴(kuò)大佛教的社會(huì)影響和傳播范圍，僧人與士人的交游往來(lái)更是佛教廣泛傳播和佛教深度融入士大夫群體的證明。