廖雨聲

（1．浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310012；2．蘇州科技大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 蘇州 215009）

感覺是馬克思《巴黎手稿》中的重要理論問題。一方面，馬克思繼承了費爾巴哈感覺存在論的思想，另一方面開拓了一條感覺政治學(xué)路徑，將感覺作為人類解放與實現(xiàn)共產(chǎn)主義理想的必經(jīng)之路。馬克思把人首先界定為感性的存在，包括感覺在內(nèi)的感性是人的本質(zhì)存在，人在感覺中確證自己的本質(zhì)。同時，感覺與解放緊密聯(lián)系在一起，因為解放主要包含兩個層面的含義：自由與全面，獲得解放即人實現(xiàn)自由而全面的發(fā)展，人回到自身，這也就是感覺的解放。馬克思開拓的感覺政治學(xué)路徑對西方馬克思主義美學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，馬爾庫塞、本雅明、伊格爾頓和朗西埃等諸多西方馬克思主義美學(xué)家在這一思想的啟發(fā)下，從不同維度發(fā)現(xiàn)了感覺的解放潛能，在感覺這一層次上開啟了當(dāng)代美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向。

一、感覺與人的本質(zhì)

在西方美學(xué)史上，感覺一直被置于認識論中。鮑姆嘉滕把感覺看作是低級的感性認識，從認識論的角度確立其美學(xué)的性質(zhì)?？档聞t通過感覺的經(jīng)驗和時空的先驗論證，賦予了感性在認識論中的基礎(chǔ)性地位。直到費爾巴哈才把感覺從認識論的領(lǐng)域中解放出來，將之與人的本質(zhì)相聯(lián)系，把感覺當(dāng)作人的本質(zhì)。他認為，人是感性的存在，而感覺確證了人的感性存在：“生就是活著，感覺著，表露著感覺。”[1]這種感覺越是強烈，就越能表露、確證人的存在。他反對黑格爾將人確定為一種自我意識的精神性存在，認為人只有在現(xiàn)實經(jīng)驗的感覺中才能表現(xiàn)出其本質(zhì)。費爾巴哈從人本學(xué)的立場出發(fā)，賦予了感覺重要的意義，為馬克思對感覺的認識產(chǎn)生了重要影響。

馬克思的感覺理論有別于一般心理學(xué)意義上的感覺和認識論哲學(xué)上的感覺。感知心理學(xué)把感覺當(dāng)作是感覺器官對外界刺激而產(chǎn)生的一些混亂的感官印象，是最初級、簡單的心理活動。而認識論哲學(xué)則將感覺看作是一種低級認識，將其置于認識的最初階段。受費爾巴哈的影響，馬克思將感覺與人的本質(zhì)力量聯(lián)系起來，超越了上述這兩種思路，其感覺概念是從比較廣泛意義上理解的，不僅包括一般的感官知覺，如視覺、聽覺等，還包括情感、精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等）。馬克思同時又對費爾巴哈的理論進行了批判性的考察，將感覺置于人的社會歷史實踐活動中加以考察，確立了感性實踐的本體論地位。

首先，感覺是作為主體的人存在的基本界定。不同于西方理性主義傳統(tǒng)對思維、理性的推崇，馬克思認為，人通過各種感覺在對象的世界中確證自己。人不僅是精神性的存在，而且依賴于感覺，人通過感覺在對象中看到了自己的本質(zhì)存在，合乎人性意味著他的感覺也必須是合乎人性的。感覺與人的本質(zhì)是相符合的，這也是馬克思所謂的人本學(xué)上的規(guī)定與本體論上的肯定。由此，作為主體的人，感覺是其存在的基本界定確立起來的。不僅如此，感性還是作為主體的人所生活世界的基礎(chǔ)，即使是科學(xué)，也是從人的感性出發(fā)，通過感性意識和感性需要這兩種表現(xiàn)形式，建構(gòu)其現(xiàn)實基礎(chǔ)。從某種意義上說，人類的歷史就是人回歸其感性存在的歷史，感覺的回歸即人的回歸。

其次，感覺必須回歸到具體的社會歷史實踐中去。費爾巴哈把感覺只看作是直觀活動，沒有把它放到具體的實踐活動中去。離開了感性活動，感性直觀也就變得抽象。因此，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中對此進行了批判，認為之前包括費爾巴哈在內(nèi)的唯物主義都存在著這一問題，即不是從主體的角度去理解對象、現(xiàn)實、感性，而只是從客體的或者直觀的形式去理解，實踐這一維度的缺席，使得它們沒有被當(dāng)作感性的人的活動。實踐視角的切入，使得馬克思對感覺的理解達到了前所未有的高度。在《巴黎手稿》中，實踐也經(jīng)常表述為對象化，它的核心問題是人與自然的關(guān)系。馬克思的感覺理論始終圍繞著人與自然之間的對象化活動展開，這個活動是感性的存在，而不是像黑格爾那樣的絕對精神自身運動。人的感覺并不是先天產(chǎn)生的，而是在實踐中生成的。在勞動實踐中，人改造了自然，使得自然成為“人化的自然”，自然符合人的感覺。人類創(chuàng)造了實用的建筑，建筑反過來讓人們懂得如何去欣賞建筑，如果沒有建筑，人們自然也就無法擁有對應(yīng)的感覺能力。同時，通過改造自然，人也發(fā)展了自己的感覺。在音樂中，人的音樂感逐漸被培養(yǎng)起來。音樂能否被感知為美的對象，依賴于感知的主體是否具備了感性的豐富性，這就是所謂的“一個對象對我的意義恰好以我的感覺所及的程度為限”的意義。從感覺的發(fā)展角度來看，隨著實踐的不斷展開，確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺不斷地豐富。

再次，當(dāng)人在實踐中確證了自己的本質(zhì)力量，作為一個完整的人將遵循“美的規(guī)律”進行生產(chǎn)。在馬克思看來，一個從感覺上全面占有的人，才能是一個完整地占有自己的全面的本質(zhì)的人?！叭藢κ澜绲娜魏我环N人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有。”[2]人的感覺，即各種器官與對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實的真正實現(xiàn)。此時人的感覺是全面的，其活動是自由的、有意識的，同時人與對象又統(tǒng)一在一起的，人按照“美的規(guī)律”進行創(chuàng)造。馬克思對比了人與動物的生產(chǎn)，動物也進行生產(chǎn)活動，比如螞蟻、燕子等動物都為自己建造住所。但是動物的生產(chǎn)具有明顯的局限性，比如只生產(chǎn)它自己或者自己后代所直接需要的東西，它們的生產(chǎn)也是片面的，它們只是為了滿足直接的肉體需要。也就是說，動物只按照其所屬的種的尺度和需要進行生產(chǎn)，只根據(jù)自己的肉體需要進行生產(chǎn)。而人與它們有著根本性的區(qū)別，肉體的需要是生產(chǎn)的起點，隨著人類實踐活動的發(fā)展，這種受本能驅(qū)動的情況逐漸會被超越。人類可以不受肉體需要的支配而進行生產(chǎn)，甚至只有不受它的影響才進行真正的生產(chǎn)，因為在這種情況下，人可以脫離自身的局限而再生產(chǎn)整個自然界，人也能自由地面對自己的產(chǎn)品。從這個角度講，人是按照美的規(guī)律來進行生產(chǎn)的。費爾巴哈沒有解釋清楚的動物的感覺與人的感覺區(qū)別的問題，馬克思做出了自己的回答，即人在實踐中證明了自己是全面的、自為的、自由的，人按照美的規(guī)律來進行生產(chǎn)，其生產(chǎn)亦是全面的。

二、私有制與感覺的異化

在對感覺進行重新闡釋之后，馬克思著重關(guān)注現(xiàn)實中感覺的異化問題。作為人的感覺，應(yīng)該是自由而全面，能夠確證人的本質(zhì)的感覺。但是，隨著資本主義私有制的出現(xiàn)，感覺被異化，成為“非社會人的感覺”，是動物的感覺。國民經(jīng)濟學(xué)家試圖用貨幣和財富來定義生命和人性。在私有制條件下，人性被資本所牢牢控制和奴役，感覺都被單純異化即擁有的感覺所代替。馬克思分析了在異化狀態(tài)下的感覺的各種表現(xiàn)。

異化狀態(tài)下的感覺是對對象的純粹占有，陷入功利主義的泥潭，喪失了人的自由。在私有制的控制下，人們只關(guān)注其有用性。在主體方面，感覺跟動物一樣，是出于肉體的需求。工人所從事的勞動只是為了滿足生存需求的最基本生活資料。工人的勞動只能獲得作為工人維持生存所必要的以及繁衍工人這個奴隸階級所必要的那一部分物質(zhì)資料。對于一個餓著肚子的人來說，他的進食與動物的進食并沒有什么本質(zhì)的不同。哪怕是掌握著巨大財富的資本家也一樣，他們時刻為資本如何獲得更大的盈利而苦惱，他并沒有在資本的獲得中自由，同樣也被資本所奴役。在對象方面，對象也沒有成為感覺的對象。人的感覺受到物的屬性的規(guī)定，同時人的感覺也是為了展現(xiàn)物的本質(zhì)屬性。人的本質(zhì)的確證與物的內(nèi)在屬性的展示本應(yīng)是一個內(nèi)在統(tǒng)一的過程。但是，此時物也被異化，其內(nèi)在屬性并沒有得到展示。工人只關(guān)注其滿足自身的本能需求的唯一方面，勞動的產(chǎn)品成了支配自己的力量，是異己的存在，而資本家只關(guān)注其商品價值，任何物對他來說只有有用和沒用的區(qū)別，哪怕是一個藝術(shù)品，也只是資本的化身，其審美價值以及意義的各種可能性都被忽略。人的感覺本應(yīng)是自由的，現(xiàn)在只剩下有用性這一個維度。

隨著資本主義生產(chǎn)中分工的越來越細，人的感覺也越來越分化，失去了其全面的特征。工廠生產(chǎn)的表現(xiàn)是流水線，每一個工人都有自己的細小的分工，只需要使用自己某一個特定的感覺和技能，工人越來越片面化，感覺越來越分化。卓別林的電影《摩登時代》很好地表現(xiàn)了這種分化。主人公在流水線上只負責(zé)擰一個螺絲，日復(fù)一日。這種分化不僅發(fā)生在工廠流水線上，也體現(xiàn)在整個現(xiàn)代文化中。分工的精細使得人們只需要特定的感知，視覺、觸覺、味覺等只在一個方面不斷加強，分工之外的感覺無關(guān)緊要，感覺的全面性喪失了。正如黑格爾在《費希特和謝林哲學(xué)體系的差別》中對文化分裂的分析中所說，分裂的力量越來越強大，文化的整體性就可能會越來越陌生，生命試圖通過重新地分娩以達到和諧的努力就越無意義。[3]西美爾在分工之外還描述了工廠里工人感覺的另一種狀況：“在感官因素具有效性的范圍內(nèi)，非言談性的視覺接近，最有助于對不具特殊性的抽象社會結(jié)構(gòu)形成總體印象……過去的行會之間聯(lián)系十分緊密，但他們大多依靠個人的言語溝通，沒有工廠車間，也沒有大規(guī)模的集會。在那些地方，個體看到眾多的他者，卻聽不到他們說話，這樣，才可能形成概括了他們之間共同性的抽象概念?！盵4]工人只保留相互之間的視覺注視，語言的交流、身體的接觸都消失了。但是，這本不應(yīng)該是人的本質(zhì)力量顯現(xiàn)的感覺，感覺的分離使得感覺的全面性被瓦解，感覺被異化。

機器化大生產(chǎn)將人變成了機器，變成了工具性的存在，感覺越來越麻木。在《巴黎手稿》中，馬克思把人看做是類存在物：“人是類存在物……人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！盵2]類存在的性質(zhì)決定了人是自身的有生命的存在，也是普遍的自由的存在。但是，在資本主義勞動中，人并不是這樣，勞動將人異化為機器。勞動本應(yīng)屬于人的本質(zhì)，是內(nèi)在于人的東西。通過勞動，人能夠自由地發(fā)揮自己的力量，肯定自己，感到幸福。但是現(xiàn)在，勞動只是外在的，與自己本質(zhì)無關(guān)，甚至否定自己的一種活動，它只是產(chǎn)生資本的機器，勞動在代替一部分手工勞動的同時，也把人變成了機器，變得愚鈍和麻木。隨著工人被貶低為機器，人變成了抽象的活動和消化工具，勞動把工人變成沒有感覺的存在物，是抽象的存在。工人的身體被異化勞動牢牢地束縛住，重復(fù)的勞動消磨著感官，喪失了感官的敏銳性，如同一臺機器那樣，機械地運作。瓦萊里對此描繪道：“住在大城市中心的居民已經(jīng)退化到了野蠻狀態(tài)中去了——就是說，他們都是孤零零的。那種由于生存需要而保存著的賴依他人的感覺逐漸被社會機器主義磨平了。”[5]

在私有制的支配下，人與人之間的感覺也相互奴役。馬克思不僅關(guān)注人與自然之間的關(guān)系，也意識到了人與人之間的關(guān)系的變化。在私有制的條件下，工人都是按照他自己作為工人的尺度和關(guān)系來觀察別人，人與人之間的感覺是相互對立的。工人為了獲得基本的生存資料，努力希望通過自身的異化勞動使得別人產(chǎn)生相應(yīng)的需要，以便讓對方產(chǎn)生依賴而被自己奴役。因為當(dāng)人產(chǎn)生新的需要，就必然會對別人產(chǎn)生新的依賴，也就會被迫作出新的犧牲，如此便陷入一種新的經(jīng)濟破產(chǎn)。這事實上就是在力圖創(chuàng)造出一種支配他人的、異己的本質(zhì)力量。新的感覺需要將使對方產(chǎn)生新的需求，那么就有可能使得其陷入經(jīng)濟上的困境，以便自身獲得更多的利益。在此狀況中，每個人都以失去自己的本質(zhì)力量為前提，使得對方也被異化。

總之，在私有制的支配下，人的感覺不再是人本質(zhì)力量的確證，成了功利性的、片面的、麻木的以及人與人之間相互奴役的感覺。這種感覺亦被馬克思稱作“動物的感覺”，“馬克思所說的動物的感覺并不是指人類產(chǎn)生以前的動物感覺，而是指異化狀態(tài)中人的感覺。[6]在這種感覺中，人是痛苦的，想要逃離的。

三、實踐：感覺的人化之途

在私有制社會中人的感覺被異化，但是人作為自為的、自由的存在，必定會尋找相應(yīng)的路徑去探尋其本質(zhì)力量，實現(xiàn)感覺的人化。馬克思認為，為了使人的感覺變成人的，為了創(chuàng)造豐富的人的感覺，人的本質(zhì)力量的對象化，也就是感覺的人化，從無論是理論還是實際的角度來說是必要的。正如伊格爾頓所說，“馬克思的全部政治倫理學(xué)都致力于把感覺的特殊性，或者個人權(quán)利的豐富性，從抽象的形而上學(xué)的牢房里解放出來?！盵7]

在馬克思之前，哲學(xué)家都是從理論的路徑思考感性存在的問題。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》描述了一般人類自我意識從自發(fā)到自覺的發(fā)展過程，這也是人的精神從低級的感性向理性發(fā)展的過程。這其中主要包含五個階段：感性確定性、知覺、知性、自我意識和理性。人首先從對對象的認識開始，經(jīng)歷了前面的三個階段，從意識到事物個別的存在的感性確定性開始，經(jīng)由認識到對象的具體存在和與其他事物之間聯(lián)系的知覺階段，達到認識到事物普遍性和規(guī)律性的知性階段。從自我意識起，意識不再以外部事物為對象，而是以自我為對象，外在對象也納入自我當(dāng)中，自我意識從最初的個體、特殊發(fā)展到普遍的階段。自我意識的確立，意味著人回到自身的過程。黑格爾將人確定為“精神”，精神發(fā)展早期的感覺確定性和知覺在精神的發(fā)展中被否定，而且這一過程是通過自我意識的矛盾運動而實現(xiàn)的。

與黑格爾的純粹意識研究不一樣，席勒的美學(xué)理論則具有明顯的現(xiàn)實針對性，針對的是現(xiàn)代文明帶來的各種弊端以及雅各賓專政之后德國社會的各種問題。這些問題在人身上的表現(xiàn)就是人性的分裂。完整的人性原本是感性與理性、感覺與原則的統(tǒng)一，但是現(xiàn)代文明將二者強制分割開來，甚至使得它們處于對立的狀態(tài)，盡管這種分割在一定程度上給世界整體帶來了一定的好處。席勒特別針對的是當(dāng)時理性對感性的壓迫與排斥。啟蒙確立了理性的合法地位，但是人卻并沒有因此而脫離“蠻人”：“時代已經(jīng)啟蒙，就是說，知識已經(jīng)找到并已交給公眾，這些知識至少說足以能糾正我們的那些實際的原則；自由研究的精神已消除了長期以來堵塞通向真理之門的虛妄的概念，挖掉了狂熱和欺騙建立它們寶座的基礎(chǔ)；理性已經(jīng)清除了感官造成的錯覺和欺騙性的詭辯……既然如此，為何我們還老是蠻人？”[8]所謂蠻人，就是原則摧毀感覺，理性驅(qū)逐了感性。但是理性與感性各有分工，并不能相互取代。理性確定法則，實行法則由勇敢的意志和生動的感覺來擔(dān)當(dāng)。因此他提出“培育感覺功能是時代更為緊迫的需要”。[8]但是在具體如何實現(xiàn)人性的復(fù)歸上，席勒走上了審美主義的道路。他認為，問題的解決在當(dāng)時的社會狀況下，并不能通過國家和政治的途徑，相反，政治的改進必須通過性格的高尚化。也就是說，解決政治問題必須要通過美學(xué)的方式，因為美能夠?qū)蜃杂?。美能夠喚起人性中的游戲沖動，從而消除二者的對立，恢復(fù)人性和諧的狀態(tài)。席勒為人性的回歸提供了一種理想的方案，但是這也只是一種理想的方案。

馬克思將人的全面發(fā)展和解放作為其思想的目的，在這一點上明顯受到席勒的影響。但是，馬克思超越之前理論家的地方在于，他不僅提供了一個理想的方案，而且提供了一套基于社會歷史發(fā)展的方案，這套方案區(qū)別于黑格爾的意識自身的辯證運用，也區(qū)別于席勒所勾勒出的審美路徑，而是現(xiàn)實的社會歷史實踐。因為社會生活的本質(zhì)上是實踐。在實踐中，神秘主義能夠得以澄清，理想也能最大可能得到實現(xiàn)。資本主義工業(yè)生產(chǎn)中工人的異化勞動導(dǎo)致了私有制的產(chǎn)生，而私有制的產(chǎn)生導(dǎo)致了感覺的異化，那么問題的解決必須回到具體的社會歷史實踐中去，借助于私有制的發(fā)展實現(xiàn)感覺的人化、對象化。

要實現(xiàn)感覺的人化，根本的問題在于私有制的揚棄。在私有制中，人的感覺不再是自由而全面的，因此，馬克思清楚地意識到：“對私有財產(chǎn)的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放；但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都成為人的。眼睛成為人的眼睛，正像眼睛的對象成為社會的、人的、由人并為了人創(chuàng)造出來的對象一樣。”[2]通過私有制的揚棄，感覺成為人的感覺，而感覺的對象也便成為人的本質(zhì)力量的確證，也就是成為社會的、人的、由人并且是為了人創(chuàng)造出來的對象，無論是感覺的主體還是感覺的對象，都實現(xiàn)了人化。但是，必須要明確的是，對待私有制是揚棄，而不是簡單的放棄。因為，要實現(xiàn)感覺的人化，必須建立在生產(chǎn)資料極度豐富的基礎(chǔ)之上，而不是通過直接的政治手段。因為“物質(zhì)基礎(chǔ)正如一個蹦床，它唯一的功用就是將你彈起來，換言之，物質(zhì)基礎(chǔ)的作用就是給你提供一個超越物質(zhì)需求、追求精神滿足的平臺。當(dāng)物質(zhì)豐盛達到一定程度，物質(zhì)就超越了自身?！盵9]在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思論述了蒸汽機、珍妮走錠精紡機、改良的農(nóng)業(yè)等技術(shù)在人類解放過程中所起的必不可少的作用。在他看來，真正的解放并不只是思想的解放，更是一種歷史活動，工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況等交織而成的歷史關(guān)系共同促進著這一過程的完成。馬克思的感覺解放不是抽象的解放，必須建立在現(xiàn)實的基礎(chǔ)之上，人類社會每向前一步都為解放提供了必要的準(zhǔn)備。如果人們還在為基本的物質(zhì)資料奉獻自己的全部能力，人的感覺自然會被奴役。雖然資本主義勞動將人異化，但這卻是必經(jīng)的道路，機器化大生產(chǎn)確實創(chuàng)造了豐富的物質(zhì)條件，這是私有制必須要“揚”的地方。這里就存在這一個矛盾的地方，為了實現(xiàn)感覺的人化，必須堅決而且放棄私有制，但是為了實現(xiàn)感覺的人化，又必須借助于資本主義私有制。

具體來說，私有制的揚棄必須借助于資本主義工業(yè)實踐。究其根本，感覺的人化必須建立在社會能夠生產(chǎn)出足夠的產(chǎn)品以滿足全體社會成員的需要，實現(xiàn)按需分配，而工業(yè)的發(fā)展恰好能夠給社會提供足夠的產(chǎn)品。自然科學(xué)通過工業(yè)實踐不斷擴大生產(chǎn)以改造人的生活，并為人的解放做準(zhǔn)備。要理解人的本質(zhì)的生成，必須依靠工業(yè)這本書，從中才能領(lǐng)悟人的感性存在。通過發(fā)達的工業(yè)實踐，人最終在本體論上確立了自我的感性存在。在這一點上，我們可以明顯看到馬克思與席勒之間的差別。席勒對現(xiàn)代社會中人性問題的解決只是寄希望于美的藝術(shù)之中，認為在審美中，我們似乎脫離了具體的歷史的時間，人性能夠純潔地、完整地表現(xiàn)出來而不受外在的影響。這顯然是將人性解放從現(xiàn)實的情景中抽離出來，試圖在審美的幻象中得到解決，這與他提出問題時的現(xiàn)實出發(fā)點相背離了，也必定很難真正實現(xiàn)。

四、感覺的政治內(nèi)涵及其美學(xué)意義

馬克思的感覺解放理論并不只是一般性的社會考察，而是有著明確的政治訴求，即共產(chǎn)主義政治理想的實現(xiàn)。伊格爾頓說：“如果共產(chǎn)主義是必要的，那是因為我們還不能像我們能夠做的那樣充分地去感覺、品味、嗅和接觸?！盵10]由于人無法按人應(yīng)有的方式去感覺，人不能作為人的方式存在，所以需要共產(chǎn)主義將人的感覺解放出來。感覺的解放與共產(chǎn)主義的實現(xiàn)并沒有實踐上的先后順序，實際上是同一進程。在馬克思那里，共產(chǎn)主義的實現(xiàn)必須經(jīng)由感覺的解放，人獲得全面而自由的發(fā)展，人的本質(zhì)力量得到確證，同時，感覺的解放最終走向的是共產(chǎn)主義理想的實現(xiàn)，二者實際上是同一個歷史進程。

在共產(chǎn)主義社會，人回到了自身之中，獲得了自由而全面的確證，社會進入了更深層次的自我探索。在馬克思看來，共產(chǎn)主義是對異化的真正的揚棄，在這里，人可以實現(xiàn)通過人、為了人而對人的本質(zhì)的真正占有。這是人性的真正回歸、人的真正實現(xiàn)。一方面，共產(chǎn)主義解決了由于社會分工造成的感覺的分裂。在資本主義工業(yè)生產(chǎn)中，人只隸屬于某一個生產(chǎn)部分，受它束縛，感覺也被分裂。但是，在共產(chǎn)主義的社會組織中，由分工造成的藝術(shù)家的地方局限性和民族局限性將被克服，職業(yè)發(fā)展的局限性和嚴(yán)格的分工也將消失掉。人變成全面的人，他通曉整個生產(chǎn)系統(tǒng)，根據(jù)社會需要或者自己的愛好輪流在各個部門工作，在共產(chǎn)主義工業(yè)實踐基礎(chǔ)上的感覺也將是全面的。另一方面，由于整個社會范圍內(nèi)實現(xiàn)了人們無須為金錢所困的生存狀況，人對物質(zhì)資料的占有便不再是功利主義的了，勞動也是一種享受，由此形成的人的感覺也變成了一種享受。“作為‘享受’的‘人的感覺’，不單是指人肉體上的快感，是人‘對存在本身的滿足感’，是精神上的愉悅。這種愉悅的感覺只能在確證人本質(zhì)力量的勞動中產(chǎn)生，它揭示了人自身的‘完善性’?！盵11]同時，共產(chǎn)主義還將解決需求與欲望之間的矛盾。現(xiàn)代西方唯意志論哲學(xué)認為人的欲望是無止境的，人也因此陷于無窮的痛苦之中。但是，伊格爾頓在分析《李爾王》時說：“共產(chǎn)主義在某種意義上就是對有限性的肯定……需求并不是無限制的。真正無止境的是人的欲望，而共產(chǎn)主義就是要把這種欲望從對自然無休止的掠奪變成對世界不斷地探索和享受，從而讓我們超越物質(zhì)需求，將我們從無限索取的情結(jié)中解放出來，因為這種無限索取的情結(jié)正是共產(chǎn)主義大加譴責(zé)的?！盵9]共產(chǎn)主義并不是禁欲主義，只是它將人的欲望變成對世界的探索以及人的實現(xiàn)。

共產(chǎn)主義在將人從與自然關(guān)系解放出來的同時，也解放了人與人之間的關(guān)系。在私有制中，每個人都在制造出支配他們的、異己的本質(zhì)力量，人與人相互奴役。共產(chǎn)主義社會將消滅競爭，人們不需要為了滿足基本的物質(zhì)資料而使別人處于異化的境地。人們?yōu)榱斯餐睦?，按照共同的計劃，組成一個聯(lián)合體。在其中，一方面每個人都是特殊的個體，能夠充分自由地發(fā)揮他的才能。另一方面，作為社會的人，與他人之間也相互確證各自的本質(zhì)力量。由于私有制的消滅，個人的感覺也確證他人感覺。

馬克思將人的感覺看作是其本質(zhì)力量的對象化，從資本主義私有制的角度考察了其異化狀態(tài)，并從實踐的探索尋找感覺的人化的途徑，最終導(dǎo)向共產(chǎn)主義的政治理想。我們需要明確的是，馬克思的感覺理論并不是一般意義上的美感理論，雖然其中包含了美感理論。如果只從美感的角度去研究，無疑是對其理論價值的遮蔽。馬克思的感覺理論也不是一般的藝術(shù)感覺理論，在《巴黎手稿》中，馬克思甚至對文學(xué)、藝術(shù)表現(xiàn)出了一定程度的不信任。他認為現(xiàn)有的工業(yè)并未真正實現(xiàn)人的本質(zhì)，只是從外在的有用性來理解它與人之間的關(guān)系，因為在異化范圍內(nèi)，人們無法超越這一基本視域。工業(yè)事件是人本質(zhì)力量產(chǎn)生發(fā)展的根本途徑，但是資本主義工業(yè)在產(chǎn)生人本質(zhì)力量的同時，也在遮蔽著人的本質(zhì)力量。文學(xué)、藝術(shù)是生產(chǎn)的特殊方式，受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。因此，它們只是在異化的范圍內(nèi)界定人的本質(zhì)。從本質(zhì)上來看，它更是一種審美政治理論。它將審美還原到感覺的維度，在人的感覺存在中確立人的本質(zhì)力量，以此作為通往共產(chǎn)主義的基礎(chǔ)路徑。

馬克思的感覺理論對西方美學(xué)產(chǎn)生了重大影響。當(dāng)代美學(xué)正在經(jīng)歷政治學(xué)轉(zhuǎn)向，其理論資源中很重要的一方面就是馬克思主義，理論家們試圖在審美與政治之間尋找內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，使得美學(xué)能夠更好地介入到現(xiàn)實世界的改造中去。感知則在這一過程中發(fā)揮重要的作用，藝術(shù)通過形式的創(chuàng)新，從根本上影響和改變我們體驗和感知直接的方式，調(diào)整我們認知和體驗世界的方式，也就是朗西埃所謂的“感覺的重新分配”，從而實現(xiàn)政治的潛能。具體來說，受馬克思感覺理論的影響與啟發(fā)，馬克思主義審美感覺政治學(xué)主要存在著以下幾種路徑：

1．體制的反抗與感覺的重新確立和分配。反抗現(xiàn)有的體制，在這種反抗中實現(xiàn)新的感覺結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了馬克思主義感覺政治學(xué)的一條重要路徑。馬爾庫塞認為現(xiàn)有的社會體制以一種結(jié)構(gòu)化的模式從深層領(lǐng)域?qū)θ说母行允┘涌刂?，必須通過感覺的解放來反抗這種體制，而新感覺通過否定的方式來顯示其政治意義。阿多諾則反抗當(dāng)前的文化工業(yè)體制，認為依靠大眾媒介技術(shù)而出現(xiàn)的文化工業(yè)對大眾產(chǎn)生了麻醉的效果，必須借助現(xiàn)代主義藝術(shù)才能打破文化工業(yè)體制營造的假象，喚醒大眾。而在朗西?？磥?，美學(xué)是感覺的分配，它為既定社會秩序中未被承認的群體爭取平等認同。在這一點上，政治與美學(xué)是一致的。由已達成的分配體系構(gòu)成的“治安”遮蔽了異見，美學(xué)不斷地攪動著這種現(xiàn)成體系，追求感知的平等，這種就是藝術(shù)的美學(xué)體制。

2．辯證的身體與身體－感覺對世界的介入。從身體的角度，在身體中發(fā)現(xiàn)感覺對世界的政治介入，是馬克思主義感覺政治學(xué)的另一條重要路徑。伊格爾頓發(fā)現(xiàn)了美學(xué)中存在的身體的辯證法，即一方面審美解放了身體，另一方面審美將統(tǒng)治身體，因此權(quán)力規(guī)定著審美，身體又反抗著權(quán)力，審美的意識形態(tài)屬性在審美感覺中凸顯出來。奈格里的生命政治學(xué)認為資本統(tǒng)治著包括身體、感覺在內(nèi)的全部生命機能，藝術(shù)作為集體勞動的產(chǎn)品，重構(gòu)著主體的生命政治。梅洛－龐蒂的知覺理論則游移于現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義之間，其實踐觀念通過知覺概念表達出來。知覺是一切行為得以展開的前提和基礎(chǔ)，以身體為基礎(chǔ)的知覺建立了與世界的聯(lián)系，意味著對世界的介入。

3．媒介技術(shù)與藝術(shù)感覺的解放潛能。這一路徑主要思考如何利用現(xiàn)代技術(shù)，在技術(shù)中實現(xiàn)藝術(shù)的感覺解放潛能。本雅明認為，技術(shù)對于知覺與藝術(shù)的影響具有兩面性，一方面它瓦解了傳統(tǒng)的靈韻，另一方面帶來了震驚體驗，震驚體驗具有政治解放功能。威廉斯批判了資本主義傳播媒介，受制于資本的邏輯，資本主義傳播媒介被操控，大眾的感覺結(jié)構(gòu)也被塑造固化。民主制的傳播技術(shù)則能夠使得每個個體的感覺得到充分表達，發(fā)揮大眾傳播的解放潛能。

結(jié)語

馬克思《巴黎手稿》將感覺看作人的本質(zhì)，并將其看作是人自由而全面回歸、人類社會的解放和共產(chǎn)主義理想實現(xiàn)的前提，其開啟的政治學(xué)路徑影響了眾多的美學(xué)家。對《巴黎手稿》感覺理論的梳理，也有利于厘清馬克思主義感覺理論的源與流及其發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)。在新時代馬克思主義美學(xué)文藝學(xué)的建構(gòu)中，如何把握當(dāng)代中國人的感覺結(jié)構(gòu)，反思由視聽文化、微媒介、虛擬體驗等新現(xiàn)象改變著的人們的感覺體驗，具有重要的理論意義。而馬克思開創(chuàng)的感覺理論關(guān)注到了人的本質(zhì)、實踐技術(shù)等各個方面，是當(dāng)代美學(xué)的重要資源，值得我們進行深入的思考。