冒婉瑩

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海200241）

張載的學(xué)術(shù)在北宋儒學(xué)中自成一脈，學(xué)界對(duì)其義理研究的成果頗多。禮學(xué)是其學(xué)術(shù)體系中的一個(gè)重要內(nèi)容，他倡導(dǎo)禮學(xué)的研習(xí)應(yīng)當(dāng)兼重義理與實(shí)踐兩個(gè)方面。在禮學(xué)問(wèn)題上，到宋儒這里明顯出現(xiàn)了以義理為先的研究趨勢(shì)，但兼重二者的學(xué)派亦有所堅(jiān)持，他們青睞探索改造世界的方法[1]，張載的關(guān)學(xué)正是如此。張載云：“吾徒飽食終日，不圖義理，則大非也。工商之輩，尤能晏寐夙興，亦有為焉?！庇衷疲骸霸诠艢夤?jié)之士冒死以有為，于義未必中，然非有志概者莫能。況吾于義理已明，何為不為？……蓋君子欲身行之，為事業(yè)以教天下?！盵2]130這里的以身行之、教化天下的處世態(tài)度，即可見(jiàn)其兼重二者的禮學(xué)特色。呂大臨記張載之講學(xué)：“多告以‘知禮成性’、變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已?！盵2]383也反映了他貫通義理與實(shí)踐的教學(xué)風(fēng)格。當(dāng)前學(xué)界對(duì)于張載禮學(xué)思想的研究更多集中于義理之論，然若其禮學(xué)思想本身就呈現(xiàn)了兼重義理與實(shí)踐的特色，那么如果能夠直接展現(xiàn)二者在其禮學(xué)思想中互為致用的特點(diǎn)，或能更準(zhǔn)確地豁顯張載禮學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活層面的實(shí)踐活力。以下，本文將述清張載禮學(xué)如何從義理闡釋走向?qū)嵺`致用的理路。

一、見(jiàn)禮于理的認(rèn)識(shí)實(shí)踐

宋代儒者論禮之特色在于貫通心、禮、天，張載亦將禮視為人對(duì)宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生規(guī)律性的體認(rèn)后，做出的回應(yīng)或順應(yīng)之言行。但同時(shí)張載又主張禮豁見(jiàn)于理，認(rèn)識(shí)禮就是開(kāi)顯理的實(shí)踐。為此，他提出對(duì)禮的認(rèn)識(shí)實(shí)踐第一要義不是對(duì)六經(jīng)的研讀，而是對(duì)理的體認(rèn)。

張載對(duì)禮的思考，遵循從天道貫徹至心性的邏輯。禮包含具體之禮與抽象之禮兩個(gè)內(nèi)涵，它是天人相交的媒介形式、人倫社會(huì)結(jié)構(gòu)中的道德科目以及政治統(tǒng)治的載體，又同時(shí)有超越這些具體形式的引申意義：

禮非止著見(jiàn)于外，亦有無(wú)體之禮。蓋禮之原在心。禮者圣人之成法也，除了禮天下更無(wú)道矣?！宄３鲇诜踩酥Ｇ椋宓淙巳杖諡?，但不知耳。[2]264

引文意在將“無(wú)體之禮”與“禮之原在心”相貫?！疤摗笔菑堓d哲學(xué)體系里的核心概念，與朱熹的“天理”更為接近[3]，它既代表氣作為本體性存在，同時(shí)又具有運(yùn)化之道的動(dòng)態(tài)含義，其兼具體用雙重性質(zhì)。張載如此詮釋“無(wú)方無(wú)體”：

神，天德；化，天德。德，其體；道，其用；一于氣而已?！吧駸o(wú)方”，“易無(wú)體”，大且一而已爾。[2]15

“太虛”是“大且一”的存在，而“神”“易”則是對(duì)其運(yùn)行作用狀態(tài)的描述，又云：

體不偏滯，乃可謂無(wú)方無(wú)體。偏滯于晝夜陰陽(yáng)者，物也；若道，則兼體而無(wú)累也。以其兼體，故曰“一陰一陽(yáng)”，又曰“陰陽(yáng)不測(cè)”，又曰“一合一閉”，又曰“通乎晝夜”。語(yǔ)其推行故曰“道”，語(yǔ)其不測(cè)故曰“神”，語(yǔ)其生生故曰“易”，其實(shí)一物，指事而異名爾。[2]66

在這里，張載為“無(wú)體之禮”賦予了“太虛”的特質(zhì)。禮同樣存在于恒久不變又生生不息的自然之道中：

禮亦有不須變者，如天地之性敘天秩，如何可變！禮不必皆出于人，至如無(wú)人，天地之禮自然而有，何須假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。[2]264

此即是說(shuō)，天地之禮依據(jù)天地間本有的秩序，這種秩序在沒(méi)有人的時(shí)候就已經(jīng)如此運(yùn)作，由此可確定禮不是由人制定出來(lái)的，而是本就依循天道存在的，萬(wàn)物的禮法就是天地本有的秩序表現(xiàn)。宋儒對(duì)天人關(guān)系的論述，落腳點(diǎn)皆在理想人格的塑造上[4]，張載除了從形式上類比了天道與禮法的相似，還對(duì)二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)加以分析：

禮所以持性。蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之。能守禮，已不畔道矣。[2]264

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名。[2]9

這里，張載引入“性”作為幫助其詮解禮自天道出的佐證。他認(rèn)為人性包含兩個(gè)方面，一是“天地之性”，另一是“氣質(zhì)之性”，兩性在太虛運(yùn)化中都會(huì)發(fā)揮作用，相對(duì)之概念由此融于一體，如顯隱、有無(wú)、性命皆通貫于氣化生成之中。由此天道與人性相通，“知虛空即氣，則有無(wú)、顯隱、性命通一無(wú)二”，人的身與心、性與命達(dá)到所謂“合虛與氣，有性之名”的狀態(tài)。張載的“天人合一”形成了一種新突破，他肯定天無(wú)心，心都在人之心的開(kāi)始。[5]當(dāng)然，天地之性表現(xiàn)為至善，而人性卻氣質(zhì)萬(wàn)千，但經(jīng)典所載、圣人所制之禮乃是依據(jù)天道、本于天地之性。人之所以能通過(guò)禮的形式內(nèi)容把握天道，實(shí)現(xiàn)“禮所以持性”，就是因?yàn)槿呦忍齑嬖凇岸Y-性-天”的一貫性聯(lián)系，即所謂“能守禮，己不畔道矣”。

除“性”之外，張載還引入心的概念對(duì)此一貫性加以分析。張載道：

《復(fù)》言“天地之心”，《咸》《恒》《大壯》言“天地之情”。心，內(nèi)也，其原在內(nèi)時(shí)，則有形見(jiàn)；情則見(jiàn)于事也，故可得而名狀。[2]113

心在張載這里亦是一個(gè)體用兼具的概念，“合性與知覺(jué)，有心之名”“心統(tǒng)性情”，換言之，人心即是天地之心，那么它朝向客體生發(fā)的情亦是天地之情。張載此處對(duì)咸卦之解更進(jìn)一步表明，人的“心”與“情”皆生發(fā)于天心之心、天地之情?！跋獭奔刺斓琅c人道一貫，天顯現(xiàn)出“日月、寒暑往來(lái)、屈伸、動(dòng)靜”的變化規(guī)律，而人則據(jù)此“精義入神以致用”，此又表明天道與人道不僅是內(nèi)容之一貫，更見(jiàn)諸于實(shí)踐之一貫：

人道之交貴乎中禮，且久漸而成也。[2]127

這里又指出人世情況中的特殊性。如果天道與人道無(wú)論內(nèi)容還是實(shí)踐都是一貫的，似乎人道就不是“久漸而成”的。這是因?yàn)槎Y是“圣人久于其道而天下化成”，而人世間之事無(wú)法脫開(kāi)“情”之影響，有“情”則有私欲。禮正是用于化人之“情”，所謂“克己復(fù)禮”義在于此。

值得注意的是，在張載這里禮的“久漸而成”并不意味著禮與人心是對(duì)立的兩端，禮于人并非是一種外在的約束性存在。張載認(rèn)為人“心無(wú)由盡，正大之情無(wú)從可見(jiàn)，而道于是乎晦矣”，他的“心”是能夠“體天下之物”“盡合天心”的心，這使它也具有天道“生生”運(yùn)化之特點(diǎn)，所以“情”生于此亦可為之所把握，而以心持情就具體表現(xiàn)為人在事上的言行。朱熹就言：“性、情、心，唯孟子、橫渠說(shuō)得好。仁是性，惻隱是情。須是從心上發(fā)出來(lái)。心統(tǒng)性情也。”[6]禮是“盡心”之學(xué)，張載說(shuō)：“心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也?！币孕捏w證自在的天道，就是化情入理的身體力行之功。

經(jīng)典所傳、圣人之制的禮，根源于圣人內(nèi)在的誠(chéng)心，而這種誠(chéng)心以與天地之心相合為一，所以圣人是在已經(jīng)通達(dá)了禮乃“合內(nèi)外之道”的前提下書(shū)寫(xiě)了禮的內(nèi)容與形式，即“學(xué)者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然；告子專以義為外，而不知所以行義由內(nèi)也。皆非也，當(dāng)合內(nèi)外之道”。禮即體現(xiàn)為“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后禮行?！边@樣的“秩序”就是“天地之德”，它可以通過(guò)人的勤勉之功而與人相合。對(duì)“秩序”的勤勉功用皆出發(fā)于誠(chéng)心，這樣人所認(rèn)識(shí)到的“秩序”才是天道，才可表現(xiàn)為正人間之理而發(fā)用的禮。

可見(jiàn)，張載對(duì)禮的認(rèn)識(shí)實(shí)踐方式的分析上，充分發(fā)揮了人心與天地之心的至善性相通的特點(diǎn)，以及人心具“生生”之功用的特性?；谌诵奶匦运ㄖ频亩Y自然應(yīng)該落實(shí)在人間大道上，這一點(diǎn)也是實(shí)現(xiàn)天道與人道貫通的關(guān)鍵。因此，張載主張人認(rèn)識(shí)禮的途徑應(yīng)以天道之理為先，圣人之道次之，而禮經(jīng)文本最末。

對(duì)禮的認(rèn)識(shí)實(shí)踐，即如何從理中見(jiàn)禮，對(duì)人而言這一過(guò)程似乎十分依賴于禮經(jīng)文本的研習(xí)。但張載在此有不同看法，他對(duì)禮經(jīng)文本之于禮的認(rèn)識(shí)重要性有新的解讀。首先，張載是認(rèn)同讀經(jīng)的，經(jīng)典本身就是圣人與天道相合所作，時(shí)常習(xí)之、誦之就會(huì)自然踐行之：

孔子謂學(xué)《詩(shī)》學(xué)禮，以言而立，不止謂學(xué)者，圣人既到后，直知須要此不可闕。不學(xué)《詩(shī)》直是無(wú)可道，除是穿鑿任己知?！对?shī)》《禮》《易》《春秋》《書(shū)》，六經(jīng)直是少一不得。[2]278

張載指出經(jīng)書(shū)的要義應(yīng)當(dāng)具有付諸人倫日用的可能，所以他肯定六經(jīng)的重要性，認(rèn)為這類經(jīng)典是立足于日常之道所作，而除此以外的則并非必須習(xí)誦。六經(jīng)經(jīng)典本身以現(xiàn)實(shí)之道為落腳點(diǎn)，那么反復(fù)的記誦就會(huì)使其中的義理彰明：

故唯六經(jīng)則須著循環(huán)，能使晝夜不息，理會(huì)得六七年，則自無(wú)可得看。若義理則盡無(wú)窮，待自家長(zhǎng)得一個(gè)則又見(jiàn)得別。[2]278

如此看待六經(jīng)之于禮的作用，恰好符合張載將經(jīng)典文本置于認(rèn)識(shí)禮的實(shí)踐方式最末尾的主張。一方面，六經(jīng)之道落實(shí)于人事之道，書(shū)寫(xiě)于圣人對(duì)天道之領(lǐng)會(huì)，所以它自然次于天道義理與圣人之道；另一方面，人對(duì)六經(jīng)經(jīng)典的研習(xí)必須經(jīng)由內(nèi)化才能彰顯，換言之其中義理本身與人心性相合才能完成這種內(nèi)化，人的心性本源于天道，那么誦讀經(jīng)典自然次于心性對(duì)天道的直接領(lǐng)受。況且天道義理無(wú)窮盡，而經(jīng)書(shū)所能容納的是十分有限的，反復(fù)研習(xí)經(jīng)典是為使“心”成為具有體知義理能力的心，而不是使心局限于經(jīng)典之中。張載云：

凡經(jīng)義不過(guò)取證明而已，故雖有不識(shí)字者，何害為善！《易》曰：“一致而百慮?！奔鹊靡恢轮?，雖不百慮亦何妨！[2]277

其所舉為極端之例，即使不識(shí)文字亦不妨礙人心與天道相合，反而是將心拘泥于文本之中，倒有可能“迷經(jīng)”：

人之迷經(jīng)者，蓋己所守未明，故常為語(yǔ)言可以移動(dòng)。己守既定，雖孔孟之言有紛錯(cuò)，亦須不思而改之，復(fù)鋤去其繁，使詞簡(jiǎn)而意備。[2]277

所以無(wú)論是經(jīng)典文本，還是圣人之道都并不是絕對(duì)的天道大義：

當(dāng)自立說(shuō)以明性，不可以遺言附會(huì)解之。若孟子言“不成章不達(dá)”及“所性”“四體不言而喻”，此非孔子曾言而孟子言之，此是心解也。[2]275

“心解”即是對(duì)圣人之道、經(jīng)典之說(shuō)的深入拓展，如孟子對(duì)孔子之繼承與拓展。

讀書(shū)少則無(wú)由考校得義精，蓋書(shū)以維持此心，一時(shí)放下則一時(shí)德性有懈，讀書(shū)則此心常在，不讀書(shū)則終看義理不見(jiàn)。……所以觀書(shū)者，釋己之疑，明己之未達(dá)，每見(jiàn)每知所益，則學(xué)進(jìn)矣，于不疑處有疑，方是進(jìn)矣。[2]275

認(rèn)識(shí)禮的過(guò)程亦是如此，“明則經(jīng)義自見(jiàn)”表明理本是優(yōu)先于經(jīng)典，禮從理而非從禮經(jīng)文典。它既可以先于經(jīng)典與心性相合，也可以通過(guò)經(jīng)典培養(yǎng)專注大道之心再持續(xù)求索。經(jīng)典文本的作用始終在于對(duì)心性的培養(yǎng)使其無(wú)限發(fā)展，而不是使其受制文字。

二、鑒禮于性的生成實(shí)踐

經(jīng)典對(duì)“常道”的關(guān)注與書(shū)寫(xiě)，決定了張載如何定位它在認(rèn)識(shí)禮的實(shí)踐活動(dòng)中的地位。但因其內(nèi)容特點(diǎn)，在禮向人的生成實(shí)踐中，張載又十分看重其價(jià)值。他主張“統(tǒng)貫諸經(jīng)”，即是堅(jiān)持禮就是在日常生活中以正經(jīng)行事，以“知禮成性”的方式作為禮的生成實(shí)踐。

何為正經(jīng)行事呢？張載道：“知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行”，依照秩序行事就是人間倫理常道的方式，以此落實(shí)就是禮的生成。上文已提及，張載認(rèn)為“秩序”就是天地之道，他謂之：“志學(xué)然后可與適道，強(qiáng)禮然后可與立，不惑然后可與權(quán)。博文以集義，集義以正經(jīng)，正經(jīng)然后一以貫天下之道。”[2]34則以禮安治天下乃是以天地之道來(lái)行事，而不可以經(jīng)文為標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：

易簡(jiǎn)理得則知幾，知幾然后經(jīng)可正。天下達(dá)道五，其生民之大經(jīng)乎！經(jīng)正則道前定，事豫立，不疑其所行，利用安身之要莫先焉。[2]34

精義入神，豫而已。學(xué)者求圣人之學(xué)以備所行之事，今日先撰次來(lái)日所行必要作事。如此，若事在一月前，則自一月前栽培安排，則至是時(shí)有備。言前定，道前定，事前定，皆在于此積累，乃能有功。天下九經(jīng)，自是行之者也，惟豫而已。[2]215

引文正印證其說(shuō)法，“正經(jīng)”是經(jīng)過(guò)了“知幾”的工夫達(dá)成的，“知幾”之意是指對(duì)極細(xì)微之處的把握，它出自《周易·系辭下》“知幾其神乎”，張載將人間倫理的恒常性與天道的恒常性相貫通，《易傳》所說(shuō)的“知幾”就是達(dá)到對(duì)這種具有超越性理則的認(rèn)識(shí)方法，可看作是個(gè)人實(shí)現(xiàn)窮理盡性的準(zhǔn)備。精小細(xì)微之處自然不能離開(kāi)日常之道，所以“知幾”“精義”的工夫就在人事之中，“正經(jīng)”之目的亦是在此，在人倫生活中落實(shí)天道，具體之禮如五常、九經(jīng)等在人道施行，就可以實(shí)現(xiàn)禮治。引文中強(qiáng)調(diào)五常為“生民大經(jīng)”，而九經(jīng)則是求圣人之學(xué)必備，皆可見(jiàn)張載將禮的生成實(shí)踐重點(diǎn)落實(shí)在人事倫常之中。張載強(qiáng)調(diào)“知幾”作為“知禮成性”的前提，正是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)事務(wù)氣象復(fù)雜，唯有做到知其精義，才有可能在面對(duì)具體之事時(shí)實(shí)現(xiàn)正經(jīng)而行事大道，他說(shuō)：

知幾其神，精義入神，皆豫之至也。豫者見(jiàn)事于未萌，豫即神也。[2]217

但僅有“知幾”盡精微仍有可能無(wú)法應(yīng)對(duì)人事的繁雜，張載此處又提出“時(shí)中”，即展開(kāi)對(duì)現(xiàn)實(shí)情勢(shì)的有效判斷，如此“正經(jīng)”才具有現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐意義。張載云：

然非窮變化之神以時(shí)措之宜，則或陷于非禮之禮，非義之義。[2]51

時(shí)中之義甚大，須是精義入神以致用，始得觀其會(huì)通以行其典禮，此方是真義理也。行其典禮而不達(dá)會(huì)通，則有非時(shí)中者矣。[2]264

他又具體舉例說(shuō)：

“在帝左右”，察天理而左右也，天理者時(shí)義而已。君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時(shí)措之也。[2]24

天人不須強(qiáng)分，《易》言天道，則與人事一滾論之，若分別則只是薄乎云爾。自然、人謀合，蓋一體也，人謀之所經(jīng)畫(huà)，亦莫非天理耳。[2]232

顯然，張載的“時(shí)中”之概念，是為禮的生成提供可踐行的保證，他主張理是體用兼?zhèn)洌敲串?dāng)程朱那類純粹的形上之理下貫到具體人事上時(shí)就會(huì)僵化難行。因此可以說(shuō)，張載為“理”新增了實(shí)踐屬性，而禮源于理，是理的形式表現(xiàn)，其云：“蓋禮者理也，須是學(xué)窮理，禮則所以行其義?！蹦遣环琳f(shuō)個(gè)人的“窮理盡性”之完成就是禮向人倫社會(huì)的展開(kāi)。二程將這一過(guò)程表述為“窮理盡性以至于命，三事一時(shí)了”“窮理則盡性，盡性則知天命矣”，可見(jiàn)其將“至”和“知”兩個(gè)踐行動(dòng)作等同起來(lái)，知即是至，有過(guò)程即結(jié)果之意。但張載對(duì)此過(guò)程則有不同闡述：

知與至為道殊遠(yuǎn)，盡性然后至于命，不可謂一；不窮理盡性即是戕賊，不可至于命。然至于命止能保全天之所稟賦，本分者且不可以有加也。既言窮理盡性以至于命，則不容有不知。[2]232

“知”與“至”是此過(guò)程中的不同階段，所指的內(nèi)容并不一致。首先要明確的是，窮理、盡性與至命是不同的階段，“知”是由“窮理”到“盡性”的實(shí)踐方式，張載云：

天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能如人矣。知天知人，與窮理盡性以至于命同意。[2]234

這其中就展現(xiàn)了張載的創(chuàng)新與重點(diǎn)，即其將“知”的實(shí)踐分為兩個(gè)層次，一是“知天”層次，這一層以“窮理盡性”為目標(biāo)，二是“知人”層次，這一層則需要以倫理常道為實(shí)踐場(chǎng)域，以此實(shí)現(xiàn)“至命”的目標(biāo)。張載對(duì)“知”進(jìn)行這種分法的原因：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。見(jiàn)聞知之，乃物交而知，非德性所知；徳性所知，不萌于見(jiàn)聞。[2]24

由引文可知，主要是由于知的來(lái)源有二分。見(jiàn)聞之知有限而德性之知無(wú)窮，見(jiàn)聞應(yīng)以德性為準(zhǔn)則，以避免陷入耳目感官的限制中。從知天到知人事就是由天道貫通人道的過(guò)程，人心由內(nèi)向外擴(kuò)張的過(guò)程?；诖?，張載繼而提出“大其心”作為盡性的方法。人心之所以能與天道相合為一，是因?yàn)樘熨x的德性之知與至善道體是一致的，而感官所帶來(lái)的聞見(jiàn)之知往往會(huì)遮蔽德性之知，“大其心”的核心就是擺脫聞見(jiàn)的桎梏，彰顯德性與天地之性的貫通性。由此，“知人”即對(duì)倫理常道的理解就成為實(shí)現(xiàn)“窮理盡性”不可或缺的一環(huán)。前文已提及，張載將“知人”作為達(dá)成“至命”境界的手段。張載道：

既窮物理，又盡人性，然后能至于命，命則又就己而言之也。[2]235

“盡其性”能盡人物之性，“至于命”亦能至人物之命。莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也?！爸劣诿?，然后能成己成物，不失其道。[2]22

由此看來(lái)，張載將“窮理盡性”作為實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命意義（以天道合一）就必須遵循的宗旨，但如同他提出“時(shí)中”這樣一個(gè)符合人倫社會(huì)的務(wù)實(shí)理念一樣，他亦警覺(jué)地為個(gè)體生命意義找到了群體歸宿，以避免“至命”之結(jié)果落入虛無(wú)。也就是說(shuō)，個(gè)人之命是無(wú)法脫離群體而存在，那么“至命”的命題亦要回歸于人群，進(jìn)而“至命”的問(wèn)題就得以落實(shí)到對(duì)“秩序”的實(shí)踐上來(lái)了。張載說(shuō)：

進(jìn)德修業(yè)，欲成性也，成性則從心皆天也。所以成性則謂之圣者，如夷之清，惠之和，不必勉勉。彼一節(jié)而成性，若圣人則于大以成性。[2]76

“成性”是圣人境界，張載的“至命”與“從心皆天”是同樣的狀態(tài)。這里可以把“成性”境界看作“至命”的結(jié)果，那么“知禮成性”的知禮亦是“至命”的重要內(nèi)容?！吨芤住は缔o上》中載：“知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設(shè)位而異行乎其中矣。成性存存，道義之門(mén)。”張載將其闡釋為：

知崇，天也，形而上也。通晝夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以禮性也，非己有也，故知、禮成性而道義出，如天地設(shè)位而易行。[2]191

“知”是“窮理盡性”之學(xué)，以知天道運(yùn)行、天人相通的大道為目標(biāo)。而“禮”則代表世間的倫理秩序?！靶卸Y”必先“知禮”，而“知禮”和“行禮”都指向個(gè)體的成性目標(biāo)。[7]“窮理盡性”的過(guò)程就是使知與禮相統(tǒng)一、明確禮自天道出的過(guò)程?！爸笔侨说滦跃駥用娴模Y則是合于德性的實(shí)踐層面，張載謂之：

知極其高，故效天；禮著實(shí)處，故法地。人必禮以立，失禮則孰為道？……知、禮以成性，性乃存，然后道義從此出。[2]192

張載的天人貫通之理論，使人在“知”與“禮”兩個(gè)層面都具有實(shí)踐生成的可能?！爸笨尚?，而“禮”則著于實(shí)處，有實(shí)踐的方向即能促成“成性”，也就能推進(jìn)“真義理”的生成。在張載這里，效天之知可以通過(guò)著于實(shí)處之禮而精進(jìn)，而“知”本身于人又是一種德性引導(dǎo)。張載說(shuō)：

何以致不息？成性則不息。誠(chéng)，成也，誠(chéng)為能成性也，如仁人孝子所以成其身。柳下惠，不息其和也；伯夷，不息其清也；于清和以成其性，故亦得為圣人也。然清和尤是性之一端，不得全正，不若知、禮以成性，成性即道義從此出。[2]192

顯然，張載并不認(rèn)同僅依靠心性對(duì)天道德性的直覺(jué)體認(rèn)就能獲得“真義理”這種絕對(duì)單一途徑之說(shuō)，他主張同時(shí)需要人去發(fā)揮智用以鑒“誠(chéng)”心?！俺尚浴钡倪^(guò)程是動(dòng)態(tài)的不斷實(shí)踐天道的過(guò)程，“誠(chéng)心”以“知”的動(dòng)作不斷顯現(xiàn)，所以亦不能是悄然無(wú)息、寂然不動(dòng)的：

誠(chéng)意而不以禮則無(wú)征，蓋誠(chéng)非禮無(wú)以見(jiàn)也。誠(chéng)意與行禮無(wú)有先后，須兼修之。誠(chéng)謂誠(chéng)有是心，有尊敬之者則當(dāng)有所尊敬之心，有養(yǎng)愛(ài)之者則當(dāng)有所撫字之意，此心茍息，則禮不備，文不當(dāng)，故成就其身須在禮，而成就禮則須至誠(chéng)也。[2]266

以禮的實(shí)踐行為鑒“誠(chéng)心”以至“成性”，張載將此完全落實(shí)在人倫常道中。“至于成性，則不勉而中，不思而得，從容中道矣”，實(shí)現(xiàn)心性上的感通，必“知”人之以日常人道的實(shí)踐環(huán)節(jié)的參與，該環(huán)節(jié)的核心則是以禮處之。

但一貫的天道之理、至善德性在下沉人世的時(shí)候會(huì)混雜其它氣質(zhì)，禮是天理大道的外在形式、規(guī)范準(zhǔn)則，所以禮的教化就顯得尤為必要。程頤、程顥就將天理看作萬(wàn)事萬(wàn)物各存一理[2]129，再回到圣人制禮、經(jīng)典載禮的初衷來(lái)看，本就是他們憑借天地之理、至善德性通過(guò)人間教化的方式使人通達(dá)“成性”的境界，無(wú)論是“大其心”或是“窮理盡性”都必須落于實(shí)處才有效用。張載說(shuō)圣人能到達(dá)“成性”的境界，就是因?yàn)樗麄冏龅街炖矶腥硕Y的，如他所說(shuō)：

圣人亦必知、禮成性，然后道義從此處，譬之天地設(shè)位則造化行乎其中。知?jiǎng)t務(wù)崇，禮則惟欲乎卑。成性須是知、禮，存存則是長(zhǎng)存。知、禮亦知天地設(shè)位。[2]191

之前張載所闡釋，旨在說(shuō)明天道與人道相貫通，禮見(jiàn)于理，所以需要踐行禮于人世方可使人至性至命，這里更多的是在講落實(shí)“禮”的必要性。而在此處，張載所論則在于突出人的價(jià)值性，所謂“知禮亦如天地設(shè)位”，在于突出人不會(huì)因天生資質(zhì)之差異而失去“成性”的資格這個(gè)觀點(diǎn)。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，心性貫通于天道是生來(lái)被平等賦予的特性，因此對(duì)能否“成性”的更有挑戰(zhàn)的考驗(yàn)則在于，是否能夠堅(jiān)持在世上篤行禮義。鑒別個(gè)人于世間的禮義執(zhí)行程度，即是鑒別個(gè)人“成性”之境界。

三、踐禮于群的發(fā)展實(shí)踐

如上文所述，張載認(rèn)為于世上實(shí)踐禮，可以通達(dá)“成性”的境界，這一點(diǎn)與他所說(shuō)的“變化氣質(zhì)”的個(gè)人修養(yǎng)論相輔相成。太虛運(yùn)化，天地有生生之性，它賦予人至善德性的同時(shí)，也混融進(jìn)其他氣質(zhì)，比如惡的氣質(zhì)。禮是本源于天地之理，是“窮理盡性”的學(xué)問(wèn)，所以變換氣質(zhì)以恢復(fù)至善本性，學(xué)禮、行禮是最有效的方法。張載提出“躬行禮教”之說(shuō)，這是對(duì)“理”之外的、自我欲念滋生的惡的克服，是使純?nèi)槐拘燥@露的自我修養(yǎng)工夫。人在社會(huì)化與倫理化的過(guò)程中，先天本有的道德才會(huì)壯大發(fā)展[8]。如果個(gè)人的禮生成，那么就會(huì)發(fā)展、推行于整個(gè)社會(huì)，所謂“天下有道，道隨身出”就是指?jìng)€(gè)人之禮向社會(huì)之道的發(fā)展的積極結(jié)果。

張載所提倡的在禮上需“躬行實(shí)踐”對(duì)人有兩重意義。第一重是從內(nèi)部確證人心性與禮的一貫相通。學(xué)是躬行的第一階段，在無(wú)法通過(guò)自我體認(rèn)這種比較高階的“成性”方式肯定自我的時(shí)候，以學(xué)為手段就可以克服吉兇、真假、大小等外在之象的干擾，獲得內(nèi)在印證的目標(biāo)。第二重是從外部也就是社會(huì)倫理生活中確立個(gè)體的價(jià)值與意義。禮之結(jié)果是有秩序、道德的公共社會(huì)生活的落成，個(gè)人心性的理需要外化成禮所建構(gòu)的社會(huì)形態(tài)，個(gè)人的氣質(zhì)變化是從這種禮的外化中表現(xiàn)出來(lái)的。張載說(shuō)：

氣者自萬(wàn)物散殊時(shí)各有所得之氣，習(xí)者自胎胞中以至于嬰孩時(shí)皆是習(xí)也。其及長(zhǎng)而有所立，自所學(xué)者方謂之學(xué)。性則分明在外，故曰氣其一物而。氣者在性、學(xué)之間，性猶有氣之惡者為病，氣又有習(xí)以害之。……某所以使學(xué)者先學(xué)禮者，之為學(xué)禮則便除去了世俗一則當(dāng)世習(xí)熟纏繞?！埬艹チ艘环?dāng)世習(xí)，便自然脫灑也。[2]427

這里張載肯定了人的身體對(duì)道體的意義。從根本上來(lái)講，體道與行道都無(wú)法離開(kāi)身體感官，無(wú)需將身體作為體道的阻礙，反而因?yàn)樾男耘c天道相合，那么由心性支配的身體官能發(fā)揮同樣與天道相合，這種功能發(fā)揮就是禮的表現(xiàn)：

立本既正，然后修持。修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nèi)外發(fā)明，此合內(nèi)外之道也。[2]270

張載言“知禮成性”，實(shí)際上是提出了一種治身的方法。由于氣質(zhì)之性的復(fù)雜，人身難免被欲望所限制，“成性”的過(guò)程也是克服“身體”的過(guò)程，但人的身體就是太虛運(yùn)化的生生表現(xiàn)，所以身體感官依照天道秩序來(lái)發(fā)揮作用就是在克服“身體”的限制。換言之，身體本來(lái)就作為禮的承擔(dān)者而存在：

人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過(guò)人遠(yuǎn)矣。[2]25

那么，對(duì)禮的實(shí)踐就是個(gè)人修養(yǎng)提升的方式。但張載并不滿足于禮止于治身，他進(jìn)而由禮于個(gè)人之用推展到禮于社會(huì)之用。

他最為重視的是禮對(duì)于維護(hù)宗族群體秩序的重要性。禮的內(nèi)容與形式中，表現(xiàn)出了差序分別的情況，這是因?yàn)槎Y在最初制定時(shí)，首先運(yùn)行于具有血緣聯(lián)系的群體之中，社群維系以及正常運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)就是各個(gè)個(gè)體各司其職、各盡其分，這也符合天道生生不息之德性。張載云：

禮別異，不忘本，而后能推本為之節(jié)文；……禮天生自有分別，人須推原其自然，故言“反其所自生”。[2]261

這里所闡述的禮的三個(gè)特點(diǎn)，與禮和血緣族群之間的深刻聯(lián)系有直接關(guān)系。首先是“別異”的特點(diǎn)，因?yàn)樽迦簜€(gè)體有長(zhǎng)幼尊卑之分；其次是具“不忘本”的特點(diǎn)，因?yàn)樽迦菏怯裳壘o密相連接的群體；最后是以“節(jié)文”的形式出現(xiàn)的特點(diǎn)，這是因?yàn)樽迦河醒永m(xù)性上的優(yōu)勢(shì)與傳承性上的強(qiáng)烈訴求。因此，以家族為單位的宗族之禮值得推行。張載的這種思想實(shí)際上是地方分權(quán)主張?jiān)诒彼维F(xiàn)實(shí)社會(huì)中的靈活運(yùn)用[9]，尤其是在宋代科舉取士的方式使得庶民獲得晉升士大夫的可能的情況下，這使得階層的流動(dòng)性更為頻繁，以宗族群體為主的禮法有利于將流動(dòng)性的庶人階層也納入到道德規(guī)范中來(lái)。張載說(shuō)：

“禮不下庶人，刑不上大夫?！庇诙Y，庶人之禮至略，直是不責(zé)之，難則也，蓋財(cái)不足用，智不能及。[2]317

顯然，張載對(duì)宗法禮制的重視，與其作為士大夫階層而特有的教化理想是一致的。在張載看來(lái)，禮教的推行和宗族建設(shè)是一體的。[10]“民胞物與”是張載所建構(gòu)的禮治社會(huì)的核心價(jià)值，而他所提倡的宗族禮法就是在這個(gè)宏大價(jià)值下的具體落實(shí)項(xiàng)目。主張推行宗法與井田制，既是張載的社會(huì)理想，更是他作為士人良心的體現(xiàn)[11]，“知禮成性”者就是能夠體悟“民胞物與”的精神氣質(zhì)，張載云：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處?！缶撸岣改缸谧?；其大臣；宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼吾幼?！蔡煜缕ｑ?dú)埣?、煢?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。[2]62

“民胞物與”的價(jià)值觀與理想之下，宗族群體的禮法系統(tǒng)不僅具有維系族群的向心力的作用，同時(shí)會(huì)朝向國(guó)家一體發(fā)展，張載對(duì)此頗有信心，云：

管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系士族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來(lái)處。古人亦鮮有不知來(lái)處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風(fēng)。譜牒又廢，人家不知來(lái)處，無(wú)百年之家，骨肉血統(tǒng)，雖至親，恩亦薄。[2]258

宗族禮法中“不忘本”的特色尤為突出，其中具體的構(gòu)成，如宗子制度、家族譜系書(shū)寫(xiě)等執(zhí)行方式，可以有效地用來(lái)規(guī)范個(gè)人言行從而穩(wěn)定社會(huì)的秩序：

宗子之法不立，則朝廷無(wú)世臣。且公卿一日崛起于貧賤之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來(lái)處，朝廷大有所益。或問(wèn)：“朝廷何所益？”公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？[2]259

而對(duì)于家族禮法的執(zhí)行，他亦以“正經(jīng)”之用直接述之：

某自今日欲正經(jīng)為事，不奈何須著從此去，自古圣賢莫不由此始也。況如今遠(yuǎn)者大者又難及得，惟于家庭間行之，庶可見(jiàn)也。今左右前后無(wú)尊長(zhǎng)可事，欲經(jīng)之正，故不免須則于家人輩，家人輩須不喜亦不奈何，或以為自尊大亦不奈何。蓋不如此經(jīng)不明，若便行之，不徒其身之有益，亦為其子孫之益者也。[2]290

引文中，張載言及吾輩雖暫無(wú)為國(guó)家大禮有所貢獻(xiàn)的能力，但可身體力行于家庭宗族之間。僅從當(dāng)下來(lái)看，奉行于宗族群體之間的禮似乎只是對(duì)個(gè)人精神氣質(zhì)的提升，但長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，宗族群體里的道德化、秩序化是于國(guó)家有益的，它并不遜色于大禮大用。顯然張載對(duì)普及宗族禮法的這項(xiàng)工作還寄寓著其能發(fā)揮治世之效的厚望。

但是，值得注意的是，張載對(duì)宗族禮法的看重，并不是刻板的以禮的形式為重，他所積極宣揚(yáng)的仍然是禮儀背后的禮義根源，正如在本文第一部分所論述的禮是“正經(jīng)”的外在表現(xiàn)。比如在喪葬之禮的規(guī)儀解讀上，張載就說(shuō)：

近世喪祭無(wú)法，喪惟致隆三年，自朝以下，未始有哀麻之變；祭先之禮，異用流俗節(jié)序，燕褻不嚴(yán)。[2]283

祭所以有尸也，蓋以示教；若接鬼神，則室中之事足矣。至于事尸，分明以孫行，反以子道事之，則事親之道可以喻矣。[2]294

喪禮中的禮儀形式固然重要，但其祭法背后的禮義更值得思考，它是禮序的根源。張載對(duì)禮義的解讀常另辟蹊徑、獨(dú)樹(shù)一幟。如《禮記》中講對(duì)尸體的處理應(yīng)當(dāng)按照：“為人子者，……祭祀不為尸”，“《禮》曰：‘君子抱孫不抱子?！搜詫O可以為父尸，子不可以為父尸”來(lái)執(zhí)行。張載對(duì)此解讀為：

“抱孫不抱子”，父與子主尊嚴(yán)，故不抱，孫自有其父，故在祖則可抱，非謂尸而抱也。[2]294

接鬼神的儀式無(wú)需在堂前舉行，而祭祀尸體則需要在堂前完成。這樣的禮法安排表明禮的“親親”之用較之鬼神信仰是有極大的優(yōu)先性的。而以孫輩抱祖輩，父輩不可，則是因?yàn)橐粋€(gè)宗族中，父輩主尊嚴(yán)，祖輩主慈愛(ài)，這種禮序是維護(hù)禮法的根基，不可被隨意破壞。

張載論祭祀中對(duì)鬼神的態(tài)度時(shí)，亦是將禮對(duì)于宗族群體的現(xiàn)實(shí)意義放在首要位置。祭祀典禮中，中心應(yīng)當(dāng)是祭祀人群，而非被祭祀者：

浮屠明鬼，謂有識(shí)之死受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄，可謂知人乎？天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？……惑者指游魂為變?yōu)檩喕?，未知思也。大學(xué)當(dāng)先知天德，知天德則知圣人、知鬼神。今浮屠極論要?dú)w，必謂死生轉(zhuǎn)流，非得道不免，謂之悟道可乎？悟則有義有命，均死生，一天人，惟知晝夜，通陰陽(yáng)，體之不二。[2]64

張載對(duì)佛教所主張的生死輪回之說(shuō)極為反對(duì)，批評(píng)為妄說(shuō)：

鬼神者，二氣之良能也。圣者，至誠(chéng)得天之謂；神者，太虛妙應(yīng)之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾。[2]9

大率知晝夜陰陽(yáng)則能“知”性命，能知性命則能知圣人，知鬼神?！嵴骐H而談鬼神，妄也。[2]65

而人無(wú)論是心性還是身體才是與天地之道一貫相通的，乃太虛運(yùn)化所生，死后就是歸于太虛，即“形潰反原”。行禮是在知曉天德、圣人、鬼神的真知之下開(kāi)展的，換言之就是對(duì)禮義的通曉。圣人的“成性”境界就是體認(rèn)到“陰陽(yáng)”“鬼神”不二于體，所以祭祀中的主體應(yīng)當(dāng)在祭祀群體而不是鬼神之類。當(dāng)“真際”不明時(shí)，鬼神自然大行其道，這種情況下只有通過(guò)以學(xué)通達(dá)禮才能轉(zhuǎn)變。既然鬼神之事并不是“真際”，那禮中為何有“接鬼神”之舉呢。張載對(duì)此論道：

祭祀之禮，所總者博，其理甚深。今人所知者，其數(shù)尤不足，又安能達(dá)圣人致祭之義！[2]294

張載此處的闡釋，實(shí)際上借助喪禮祭祀的問(wèn)題，來(lái)說(shuō)明禮需要在社會(huì)族群中踐行從而得到發(fā)展的觀點(diǎn)。一方面，就禮的形式而言，圣人制禮之對(duì)象具有范圍性以及意向性，或是親族血脈之祭，或是地域山河之祀，其中的禮體現(xiàn)的“別異”可使此禮范圍內(nèi)的對(duì)象形成有序的關(guān)聯(lián)，被祭祀者同樣是這種關(guān)聯(lián)中的一環(huán)，或主尊嚴(yán)，或主慈愛(ài)，祭祀“鬼神”的行為使這種關(guān)聯(lián)始終保持完整性，這亦是“天地之禮”的本然模樣。另一方面，就禮的意義而言，由形式帶來(lái)的禮序運(yùn)行的完整性，能引起對(duì)禮義的深思，所以祭祀中祭鬼神之禮并沒(méi)有偶像崇拜或異化自身的含義，更多的是教化與敦促的含義。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，張載的禮學(xué)思想具有濃厚的實(shí)踐禮教特點(diǎn)，“知禮成性”所通達(dá)的境界，其實(shí)正是個(gè)人以禮作為修身指導(dǎo)而展開(kāi)的不離人倫常道的生活態(tài)度。儒家以通過(guò)提升個(gè)人修養(yǎng)而成圣人為一貫宗旨，而僅僅體悟內(nèi)在心性的天道相通，是不可能實(shí)現(xiàn)士人構(gòu)造理想社會(huì)的愿景的。很顯然，這種宗旨表明儒家所強(qiáng)調(diào)的“禮”的實(shí)踐，側(cè)重在公共生活的層面，特別強(qiáng)調(diào)他律的功效[12]，這與釋道宗教所引導(dǎo)的信仰層面的規(guī)范有著明顯差異。張載所述禮的實(shí)踐之獨(dú)特，就在于他將人的道德能力置于極高的位置，這種能力是與太虛相貫通，而世俗所流行的公禮秩序本身就應(yīng)當(dāng)由人的內(nèi)在之性來(lái)開(kāi)顯。因此，張載將身體同樣納入這個(gè)與天地相通的體系中，這樣的身體力行使禮能夠“著實(shí)處”而現(xiàn)“真義理”。張載明顯意識(shí)到，無(wú)論是從心性論談禮的內(nèi)在本然性，還是從天道論說(shuō)禮的貫通一致性，如果不能為其開(kāi)辟“著實(shí)處”的實(shí)踐場(chǎng)域，禮義就會(huì)淹沒(méi)于禮儀之中，內(nèi)在性與貫通性將極易變成封閉自我、精神勝利的口號(hào)與安慰劑，他如此注重凸顯其禮學(xué)的實(shí)踐面向，正是為克服世俗禮學(xué)之積弊做出的積極努力。