楊 朝，高力克

（1.浙江大學 公共管理學院，浙江 杭州 310058；2.浙江大學 傳媒與國際文化學院，浙江 杭州 310058）

文明何謂？文明之為融合抑或?qū)αⅰ_突？現(xiàn)代文明何涉？

文明與文化有著不可裂解的絡連。一般而言，文明與蠻荒相對，指人類活動造就的一切物質(zhì)和思維成果，涵括生產(chǎn)方式、交往形式、社會構(gòu)成、思想藝術(shù)、價值觀念、道德體系等。而文化有著狹義與廣義之分，前者專指與意識領(lǐng)域有關(guān)的文字、語言、藝術(shù)、宗教等活動；后者指涉一定地域中形成的，可以習得和傳承，特定的生產(chǎn)、生活和思想傳統(tǒng)，即區(qū)域性的文明成果。從古巴比倫、古埃及、古印度、古代中國四大古文明的誕生到基督教、伊斯蘭教、佛教、道教等宗教文明的分立，又到資本主義、社會主義作為兩種意識形態(tài)分庭抗禮，再到以平等、理性、正義為目標的抗爭訴求向以反思性再道德化為核心的生活政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型[1]，文明在不同時域和空域激烈地碰撞、融會、交流。近代中國所受到的外來沖擊，當代世界的局部動蕩，均與不同文明的時空沖撞有關(guān)[2]。文化乃至文明的交流、接觸乃全球化視野之現(xiàn)代化不可回避的進程。那么，是否就可斷言，文明必定是沖突、對立而不可調(diào)和的？恐怕未必盡然。尤其是中西文明質(zhì)性的現(xiàn)代反思，更須觀照其各自內(nèi)涵之稟性，而梁漱溟的社會思想恰為此給予一個可貴的視界。

梁漱溟（1893—1988 年）是我國20 世紀知名學者，有新儒學的代表、“中國最后一位儒者”之稱。梁氏著述主要有《東西文化及其哲學》《中國文化要義》《鄉(xiāng)村建設理論》《人心與人生》等，20 世紀二三十年代曾在河南、山東等地進行鄉(xiāng)村建設試驗，是鄉(xiāng)村建設學派的代表人物之一。學界對梁氏的解讀，大致可歸為三個層面：一是對梁氏倫理思想、哲學體系的考辨；二是對梁氏鄉(xiāng)村建設、社會運動思想的發(fā)掘；三是對梁氏一生際遇尤其是與毛澤東“廷爭”，與蔣介石、張瀾等人物關(guān)系的口述史研究等。然而長期以來，梁氏并沒有被當成一位社會學家，上述哲學、倫理學、社會建設、觀念史、人物史的考察，均未深涉其思想的社會學質(zhì)性，尤為欠缺將之與國外經(jīng)典學說的類比分析。其實，梁氏思想這一意味，其精義堪與有些經(jīng)典學家相衍通，如韋伯、涂爾干和費孝通等。

一、創(chuàng)造與適應

現(xiàn)代文明的發(fā)生學解釋向來有著不同的范型。技術(shù)論歸因于科技進步帶來生產(chǎn)力乃至社會關(guān)系的變革；權(quán)利論實質(zhì)上是自我確證的預言，認為權(quán)利意識的覺醒導致社會契約的訂立從而引發(fā)現(xiàn)代“理性”的確立；結(jié)構(gòu)主義將其歸結(jié)為分工所致社會結(jié)構(gòu)的衍變有著不同于以往的征象；而文化主義強調(diào)文化內(nèi)涵的異質(zhì)性導致不同社會有著不同的現(xiàn)代性反應等。作為“文化范式”之先驅(qū)，韋伯指出加爾文教的“命定論”與路德宗的“天職觀”賦予新教徒的世俗行為以永恒動力，與勤奮、節(jié)儉、逐利、精打細算等所謂“資本主義精神”有著強烈的親和性，于是近代資本主義文明出現(xiàn)在西方而不是東方[3]138-141。韋伯的文化比較路徑以及福山從信任角度的續(xù)延[4]，自從出現(xiàn)以來就飽受爭議，而與韋伯著作幾乎同時發(fā)表，同樣著眼于文化批判的梁漱溟之觀點也有著巨大反響。質(zhì)疑聲主要在于，文化如此紛繁復雜，何者能代表中國文化？何者能代表西方文化？或者說，是否可以從中提煉出某種特質(zhì)？

其實，梁漱溟、韋伯之中西文化質(zhì)性的提煉極為相似。韋伯指出，清教與儒教有著對待現(xiàn)實世界的不同態(tài)度。清教徒對塵世有一種改造的志念，要將其“變成上帝的榮光”。也就是說，不管“被造物”是何等的墮落，他也要看到上帝榮光的彰顯——途徑是用“理性的動”降服罪孽，并盡可能消除苦難[5]292。而儒家則傾向于認為現(xiàn)世是一切可能的世界中最好的——人性本善，人和人之間只有程度的差異而無原則的區(qū)別，應該都能遵循道德，而且有可能做到盡善盡美。俗世生活的應然態(tài)度即適應永恒的超神秩序——“道”，也就是適應宇宙和諧的共同要求。對于具體個人來說，就是把自己改造成為各方面平衡的人，改造成大宇宙的縮影。儒教理想人——君子的優(yōu)雅與尊嚴表現(xiàn)為履行傳統(tǒng)的責任與義務。在任何狀態(tài)下的儀態(tài)得體、彬彬有禮——不斷的自我完善是儒教的核心之德。為實現(xiàn)這一目標，“清醒、理性的自制以及壓抑任何通過激情來動搖平衡的做法”是必需的[5]280-281。因此韋伯指出，清教倫理是理性地征服世界、控制世界乃至改造世界，而儒教則是理性地適應世界[5]293。

雖然梁漱溟的觀點不是基于宗教倫理而是基于人生三大路向①，但其質(zhì)性辨義與韋伯甚為一致。他歸理了西方文化的三個特征：在物質(zhì)生活方面之征服自然的特點；科學方法之要求變更現(xiàn)狀，對事物打碎來分析觀察，以及其科學精神之要求破除種種陳舊觀念，信仰的特點即向前求索的態(tài)度；西方民主精神對威權(quán)勢力的抗爭也體現(xiàn)著向前爭取的訴求。因此，西方文化走的是向外奮爭的路向[6]62，以佛教為代表的古印度文化走的是向后否決欲望的路向，而中國文化“以意欲自為調(diào)和、持中為根本精神”，走的是向內(nèi)調(diào)適的路向[6]63。

梁漱溟指出，在物質(zhì)生活方面，中國人很安分知足，滿足于當前所擁有的那些事物而不作新的奢望，因此物質(zhì)文明不發(fā)達。這有利也有弊。弊端即科技文明的落后制約了社會進步和發(fā)展，利端即可以形成“人與自然的和諧共處以及一種快樂的人生態(tài)度”。在社會生活方面，傳統(tǒng)中國的種種道德倫理如父慈子孝、兄友弟恭等，一方面強調(diào)雙方“調(diào)和相濟”；另一方面，由于禮法的存在而致這種秩序往往含有一種威壓。由于中國人總是秉持容忍——對自然如此，對人亦然，欠缺西方社會的抗爭，因此傳統(tǒng)禮法一直沒有革新。“數(shù)千年來中國人一直未能從種種威權(quán)下解放出來，個性不得伸展，社會性也不發(fā)達，這是最大的不及西方之處。”[6]155但西方重個人權(quán)利的伸張，“人與人之間的界限劃得很清，父子夫婦也是如此，實不合理而且太苦”[6]156?！爸袊藙t與此相反，不分人我界限，不講權(quán)利義務，所謂孝弟禮讓之訓，處處尚情而無我。”[6]157雖然由于禮法的存在而致儒家理想沒能完全實現(xiàn)，但在家庭、社會中處處存在著一種情趣——不是冷漠、敵對、算賬的樣子，于人生的活氣有不少培養(yǎng)，因此不能不算一種優(yōu)長與勝利。

對于兩種文化的質(zhì)性區(qū)義——創(chuàng)造抑或適應，韋伯、梁漱溟二人的理解可謂殊途同歸②。差異在于對中西文化之價值前景的判斷。韋伯認為，儒教代表的中國文化體現(xiàn)著一種激進的現(xiàn)實樂觀主義，它堅定不移地清除現(xiàn)世同超現(xiàn)世的規(guī)定之間的悲觀的緊張關(guān)系。這種倫理中缺乏自然與神、倫理的要求與人類的不完備、今世的作為與來世的報應、宗教義務與政治現(xiàn)實之間的任何一種緊張關(guān)系，因此只是一種純粹受傳統(tǒng)與習慣影響的生活方式，其中最強大的力量是以鬼神（祖靈）信仰為基礎的家孝[5]288。這種建立在宗親聯(lián)結(jié)之上的團結(jié)難以向外擴散，尤其表現(xiàn)在信任關(guān)系難以在陌生人之間建立。而新教倫理與禁欲教派的偉大業(yè)績就是“掙斷了宗族紐帶，建立了信仰和倫理的共同體對于血緣共同體的優(yōu)勢”[5]289。中國傳統(tǒng)社會雖也不乏對財富的追求，但這種物質(zhì)福利的強調(diào)本身就是終極目標，而不是像新教徒那樣視為彼岸世界的手段和義務，因此很難將之與資產(chǎn)階級的生活方式聯(lián)系起來。正是這兩種不同的倫理取向致使西方產(chǎn)生了類似近代商業(yè)階層所謂“資本主義精神”的經(jīng)濟倫理，而以儒教為代表的中國傳統(tǒng)文化卻產(chǎn)生了阻礙這種精神的因素。

梁漱溟并不否認精神與現(xiàn)實之間的張力，也沒有否認儒家的宗親基礎。甚至可以認為，他的文化路向說與韋伯的文明發(fā)生學解釋并不相悖。韋伯是一位頗有“西方中心”立場的學者，雖然他在社會研究的方法論上一再強調(diào)價值中立，但他依然傾向于認為西方近代以來的路向縱然有種種缺陷，仍然代表著人類前進的方向。就此而言，他認為中國傳統(tǒng)文化內(nèi)含著阻礙這種趨勢的因素。梁漱溟持完全不同的看法。他認為，隨著世界科技文明的發(fā)達和人類理性主義的擴張，西方路向?qū)a(chǎn)生越來越多的問題，比如生產(chǎn)過剩的矛盾、失業(yè)、社會解體、道德體系的崩潰等，這些問題僅僅依靠西方既有的文化構(gòu)思已無法解決。而中國文化內(nèi)蘊的人與自然、人與人的和諧共存，尤其是孔子“仁”的理念恰恰可以醫(yī)治這些痼疾[6]165。中國因應情勢的確當態(tài)度就是充分吸收借鑒西方已有的文明成果，重新發(fā)掘自身文化的優(yōu)勢，走一條兩者相長之路[6]204。

然者如何綜合？或者說如何兼收并蓄？現(xiàn)代性進程有著怎樣的文化命題？上述分歧不僅關(guān)涉中國文化的自處，還關(guān)系世界文明的共處；不僅在于傳統(tǒng)倫理的延承，還在于現(xiàn)代文明的遷衍。而于這一探問，須轉(zhuǎn)向其與涂爾干之間的契合。

二、道德失范

19世紀末20世紀初，西方資本主義體系已然建立，生產(chǎn)力獲得極大發(fā)展。同時，工人運動風起云涌，各種矛盾日益尖銳，社會處于裂解、混亂狀態(tài)?，F(xiàn)代性困境與資本主義生產(chǎn)方式是一對孿生子，但不同學者解判各異。譬如，韋伯看到了工具理性的全面宰制，但認為這是現(xiàn)代性進程無可奈何的鐵籠[3]142；而涂爾干將之歸因于社會失范或稱道德失范（anomie）[7]14-15。在涂爾干看來，當社會團結(jié)由同質(zhì)性的“機械團結(jié)”向異質(zhì)性的“有機團結(jié)”過渡時，集體意識也必然被要求作相應的轉(zhuǎn)換。當社會的組織方式已經(jīng)發(fā)生重大變遷，而與此共生的道德規(guī)范還停留在原初狀態(tài)，或者正處于變遷之中時，社會就會失范。涂爾干認為此即現(xiàn)代性困境的根源[7]354-366。

這一歸因不僅適用于西歐社會，也可以之觀省梁氏所處之民國時代——近代中國最動蕩不安的時期：清王朝已被推翻，但整個社會反而更加無序。專制皇權(quán)在形式上雖已被共和政制取代，但軍閥割據(jù)，各自為政。資本主義因素挾外國強力之勢滲入中國，但其勢力只是通達于沿海大中城市，廣大鄉(xiāng)村自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟與之分庭抗禮。在新文化運動以及外來文化的雙重沖擊之下，傳統(tǒng)道德岌岌可危，社會極度混亂、失序。梁漱溟指出，中國問題在于其千年沿襲的文化既已崩潰而新者未立，或說是文化失調(diào)。中國文化的一大怪謎在于社會構(gòu)造歷千余年而鮮有變化，雖有時失掉秩序而不久又能復歸，像是盤旋而不能進。而觀其時，“這種相沿不變的結(jié)構(gòu)卻已根本崩潰，原先的法制、禮俗悉被否認，固有文化失敗搖墜不堪收拾”[8]23。但是新的秩序又沒有來得及建立起來。此即其時困局之原宥。

涂爾干、梁漱溟二人都指出社會解組與道德失范密切相關(guān)。不僅如此，二者的因應之道也頗為相似——他們均將目光投向國家與個人之間的中間地帶，探尋是否存在一種中介性的團結(jié)形式將個人與社會黏合。前者訴諸職業(yè)倫理和公民道德。在涂爾干看來，職業(yè)規(guī)范必須告訴工人有什么樣的權(quán)利和義務，并為之賦予一種他們從未得到過的穩(wěn)定性[9]7。這只是一個中觀層面的道德域，在其之上還應有一個整合所有成員的共享價值體系，涂爾干冠之以公民道德。他看到了由于社會分工，以及由此而來的個體權(quán)利與民族國家的實質(zhì)性權(quán)威同時獲得生發(fā)，個人與社會、個人與國家之間的張力以及因之所致的集體意識的混亂和解序——道德失范[9]74。不同于康德或者盧梭，也不同于黑格爾，涂爾干并不主張強勢的個人主義，也不贊成強勢的國家主義；他希望在二者之間找到一種平衡，即能夠?qū)崿F(xiàn)公民道德，同時這種道德也是集體意識要素的職業(yè)倫理，以此重構(gòu)秩序、緩解社會矛盾。這與梁氏方案具有深層次的共謂。

梁漱溟指出，“倫理本位、職業(yè)分立”這兩個因素交相為用，構(gòu)成中國傳統(tǒng)社會一大彩色[8]34-35。譬如早先的“卿、大夫、士”，隨著時間的推移而階級性漸失，變?yōu)楹笫乐x書人和官吏而職業(yè)化了。如農(nóng)、工、商其他行業(yè)一樣，“士”亦有其職司事務，為社會一項不可少的成分。古時士農(nóng)工商四民之并列，及“祿以代耕”之古語，都說明了這一事實。所謂“治人”“治于人”之分，絕非人生來有貴賤階級，只是說明“百工之事固不可耕且為”的社會分工原理[10]138。由于土地自由買賣、遺產(chǎn)均分以及機器大工業(yè)的不發(fā)達，中國未能出現(xiàn)壟斷的大生產(chǎn)，也沒有出現(xiàn)地位懸殊的階級對立，而是各人做各人的工、各人吃各人的飯，只有不同的職業(yè)彼此分立[8]32-33。梁氏之社會分工的強調(diào)而淡化其階級性質(zhì)，與涂氏思想吻合。但是，中國還有一個異于西方的重要差別——宗親本位的倫理社會?！拔崛擞H切相關(guān)之情發(fā)乎天倫骨肉，以至于一切相與之人，隨其相與之深淺久暫而莫不自然有其情分?！币蚯槎辛x?！案噶x當慈，子義當孝，兄之義友，弟之義恭?！狈驄D、朋友乃至一切相與之人，莫不自然互有應盡之義。倫理關(guān)系即情誼關(guān)系，亦即相互間的義務關(guān)系。對于個體而言，每個人對于不同的倫理關(guān)系應盡到不同的責任和義務；同時，與其有倫理關(guān)系之人亦各負有相應的責任和義務?！叭鐣瞬黄诙氜D(zhuǎn)連鎖起來，無形中成為一種組織?！边@就是中國人就家庭關(guān)系推而廣之，以倫理組織社會的原理[10]72-73。

可見，涂爾干、梁漱溟二人雖然所處環(huán)境不同，二者之現(xiàn)代性研判在諸多層面卻極為一致。譬如，現(xiàn)代性困境表現(xiàn)為社會的混亂和失序；這種混亂和失序緣于社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了急劇變遷以及相應的道德體系的崩潰，即社會失范[8]65-67。進而，兩者都主張在國家和個人之間尋求一種中間性的團結(jié)形式以重構(gòu)道德：前者著力于發(fā)掘職業(yè)倫理和公民道德的整合力；后者主張借鑒西方的團體精神，重構(gòu)新的“禮俗社會”[10]149。由此看來，現(xiàn)代性困境之擺脫必須訴諸道德之重塑，此處應無疑義。然而，這一過程是否有不同的社會基礎？由前述韋伯、梁漱溟之論可知，中西社會有著迥然相異的倫理基質(zhì)，這還只是精神層面的因素，與之相應的結(jié)構(gòu)層面的因素又是什么呢？

三、團體與人倫

從上述梁氏與韋伯、涂爾干的“對話”中不難發(fā)現(xiàn)，這些學者一直在試圖回答這一系列問題：現(xiàn)代文明如何生發(fā)？何以會陷入困境？如何應對？因應之道的文化選擇性何在？概略言之，韋伯重在第一、第二個問題，即現(xiàn)代文明生發(fā)的動力；而于其后的延展并沒有細究。涂爾干的旨趣重在第二、第三個問題。頗有趣義的是，梁漱溟不僅同時“回應”著他們的關(guān)切，還做了更深層次的滲延——社會應力之文化選擇性，這些與費孝通的論判極為吻合。

梁漱溟認為，中西社會的變遷在宗教性文化的衍生之后走上了不同的道路。周孔教化“極高明而道中庸”，“與宗法社會無所驟變，而潤澤以禮文，提高其精神”。中國逐漸轉(zhuǎn)進于倫理本位的社會結(jié)構(gòu)，以家族、家庭生活為基干的宗親社會是秩序的基石。而西方的基督教社會有著大團體生活的性質(zhì)，“家庭以輕、家族以裂”[10]46。基督教在西方的興起有著兩大功能：其一，它推翻了各家各邦的家神邦神，反對一切偶像崇拜；其二，它打破了家族小群和階級制度，人人如兄弟一般組合成超家族的團體，即教會[10]50。這種團體文化延續(xù)到中世紀，在農(nóng)業(yè)地帶表現(xiàn)為莊園生活，在城市則有各種同業(yè)公會或行會[10]54-55。近代以來，西歐的政治經(jīng)濟中心逐漸移向城市，除了以往的行會，還衍生出其他社會團體，如各種不同的協(xié)會、俱樂部、慈善機構(gòu)等。

梁漱溟指出，與西方人不同，傳統(tǒng)中國恰恰缺乏團體生活：第一，他們大多不從屬于某個宗教組織，而對圣賢仙佛不分彼此、一例崇拜；第二，其他社會組織也很缺乏。比如地方組織，中國有鄉(xiāng)治而沒有市治；地方自治欠明確欠堅實，與官治有時相混[10]70。傳統(tǒng)中國的秩序基礎即前述之宗親倫理——人生始終在親緣關(guān)系中生活，并由此而發(fā)生情誼。西方的團體生活講求紀律而不講人情，而中國的倫理關(guān)系則重視情理而不重紀律。傳統(tǒng)中國的社會交往深深浸染著情感性承認——一個人似不為自己而存在，仿佛互為他人而存在，表現(xiàn)在社會、經(jīng)濟、政治中都有各自的義務將每個人聯(lián)結(jié)起來[8]28-31。經(jīng)由主體間性承認③，父子、夫婦、兄弟、親友、同鄉(xiāng)乃至疏陌等不同層次的倫理關(guān)系將個體聯(lián)結(jié)起來而形成社會。

至于中西社會這一歧異，費孝通亦有著很形象的表述。在他看來，西方社會屬于“團體格局”的社會。就像我們在田里捆柴，每一根柴必然屬于一個特定的捆、扎、把。每一社會個體必然屬于一個或大或小的團體，這些大大小小的團體組合成一個社會。社會的不同單位就是團體。團體之間有著涇渭分明的界限，但是同一團體內(nèi)的成員卻有著相似的等同性。形形色色的不同團體交織而成社會，此即西方的“團體格局”。而中國社會屬于以“己”為中心的“差序格局”，社會關(guān)系就像石子投入水中所泛起的一圈圈漣漪，由近及遠，愈來愈薄，也愈來愈疏。社會關(guān)系的中心就是自己，親疏遠近好比漣漪的擴散?！爸袊鐣娜藗悾褪菑淖约和瞥鋈サ暮妥约喊l(fā)生社會關(guān)系的那一群人里一輪輪波紋的差序?！眰愔胤謩e，“不失其倫”旨在別父子、遠近、親疏。費孝通認為，孔子最注重的就是水紋波浪向外擴張的“推”字。他先承認一個“己”，推己及人的己。對于這個“己”，得加以克服于禮，克己就是修身。順著這同心圓的倫常，就可向外推了。在這種富于伸縮性的網(wǎng)絡里，隨時隨地是有一個“己”作中心的④。

維系二者的是兩種不同的道德體系。在“團體格局”中，道德建立在團體與個人的關(guān)系之上。費氏強調(diào)團體的“超在”性，認為團體是超越個人的實在，有著控制個人行為的力量，這與涂爾干的社會唯實論更為接近。團體規(guī)定了個體之間、個體與團體之間的關(guān)系。像梁氏一樣，費孝通也深切察悟到西方道德體系與其宗教觀念密不可分，西方的團體精神源于宗教生活。宗教的虔信不但是道德觀念的來源，而且是支持行為規(guī)范的力量，是團體的象征。宗教傳統(tǒng)可以導源出團體精神；那么，團體精神是否必然源于宗教？在不同的文化中，恐怕未必盡然。如果說韋伯在新教倫理中離析出某種禁欲主義傳統(tǒng)，那么梁漱溟、費孝通卻從西方的神性崇拜中提煉出一種團體精神的實質(zhì)。如何看待中國禮俗社會的倫理性？梁漱溟、費孝通都指出傳統(tǒng)禮俗的特殊主義特質(zhì)。如費氏所言，中國的道德體系建立在“差序格局”的形態(tài)之上，要求“克己復禮”“修身為本”。從己向外推以構(gòu)成的社會范圍是一根根私人聯(lián)系，每根繩子被一種道德要素維系著。社會是從“己”推出去的，而推的過程中有著各種路線。最基本的是親屬，相配的要素是孝和悌；向另一路線推的是朋友，相配的是忠信。而統(tǒng)率各種要素的道德核心是“仁”。仁者，愛人。即便是仁，也是從個人的倫理關(guān)系中生發(fā)出來的，也不得與人倫相沖突[11]。

概略言之，梁氏社會思想立基于文化路向的定位，更確切一點說，建立在人生三大路向的研判之上，以文化作為解判社會形態(tài)的鑰匙；而“禮俗社會”更延應了中國文化之調(diào)適自身以因應外境的質(zhì)性。費孝通直接從社會事實入手，討究不同類型的社會構(gòu)成，但最終也將之遞延至社會深處的文化基因。不難看出，二者之中西社會質(zhì)性的解讀幾乎一致。如果說有所區(qū)別的話，那就是前者由文化而社會，后者由社會而文化；前者關(guān)注禮俗社會之于個人的外在約存，后者強調(diào)倫理本位的要素分解，即“差序格局”?；谖幕馁|(zhì)性分野，梁氏提出鄉(xiāng)村建設的設想，希望將團體精神引入新的禮俗社會，以達成對西方文明的借鑒、對自身文化的調(diào)適。

四、結(jié)語與余論：現(xiàn)代文明之遷衍

自從孔德創(chuàng)立社會學以來，社會學流派與研究范式色彩紛呈，有些與哲學較為接近（如齊美爾），有些與歷史學聯(lián)系緊密（如孟德斯鳩），有的關(guān)注政治體制（如托克維爾）。到了近現(xiàn)代，社會學更與結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、批判理論、后現(xiàn)代主義、女性主義、社群主義等諸多思潮結(jié)合，形成各具特色的理論傳統(tǒng)。但是有個重要傳統(tǒng)一直貫穿至今，那就是關(guān)注道德、倫理、宗教等特質(zhì)的文化范式。雖然涂爾干、韋伯之間有著社會唯實論與社會唯名論的歧異，但是共同的道德旨趣是顯而易見的。費孝通的社會人類學視野延承著馬林諾夫斯基的學統(tǒng)，兼有功能主義與道德指涉。梁氏思想也深深浸染著道德關(guān)懷，并且可以在不同層面與這些經(jīng)典學家對話，構(gòu)成奇妙的呼應。尤可珍視的是，他們約100年前的論思對于100 年后今天的文明問題，仍然具有深邃的洞察力和啟示意義。

（一）文明如何共處

人類進入現(xiàn)代以來，兩次世界大戰(zhàn)的慘烈余憶猶存。即便冷戰(zhàn)結(jié)束以后，世界也并不太平——譬如伊拉克、科索沃、利比亞乃至今天的敘利亞等區(qū)域戰(zhàn)亂，接連不斷的恐怖事件，可謂沖突、爭端不斷。無需諱言，現(xiàn)代文明的誕生有著強烈的西方主導性。但在今天，這一淵源卻導向愈趨明顯的悖境——其內(nèi)蘊的“擴張”“申索”質(zhì)性遇到必然的抵制和反抗，以至于如果不對文明進行反思，世界的和平有序?qū)o法存繼。100 年前的世界與100 年后的今天必然有著天壤之別；然而民族的沖突、文化的融合或悖離、經(jīng)濟的溝通或抗衡、思想的交流或碰撞，又何其相似。以亨廷頓看來，世界爭端源于不同文明之沖突；韋伯標識了中西文化的理性分野，但他的文化比判是暗淡的；恰恰在梁氏路向中，中國文化之調(diào)適和寬容卻可賦予“文明沖突”以唯一正解——這一特質(zhì)不僅顯露于中國自立于世界文明之林，也為不同文明昭示了融合、借鑒、和解的可能。

（二）如何克服道德失范

如果反觀文明之“內(nèi)視”，從格勞秀斯、斯賓諾莎等權(quán)利論者賦予人權(quán)之天賦正當[12-13]，又及霍布斯、洛克、盧梭等契約學說之主權(quán)與人權(quán)的交互平衡⑤，再到涂爾干之謂社會整合的集體意識之必需、韋伯之謂技術(shù)文明之工具理性的深深憂慮，這些衍變都說明現(xiàn)代文明有著顯然的道德回歸——由欲望、權(quán)利的申張返至倫理、規(guī)范等價值的約制力。恰恰在這一回歸中，社會發(fā)生了失范，“價值理性”日益式微而“工具理性”盛行、集體意識的結(jié)構(gòu)不適、外來沖擊下的文化失調(diào)等。縱然現(xiàn)代性進程各異，失范不僅是涂爾干、梁漱溟其時困局之癥結(jié)，在當代社會仍然是深深的困擾。譬如，新技術(shù)的應用、網(wǎng)絡時代的來臨、物質(zhì)主義、功利主義等導向不同于以往的道德解構(gòu)。制度、法等強制性規(guī)則在某種程度上彌補了價值的侵蝕，然而人類社會畢竟不是冷冰冰的機械社會，激情、信任、友誼、愛賦予社會交往以色彩，這需要道義、責任、崇高感、使命意識來擔當。這種擔當將由誰承載？

（三）以“團體”質(zhì)補“人倫”

如借由梁漱溟、費孝通之“社會構(gòu)造”論，“團體”精神似可彌補“人倫”的不足。當代社區(qū)、社團、公益、慈善等組織的興起塑造著愈趨多元的中間性社會團結(jié)。一方面存在著家庭形式由“主干”“聯(lián)合”向“核心”的變遷以及其他形式的宗親弱化；另一方面，業(yè)緣、地緣關(guān)系的衍射所產(chǎn)生的多樣化交往形式的凸顯，均要求賦予傳統(tǒng)倫理新的融合因素。但是血緣、親緣等初級關(guān)系仍然是不可或缺的社會紐帶?，F(xiàn)代道德的重塑，既要求新的團體生活之融入，也須避免傳統(tǒng)倫理的衰落。在職業(yè)等業(yè)緣性、社區(qū)等地緣性社會團結(jié)日益深入人們?nèi)粘Ｉ畹耐瑫r，家庭、家族等宗親團結(jié)在社會交往中有著不同程度的弱化。“人倫”精神的實質(zhì)是人際關(guān)系的和合——為社會交往注入更多的德性聯(lián)結(jié)，而非單純的“功利性”。

概述之，現(xiàn)代社會隨著世界交往、溝通的密切，不同文明也在相互借鑒、學習、取長補短。通過一種“他者”的反視，也更容易看清自身與現(xiàn)代性的契合之處，或者某些張力所系?，F(xiàn)代性進程決不是所謂單向的“西化”過程，我們在借鑒、學習“他者”長處的同時，也將自身元素深深融入進來。所謂“自美其美，美人之美；美美與共，天下大同”就是這個道理。而梁漱溟與這些經(jīng)典學家的“道德對話”，既昭示了文化的既往，也深深啟發(fā)著相互借鑒、融合的著力點和可能途徑，以及一種新的世界文明熠熠生輝的前景。

注釋：

①梁漱溟認為，人們對待外在世界的態(tài)度可大致分為三種路向：一是向前進取的路向，即奮力取得所要求的事物以滿足自身的欲望，也即奮斗的態(tài)度。這種路向就是遇到問題都是向前求索，其結(jié)果就是改造局面。二是向內(nèi)調(diào)和的路向，即向內(nèi)著力調(diào)適自己以適應外在的世界。他并不想奮斗以改造局面，而只是隨遇而安。他所持應付問題的方法，只是自己意欲的調(diào)和。三是向后滅絕的路向，即向后轉(zhuǎn)身，否認外在需求和欲望的存在，遇到問題就想根本取消這種問題或要求。梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年版，第61頁。

②韋伯的《儒教與道教》出版于1920 年，梁漱溟的《東西文化及其哲學》成書于1921年，兩者幾乎同時。韋伯的著作譯成中文已是很長時間以后的事了。限于外文水平，梁漱溟無法也沒有相關(guān)的途徑直接閱讀韋伯的原著，但二者之于中西文化特質(zhì)的判斷具有如此之高的契合性，也算是東西方思想界相映生輝的奇觀了。由于同樣的原因，梁氏在寫作《中國文化要義》《鄉(xiāng)村建設理論》等著述時，也未接觸過涂爾干的著作，但二者精義也頗為相合。

③“承認”作為人際交往的關(guān)系形式最初見于黑格爾倫理學研究，指稱著相互認可人格、需求、利益的主體間性。這種主體間性與梁氏勾勒的禮俗社會之倫理關(guān)系有著深層次的衍通。黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第199、235頁。

④費孝通認為，個人之于團體而言像是分子對全體。在個人主義下，一方面是平等觀念，指在同一團體中各分子的地位平等，個人不能侵犯大家的權(quán)利。另一方面是憲法觀念，指團體不能抹煞個人，只能在人們所愿意交出的一份權(quán)利上控制個人。這些觀念必須先假定團體的存在。在我們中國傳統(tǒng)思想中沒有這一套思維體系，而是自我主義，一切價值以“己”作為中心。費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學出版社1998年版，第24—30頁。

⑤社會契約論延續(xù)了權(quán)利的自然賦予觀，強調(diào)將某些權(quán)利（主權(quán)）讓渡，從而獲得基本權(quán)利的保障。霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985 年版，第132—133 頁；洛克：《政府論》（下），瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，商務印書館1964年版，第59—61 頁；盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館2003年版，第22—23頁。