謝新洲 何雨蔚

【摘要】人工智能與傳播交融，所形成的新應(yīng)用高歌猛進(jìn)，將社會(huì)機(jī)器人智媒體這一新的物種推到了人類面前，然而，在理論探討和關(guān)系梳理上卻較為遲滯。從技術(shù)現(xiàn)象學(xué)、媒介化社會(huì)、后人類主義等理論出發(fā)，討論技術(shù)推動(dòng)下身體重回傳播認(rèn)知世界中所產(chǎn)生的配置感官與真實(shí)再造的問(wèn)題，對(duì)有機(jī)體與環(huán)境之間的話語(yǔ)主體性和智媒體本質(zhì)進(jìn)行追問(wèn)，進(jìn)一步反思后人類時(shí)代具身化的媒介技術(shù)與人的關(guān)系?；厮菝襟w與人的融合從離身到具身的轉(zhuǎn)向，賽博時(shí)代的具身傳播問(wèn)題，歸根結(jié)底談?wù)摰氖侨伺c媒介的關(guān)系問(wèn)題，因此要對(duì)主體性和具身性加以深刻認(rèn)識(shí)。

【關(guān)鍵詞】智媒體;主體性;具身認(rèn)知;媒介技術(shù)

一、從虛擬到在場(chǎng)：身體回歸交往世界

從馬克思的世界交往理論開(kāi)始，對(duì)傳播的定義基本建立于精神交往及互動(dòng)，當(dāng)移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)融入生活，身體缺場(chǎng)的在線互動(dòng)基本成為媒介化生存的重要特征。約翰·彼得斯探討了對(duì)話與撒播之二元性，但是對(duì)于身體在多大程度上可以缺席交流，卻沒(méi)有得到現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)。回歸到麥克盧漢“媒介是人體延伸”，或是“延伸意味著截除”，當(dāng)使用機(jī)器時(shí)，機(jī)器就成為你身體的一部分，替代了原來(lái)的器官。[1]麥克盧漢所指的人，是具有視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)等感覺(jué)器官的人，技術(shù)造就了媒介千變?nèi)f化的形態(tài)，也是在創(chuàng)造人類新的知覺(jué)方式。而基特勒將每一種媒介的發(fā)明，都看作是對(duì)人類身體感官的分割與重組，這為人機(jī)深度互動(dòng)的未來(lái)奠定了想象的基礎(chǔ)。

隨著人工智能的崛起，技術(shù)加速了和人的融合進(jìn)程，表現(xiàn)為技術(shù)更深、更廣、更即時(shí)地嵌入身體，甚至出現(xiàn)了脫離生物基礎(chǔ)的非人類身體。隨著技術(shù)革新與人類對(duì)未知的想象與探索，機(jī)器人從工業(yè)、軍事領(lǐng)域逐步滲透到人的生活之中。從網(wǎng)絡(luò)化的線上交互轉(zhuǎn)變到線下的具身化交融，機(jī)器逐步賦予更多人格化的特征。人與技術(shù)從而產(chǎn)生實(shí)體空間與虛擬空間融合、社會(huì)各領(lǐng)域中政治經(jīng)濟(jì)與文化的融合、公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的融合、傳者與受者等一系列的融合，一個(gè)大體的趨勢(shì)是，未來(lái)人工智能的發(fā)展方向，將會(huì)朝著社會(huì)性和進(jìn)化性機(jī)器人發(fā)展。然而目前對(duì)于智媒體的具身性問(wèn)題的探討較為缺乏，更多集中在對(duì)主體性的認(rèn)知上，因而將二者放到一起進(jìn)一步討論，并梳理其關(guān)系對(duì)于推進(jìn)人工智能時(shí)代的媒體研究顯得尤為重要。

（一）社會(huì)機(jī)器人：一種智媒體的新形態(tài)

目前，研究領(lǐng)域普遍認(rèn)為，社會(huì)機(jī)器人是一種存在于由機(jī)器人與人類共同組成的多元社會(huì)的具身智能體。它們能夠互相認(rèn)知并且參與社會(huì)互動(dòng)。它們擁有歷史，能夠用它們自己的經(jīng)驗(yàn)來(lái)感知與闡釋世界，并且能夠清晰地表達(dá)傳播與互相學(xué)習(xí)。它們的角色扮演是像真實(shí)用戶一樣的具有獨(dú)立性的社交媒體“用戶”。在實(shí)踐領(lǐng)域，業(yè)界的一份智能報(bào)告將社會(huì)機(jī)器人定義為具有社會(huì)性的高階版本的機(jī)器人。報(bào)告指出，社會(huì)機(jī)器人可以模擬個(gè)體生物特征，為人創(chuàng)造虛擬化身，通過(guò)化身參與社交活動(dòng)，帶來(lái)強(qiáng)大的虛擬體驗(yàn)和沉浸代入感。[2]雖然它們是虛擬身份，但它們與社交媒體中其他真實(shí)或虛擬的任意用戶建立起的社交關(guān)系與傳播網(wǎng)絡(luò)是真實(shí)有效的。它們具有獨(dú)立的傳播角色，發(fā)揮了信息傳播者與交流對(duì)象的作用，是能夠?qū)嵺`情感勞動(dòng)的“交往對(duì)象”。但也有學(xué)者針對(duì)政治機(jī)器人對(duì)互聯(lián)網(wǎng)的滲透和對(duì)互聯(lián)網(wǎng)輿論環(huán)境進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為在自動(dòng)傳播技術(shù)的三重社會(huì)建構(gòu)中對(duì)參與輿論表達(dá)制造虛假“公意”、實(shí)施輿論引導(dǎo)形成“人機(jī)烏合之眾”、進(jìn)行輿論干預(yù)，利用“輿論彈幕”與全球危機(jī)公關(guān)的做法對(duì)良性發(fā)展帶來(lái)了負(fù)面影響。[3]

人機(jī)傳播場(chǎng)景賦予社會(huì)機(jī)器人智能體以一定的社交性，人類能夠與這一智能體建立社交關(guān)系，把它們當(dāng)作“交往對(duì)象”。例如梅洛·龐蒂將融合社交作為兒童心理學(xué)的重要概念，被認(rèn)為是兒童與他人交互的理解他心的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的基本方式，具體表現(xiàn)為感覺(jué)互通和身體、身體圖式互移、世界與他人的互融。[4]有學(xué)者討論過(guò)，在未來(lái)即將到來(lái)的5G時(shí)代，人類社會(huì)的連接方式發(fā)生了革命性變化，技術(shù)創(chuàng)造了隨時(shí)隨地連接的媒介狀態(tài)，使得扁平化而非中心化的傳播方式成為社會(huì)的常態(tài)，傳播建構(gòu)社會(huì)關(guān)系的方式越來(lái)越趨向于非專業(yè)化、去機(jī)構(gòu)化。[5]自第一次工業(yè)革命以來(lái)媒介技術(shù)發(fā)展的特征與趨勢(shì)，若從技術(shù)哲學(xué)的視角簡(jiǎn)略地描繪可以看出，以海德格爾現(xiàn)象學(xué)等為典范的技術(shù)嵌入文化階段，工業(yè)機(jī)器技術(shù)為突出代表的媒介技術(shù)，核心功能是加強(qiáng)人體的感官;以后現(xiàn)象學(xué)如伊德為代表的技術(shù)嵌入身體階段，信息技術(shù)為代表，主要目的是轉(zhuǎn)換人體的感官。以人工智能為表征的新技術(shù)，正在創(chuàng)造人體甚至非人體的感官。由技術(shù)遠(yuǎn)離身體以征服世界，不斷發(fā)展的技術(shù)預(yù)示著智能媒體轉(zhuǎn)變?yōu)榍度肷眢w，從而制造感官并重塑自我。當(dāng)賽博格的崛起成為普遍化的新型媒介，也徹底反轉(zhuǎn)了傳播與人的關(guān)系。

當(dāng)社會(huì)機(jī)器人成為一種賽博格的表征，延續(xù)幾千年的真實(shí)與虛擬所代表的二元對(duì)立思維將會(huì)瓦解，社會(huì)機(jī)器人的賽博思維成為一種全新的思維方式。媒介技術(shù)交織著虛實(shí)發(fā)展至今，網(wǎng)絡(luò)從一個(gè)純粹的虛擬空間走入現(xiàn)實(shí)空間，創(chuàng)造出的人類社會(huì)新的空間形態(tài)，實(shí)體空間與虛擬空間交融下產(chǎn)生的一種新的復(fù)合空間。至此，我們可以說(shuō)，一種智媒體的新形態(tài)——社會(huì)機(jī)器人智媒體，作為一種新的物種，正在朝人類社會(huì)走來(lái)。

（二）社會(huì)機(jī)器人智媒體主體：新的情境與角色

面對(duì)新一輪智能革命，反思人的主體性，進(jìn)一步論證人從創(chuàng)造工具到使用工具所維持的主體性，如今反過(guò)來(lái)被工具奴役，是否喪失了主體性等問(wèn)題需要得到更加充分的討論。在機(jī)器“擬人化”的過(guò)程中，相伴生的是人對(duì)自身“進(jìn)化”的思考。賽博格定義在最早出現(xiàn)的生物和機(jī)械領(lǐng)域，是經(jīng)由機(jī)械拓展身體性能進(jìn)而超越人體限制的新身體。后來(lái)逐步在多種現(xiàn)實(shí)應(yīng)用中流行開(kāi)，許多曾經(jīng)的文學(xué)想象逐步變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。針對(duì)AI能否具有自我意識(shí)的問(wèn)題，有研究者試圖將意識(shí)劃分成三個(gè)層次，包括無(wú)意識(shí)的運(yùn)算、進(jìn)行決策的能力以及元認(rèn)知，即認(rèn)識(shí)到自我的能力。[6]程棟對(duì)于主體性有過(guò)較為深入的探討，他首先提出用機(jī)器集成人的智慧，像人一樣思維和行動(dòng)的“類人化”，并通過(guò)智能體擁有的感知獲取信息、記憶思維以及學(xué)習(xí)和自適應(yīng)的能力，歸納出智媒體能像人一樣感知采集和學(xué)習(xí)外界的信息，并且在與客體的交互反饋當(dāng)中不斷進(jìn)化提高能力。[7]程棟認(rèn)為，智媒體的主體性是指作為客體的智媒體，在類人化的智能活動(dòng)中，通過(guò)客體主體化的進(jìn)程，使它獲得了主體的功能，具有了人的主體性。[8]因而提出智媒體對(duì)于人而言是一種客觀的事物，在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的范疇屬于相對(duì)于主觀的客體，但是智能技術(shù)逐步通過(guò)進(jìn)化與變形，使得智媒體這個(gè)客體變得主觀化，進(jìn)一步對(duì)人的主體性進(jìn)行剝奪與獲取，并將智媒體不同的客體主體化的程度進(jìn)行了區(qū)分，從弱主體化、強(qiáng)主體化到主客同體的不同階段，從而提出更多不得不面臨與解決的人機(jī)關(guān)系問(wèn)題。

媒介作為提供一種環(huán)境的角色，在通常的認(rèn)知中，人作為使用者、參與者是一個(gè)主體對(duì)象，而媒介本身是一個(gè)客體的存在。但是關(guān)注“智能—環(huán)境”互動(dòng)的行動(dòng)學(xué)派如羅德尼·布魯克斯認(rèn)為，為了使機(jī)器人獲得真正的智能，必須實(shí)現(xiàn)它的“軀體化”。[9]借助于這具軀體，它能夠自主移動(dòng)、生存、同這個(gè)世界交互，進(jìn)而感知、思考、生成意識(shí)。他認(rèn)為，包含所有研究所需的細(xì)節(jié)，這個(gè)世界就是描述它自身最好的模型，親身接觸、親身感知是理解它的方法。而事實(shí)上結(jié)合許多消費(fèi)社會(huì)以及數(shù)字勞工等批判學(xué)派的視角，同樣可以據(jù)此進(jìn)行一種主觀和客觀倒轉(zhuǎn)的敘事，當(dāng)人作為社會(huì)機(jī)器人的一個(gè)客觀對(duì)象而存在時(shí)，變成了一種環(huán)境被機(jī)器人所感知、所模仿、所使用。

因此，社會(huì)機(jī)器人智媒體，在獲得某種主體性的同時(shí)，逐漸從虛擬網(wǎng)絡(luò)中走向日常生活，媒介作為一種隱喻的存在具有了顯性的客觀化特征，人與媒介產(chǎn)生了一種新的關(guān)系范式，身體被推向前臺(tái)，技術(shù)的具身性特點(diǎn)讓人不得不重新審視被忽視或是被遮蔽的身體在傳播中的位置和價(jià)值。

（三）社會(huì)機(jī)器人智媒體具身傳播：新的人機(jī)交互實(shí)踐

打破孤獨(dú)的交往，網(wǎng)絡(luò)的技術(shù)智能與工具理性具有了身體，身體重返傳播的世界并重新被激活。正如彼得斯所言，“交流”這一新觀念容許實(shí)現(xiàn)接觸而身體不在場(chǎng)，對(duì)交流者的身體形式其實(shí)并不關(guān)注，甚至“是否存在著有機(jī)體”都沒(méi)有影響。但這并不意味著傳播學(xué)研究完全離開(kāi)了身體的存在，相反它應(yīng)處于一種“缺席在場(chǎng)”的身體的雙重思路。

通常認(rèn)為，由作為中介的“軀體”來(lái)完成人類與外部環(huán)境、客觀的交互。但AI是沒(méi)有“軀體”的，不能從與環(huán)境的互動(dòng)中獲得某種常識(shí)，只能和人類給定的數(shù)據(jù)交互，自我感受和意識(shí)就不會(huì)形成。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果要讓AI具備意識(shí)，首先以一個(gè)可以自我控制的軀體賦予它，并融入物理世界與人類社會(huì)，和普通個(gè)體一樣。一個(gè)著名的“中文屋實(shí)驗(yàn)”發(fā)現(xiàn)，純粹是按照句法規(guī)則組織起來(lái)的計(jì)算機(jī)程序，盡管可以做到對(duì)人類行為的高度模擬，但卻沒(méi)有與人同等的理解能力，不能進(jìn)行認(rèn)知活動(dòng)。做出這個(gè)實(shí)驗(yàn)的哲學(xué)家塞爾將“意向性”概念引入其中，用以解釋強(qiáng)人工智能與弱人工智能，也是人類智能與人工智能的區(qū)分。[10]塞爾的定義當(dāng)中，將“意向性”視作使心理狀態(tài)指向涉及世界中的客體或事物狀態(tài)的某種心理狀態(tài)的特征。因而，真正的“意向性”產(chǎn)生于從環(huán)境系統(tǒng)和客觀事物中、與世界的交互中。這種“交互”使人類獲得對(duì)世界的理解與感覺(jué)意識(shí)，是人類意向性的基礎(chǔ)。

在機(jī)器智能研究領(lǐng)域，AI的身體越來(lái)越多地進(jìn)入到研究視野當(dāng)中，那么借由對(duì)人工智能總體的研究，同樣可以關(guān)涉到功能主義視角下，在作為媒介的一種機(jī)器人，虛擬交往中的身體回歸。在影視領(lǐng)域中大量的科幻作品展示了人工智能的未來(lái)形態(tài)：不僅是超強(qiáng)智能的化身，更是具備自我意識(shí)并且形似人類具有情感的動(dòng)物。但也有人批評(píng)，迄今對(duì)強(qiáng)人工智能的幻想未免太缺乏想象力：超級(jí)智能如果已經(jīng)無(wú)所不能，就不應(yīng)當(dāng)再受到“肉體”的限制?？雌饋?lái)這樣的質(zhì)疑存在一定的道理，人類對(duì)智能機(jī)器體的形態(tài)構(gòu)想仍然在自身經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知水平的限制之下，也就是說(shuō)人有軀體，因而人工智能也會(huì)有軀體。但“身體”是人工智能發(fā)展、進(jìn)化必不可少的關(guān)鍵基礎(chǔ)，已經(jīng)被越來(lái)越多的證據(jù)證明。在認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展下，AI科學(xué)家們開(kāi)始重視“具身認(rèn)知”理論，具身性成為人工智能研究的一大轉(zhuǎn)向。

一些交叉學(xué)科的研究實(shí)踐中，研究者將“具身認(rèn)知”作為機(jī)器人學(xué)的一個(gè)方向，對(duì)其“社會(huì)性”在“交往”中進(jìn)行定義。受認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)、文化人類學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)和機(jī)器人學(xué)的影響，認(rèn)知科學(xué)正在經(jīng)歷著“后認(rèn)知主義”的洗禮，強(qiáng)調(diào)身體體驗(yàn)及其活動(dòng)方式的“具身認(rèn)知”，成為認(rèn)知心理學(xué)的新取向。[11]機(jī)器人的道德意義取決于機(jī)器人在具體的人和機(jī)器人的關(guān)系中所呈現(xiàn)于人類意識(shí)面前的表現(xiàn)特征，那么，它也就會(huì)隨著具體的人以及機(jī)器人的關(guān)系與機(jī)器人的表現(xiàn)特征的變化而發(fā)生改變。[12]

技術(shù)具身意味著，技術(shù)不能再僅僅被理解為外在于身體的工具，而是逐漸融入人們的身體經(jīng)驗(yàn)中。當(dāng)前的新傳播技術(shù)的鮮明特點(diǎn)就是，技術(shù)透明化，并且更加深入地、全方位地嵌入到人類的身體當(dāng)中。這種滲透不僅僅意味著一個(gè)宏觀框架的建構(gòu)，而是移動(dòng)虛擬仿真技術(shù)將在日常生活的身體經(jīng)驗(yàn)中時(shí)時(shí)刻刻得到體現(xiàn)，全面嵌入人類所生活的時(shí)空。[13]

二、社會(huì)機(jī)器人智媒體的離身與具身認(rèn)知交互

如今探討新技術(shù)下智媒體的發(fā)展，應(yīng)當(dāng)重新審視具身的存在方式及意義，在凱瑟琳·海勒《我們何以成為后人類》一書(shū)中，譯者將其翻譯成“具形/體塑”“化身”[14]。所謂在場(chǎng)即主體現(xiàn)身，缺席即主體脫離于現(xiàn)實(shí)。通過(guò)身體實(shí)踐，物理的、信息的、意義的多重網(wǎng)絡(luò)的傳播編織關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，將自身重新放置到當(dāng)前智媒體主體的世界中，聚焦于智媒體身體的這個(gè)節(jié)點(diǎn)主體。因此，要想重建人類存在與傳播的根本性關(guān)聯(lián)，傳播研究必須回歸身體世界。因而追溯至古已有之的身心二元論，可以找到離身認(rèn)知的思想淵源。柏拉圖將世界區(qū)分為：感性世界與理性世界。感性世界是人們通過(guò)身體的感官活動(dòng)比如視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)等來(lái)認(rèn)識(shí)的。理念世界則須經(jīng)由靈魂的理性能力從而了解，理念世界在本質(zhì)上高于感性世界。

（一）重新回歸身體的交往

追溯到古典哲學(xué)當(dāng)中，離身認(rèn)知的轉(zhuǎn)向有其久遠(yuǎn)的根源。柏拉圖試圖將世界分為通過(guò)身體中的視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)等感官來(lái)認(rèn)識(shí)的感性世界和由靈魂的理性能力了解的理念世界。

離身認(rèn)知與具身認(rèn)知在認(rèn)知科學(xué)與人工智能領(lǐng)域極為重要，相關(guān)心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、哲學(xué)與人類學(xué)中皆有論述，然而在新聞傳播領(lǐng)域，雖然有所實(shí)踐卻少有理論關(guān)注。涉及具身實(shí)踐比較典型的有格斗游戲中的姿態(tài)現(xiàn)象學(xué)研究、VR虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的身體經(jīng)驗(yàn)研究[15]等。相關(guān)的身體研究在文學(xué)、藝術(shù)學(xué)、后人類學(xué)、現(xiàn)象學(xué)與技術(shù)現(xiàn)象學(xué)中也多有涉及，新聞傳播領(lǐng)域亦少有理論關(guān)注，為數(shù)不多的研究開(kāi)始把肉身當(dāng)作傳播的條件，重新審視身體與傳播的關(guān)系，或許能夠使得傳播研究格局大開(kāi)。馬歇爾·麥克盧漢思想至今仍然存在被忽視的維度，比如身體與媒介、人與技術(shù)，這一論題在當(dāng)下具有研究的必要性和緊迫性。[16]根據(jù)“身體參與傳播活動(dòng)的完整度”，媒介形態(tài)可以分為四個(gè)階段：“身體媒介”“無(wú)身體媒介”“身體化媒介”及“類身體媒介”，不同階段存在媒介倫理變遷。[17]以虛擬技術(shù)復(fù)制身體使得“在場(chǎng)”和“缺席”失去原義。

重新將身體納入傳播媒介的研究中，既是認(rèn)知的再度轉(zhuǎn)向也是一種向身體媒介的回歸。在廣播和電視時(shí)代的媒介時(shí)空觀，已經(jīng)預(yù)言了身體和空間從傳播條件中退場(chǎng)，在網(wǎng)絡(luò)傳播時(shí)代更讓身體在場(chǎng)退出了參與的范疇，思想與人格活躍在電子平臺(tái)上相互交融。在《消失的地域》中梅羅維茨認(rèn)為，地理空間因?yàn)殡娮用浇閷?shí)現(xiàn)的虛擬在線和情感共在，以及馬克思經(jīng)典的論述時(shí)間消滅空間，但是具身意義上的空間或許從未被消滅，相反正是因?yàn)槲锢砜臻g的實(shí)際存在，導(dǎo)致靈魂的在線交流，卻無(wú)法解決人本身的孤獨(dú)之難。在網(wǎng)絡(luò)世界中被壓縮的空間，實(shí)際上通過(guò)另外的形式投射到人的內(nèi)心當(dāng)中，所以對(duì)于虛擬在線的感知，始終無(wú)法完全實(shí)現(xiàn)媒體等同。但是似乎具身化后的人工智能開(kāi)始打破了這樣的一種限制。當(dāng)虛擬交往中人成為一種抽象的符號(hào)，而具身化進(jìn)入現(xiàn)實(shí)情境中或許延展了交往空間。

在認(rèn)知科學(xué)經(jīng)歷的第二代學(xué)者們認(rèn)為，心智的基礎(chǔ)是身體，在認(rèn)知及相關(guān)的人類社會(huì)活動(dòng)中產(chǎn)生先導(dǎo)作用的也是身體。人們持續(xù)認(rèn)識(shí)到，將人的認(rèn)知活動(dòng)僅僅當(dāng)作審視意識(shí)的符號(hào)思維水平，這不僅極為片面而且是有害的。身體是心智表現(xiàn)的最初樣式，是我們接觸、介入、認(rèn)知和擁有世界的樞軸。[18]而我們的身體經(jīng)驗(yàn)是我們能夠“意謂”“思考”“知道”和“交流”之所有的最初的基礎(chǔ)。關(guān)于身體與外部世界的交互關(guān)系問(wèn)題，梅洛·龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中則區(qū)分和界定“客觀身體”與“作為世界中介的身體”，成為具身認(rèn)知最直接的思想來(lái)源之一。[19]當(dāng)于世界中棲居時(shí)，根植于它們指稱情境的有意義對(duì)象并且與我們同在的，這種思想所表達(dá)的也是最基本的智能活動(dòng)形式。因而，部分研究者將重視身體在智能行為中的作用，作為優(yōu)化人工智能的第一個(gè)建議。

（二）向后人類過(guò)渡的復(fù)合系統(tǒng)

從“半人馬”的想象到人的延伸與義肢，早期的人類學(xué)家認(rèn)為，人類就是使用工具的生物，工具外在于人的身體。后來(lái)人們又提出，人類是工具的制造者。再后來(lái)的思想便是工具乃人類的“假肢”。如麥克盧漢就認(rèn)為，媒體是人類的一種技術(shù)“假肢”，它可以重新建構(gòu)“人”的本質(zhì)。在這種人與工具的共同進(jìn)化中，工具一直在塑造著人類，特別是信息論、控制論誕生后，人作為一種“信息處理裝置”的觀念開(kāi)始被廣為接受。也正是從此時(shí)發(fā)端，人類已悄然向“后人類”過(guò)渡。

智媒體制造了個(gè)體與其交互的情境，而情境又與身體是緊密相關(guān)的。在個(gè)體反思身體的本質(zhì)時(shí)，因?yàn)閭€(gè)體的人作為主體性的存在，如果發(fā)現(xiàn)身體與世界的本質(zhì)相關(guān)聯(lián)，就等同于作為身體的存在以及世界的存在。當(dāng)在情境中的主體就是實(shí)際上的身體，并通過(guò)這個(gè)身體進(jìn)入世界中，才可能實(shí)現(xiàn)其自我性。誠(chéng)如在分子生物學(xué)中，人類的身體被看作是基因信息的一種表達(dá)，人類在本質(zhì)上就是信息模式或信息系統(tǒng)，促成一種從信息身體、賽博身體向后人類身體轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)。

重新回歸到傳播中的身體，不再僅僅討論信息如何自我復(fù)制，而作為非文本的感官信息在技術(shù)與人延伸出的媒介中，本身就是一個(gè)傳播過(guò)程。以海勒為代表的后人類主義對(duì)控制論中的虛擬身體發(fā)出了我們何以成為人類的困惑。通常的認(rèn)知當(dāng)中，人類本質(zhì)上是具備自由意志，有內(nèi)聚的認(rèn)知、肉體的具身以及獨(dú)特的情感的生物體，這一切如今在后人類主義者眼中，面臨著被解構(gòu)的命運(yùn)。后人類本質(zhì)上沒(méi)有先驗(yàn)的、獨(dú)立的、自由的意志，也沒(méi)有穩(wěn)固的、有形的、有限的生命，而是作為一個(gè)包含“物質(zhì)—信息”的復(fù)合體，在不斷與環(huán)境的互動(dòng)中建構(gòu)著自己的邊界與生命。人作為一種信息模式或信息系統(tǒng)，不是獨(dú)立的存在，而是內(nèi)嵌在一個(gè)更大的系統(tǒng)之中，與外界有著信息的交流與互動(dòng)，“人不僅是自身的隱喻，也是更大系統(tǒng)的隱喻”。[20]

三、重啟感官：人機(jī)交互的具身媒介

人通過(guò)感官認(rèn)識(shí)世界，通達(dá)至外部世界的方法既有身體的感覺(jué)又或是柏拉圖所謂的“理念”與馬克思的“精神交往”，從這個(gè)意義上說(shuō)，信息可以是一種感覺(jué)。隨著媒介形態(tài)的更迭，感官逐漸分離，人與技術(shù)始終在若即若離的路途中。然而后人類主義中賽博格人的出現(xiàn)，將人與媒介的分離形態(tài)走向融合的一元論。技術(shù)的革命下新媒介平臺(tái)的出現(xiàn)，讓人的交往變成了離身的交互，社交機(jī)器人智媒體，重新將離身交往拉回到具身參與。

經(jīng)由與人類身體的感官相互接合，傳播技術(shù)往往才能與文化、與社會(huì)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。當(dāng)今移動(dòng)網(wǎng)絡(luò)、人工智能最突出的特點(diǎn)是，具身性的急速增強(qiáng)，技術(shù)呈現(xiàn)出與身體融合的顯著特質(zhì)。在媒介技術(shù)的催生下，知覺(jué)方式也產(chǎn)生了向現(xiàn)代性的過(guò)渡。社交機(jī)器人智媒體對(duì)感官進(jìn)行了延伸和切割，創(chuàng)造了感官分裂、脫域的主體性。主體不是先在的，在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中不斷建構(gòu)與解構(gòu)，于移動(dòng)網(wǎng)絡(luò)時(shí)代節(jié)點(diǎn)主體與社會(huì)網(wǎng)絡(luò)互構(gòu)形成了一種動(dòng)態(tài)關(guān)系。這種關(guān)系與連接讓主體持續(xù)不斷地創(chuàng)造出一種流動(dòng)空間，向社會(huì)的深處滲透，成為技術(shù)具身的感知形態(tài)。具身的社會(huì)機(jī)器人智媒體通過(guò)機(jī)器的觀看，替代了人的視覺(jué)與知覺(jué)方式，媒介技術(shù)重組并重啟了人類的感官。

人機(jī)交互的終極結(jié)果或許已是人機(jī)共生，不論是海德格爾還是拉康都表達(dá)過(guò)類似的觀點(diǎn)，“我如何成為我”不過(guò)也是一種特定規(guī)則和程序，不斷約束而形成的自己。當(dāng)賽博格人的概念延展到人自身的機(jī)能與結(jié)構(gòu)，大腦作為一個(gè)身體器官或許也同樣是一個(gè)機(jī)器，因而自然人也是賽博格的一種形態(tài)?！敖柚夹g(shù)把實(shí)踐具身化，這最終是一種與世界的生存關(guān)系”。在論及技術(shù)的具身化趨勢(shì)中，有研究者認(rèn)為，技術(shù)對(duì)人的影響，是通過(guò)塑造人類的知覺(jué)實(shí)現(xiàn)的[21]，由此技術(shù)基礎(chǔ)性地嵌入了文化，從而歷史性、根本性地介入人類的生存狀態(tài)。從這個(gè)視角觀照社會(huì)機(jī)器人智媒體，其實(shí)是技術(shù)進(jìn)一步的具身化，也為人類帶來(lái)感官重組與知覺(jué)再造的持續(xù)性過(guò)程。

社交機(jī)器人智媒體如果具有身體之后，可以像普通人一樣融入社會(huì)具有感覺(jué)能力。當(dāng)對(duì)話中的機(jī)器人越來(lái)越具備了通過(guò)圖靈測(cè)試的能力，下一步通過(guò)在物理空間的體驗(yàn)或許將創(chuàng)造更多擬人化的思維。賽博格在最初被定義為經(jīng)由機(jī)械拓展進(jìn)而形成一個(gè)新身體，可以超越人體限制的身體性能。后逐步在多種現(xiàn)實(shí)應(yīng)用中流行開(kāi)，帶來(lái)了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)進(jìn)步的工具理性在發(fā)展的同時(shí)，也將機(jī)器人視為人體的一種客觀模仿的形式。在信息整合理論當(dāng)中，一個(gè)物理系統(tǒng)需要條件才能夠擁有意識(shí)，借助軀體，能夠自主移動(dòng)、生存、同世界交互，進(jìn)而感知、思考、生成意識(shí)。

攜帶身體的具身參與傳播實(shí)踐的社會(huì)機(jī)器人智媒體，不斷地侵入身體世界里，并持續(xù)地塑造新型身體。技術(shù)不僅在成為集體的身體，同時(shí)獨(dú)立于個(gè)人，且反過(guò)來(lái)會(huì)對(duì)感知和感官造成壓倒性影響。一旦身體的邊界開(kāi)始被突破，“在場(chǎng)”與“缺席”的問(wèn)題突然變得失去了原來(lái)的意義。當(dāng)技術(shù)介入其中，“機(jī)器界面通過(guò)靈活的變化將再現(xiàn)的身體與表現(xiàn)的身體結(jié)合起來(lái)”。不論是“在場(chǎng)”還是“缺席”，探討的是身體“有”或“無(wú)”，而經(jīng)由技術(shù)的“化身”“可以說(shuō)在也可以說(shuō)不在”。[22]

機(jī)器“人”化抑或是人的賽博格化，在其中的主體性與主體間性問(wèn)題令人反思。機(jī)器的擬人化，讓人開(kāi)始對(duì)自身“進(jìn)化”思考。社會(huì)機(jī)器人智媒體的發(fā)展，參與到與人的主體之間的交流之中，并朝著成為具有獨(dú)立的人格特征“主體”的方向演變。因而產(chǎn)生了人類社會(huì)將轉(zhuǎn)變成為由人、半機(jī)器人和機(jī)器人組成的“三元結(jié)構(gòu)”社會(huì)，產(chǎn)生人與人的相處模式轉(zhuǎn)變、情感傾向的扭轉(zhuǎn)、人之為人意志能力的削弱和對(duì)程序病毒恐慌等新問(wèn)題。技術(shù)與人的融合創(chuàng)造出的新型主體，正在成為一個(gè)終極的媒介。[23]

四、再造真實(shí)：賽博人的感知配置

身體感知對(duì)于人的意義是通達(dá)世界，目的在于認(rèn)識(shí)或感受世界，從感知配置的角度上，身體的感官，通過(guò)被不同形態(tài)的媒介拆分和再塑造，打破了虛擬與在場(chǎng)的邊界，從而再造真實(shí)。當(dāng)世界呈現(xiàn)為身體性的世界時(shí)，媒介已經(jīng)潛伏成為人之身體的特質(zhì)。如果仍然沿用麥克盧漢的敘事，將媒介作為人的延伸，在社會(huì)機(jī)器人為代表載體的具身化之后，賽博格化的人類將從感官分離走向感官的融合。

通過(guò)多感官沉浸式的體驗(yàn)與在場(chǎng)，嵌入日常生活的社會(huì)機(jī)器人智媒體，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的配置創(chuàng)造了新型的時(shí)空感。通過(guò)具身媒介技術(shù)，實(shí)際上以感官配置的方式對(duì)真實(shí)進(jìn)行了二次建構(gòu)。賽博空間具有“創(chuàng)造”這個(gè)不同于虛擬空間的邏輯內(nèi)核，是人類的“第三種”空間形態(tài)，而結(jié)合哈拉維的論述，這個(gè)智能的身體的主體就是賽博人本身。有機(jī)體和機(jī)器系統(tǒng)的融合和互嵌之后，肉身與半機(jī)器邏輯貫穿在實(shí)際生活中，進(jìn)而融合為有機(jī)體生物與技術(shù)雙重邏輯以及實(shí)體與虛擬空間的兩個(gè)面。賽博人便是技術(shù)與人的交互產(chǎn)生的融合結(jié)果，當(dāng)其作為一種網(wǎng)絡(luò)節(jié)點(diǎn)而進(jìn)行認(rèn)知的交織互嵌，便成為后人類時(shí)代的元媒介，重造了社會(huì)系統(tǒng)，改變了人與世界的關(guān)系。

從具身認(rèn)知以及現(xiàn)象學(xué)的理論中，人類的智能僅從數(shù)學(xué)、腦科學(xué)、神經(jīng)生物學(xué)等科學(xué)的角度進(jìn)行研究是不夠的，需要采用本質(zhì)直觀的方式來(lái)揭示人的意識(shí)、具身性以及在世存在方式等方面的本質(zhì)特征和運(yùn)行機(jī)制。賽博格人作為一種傳播主體的時(shí)候，媒介便不再是外在于人的一個(gè)工具或者機(jī)構(gòu)，而是轉(zhuǎn)為身體本身。通過(guò)技術(shù)將表現(xiàn)的身體與再現(xiàn)的身體隨時(shí)分離或者融合的傳播主體，技術(shù)已經(jīng)介入其中，與產(chǎn)物的身份交織纏繞，以至于讓它與完整意義上不再可能將人類主體分離開(kāi)?！吧眢w本質(zhì)上即為媒介?！瓷眢w作為介質(zhì)，既是世界的中心，又是其顯現(xiàn)的載體”。正如梅洛·龐蒂所說(shuō)，“身體—主體”之所以重要，是因?yàn)樗鳛槊浇?，具有連接可見(jiàn)之物與不可見(jiàn)之物的作用。[24]因而賽博格人將感性知覺(jué)重新整合進(jìn)入到主體當(dāng)中，并侵占或者替代主體，讓身體重新成為主體而非想象的意識(shí)世界。

智能感官、生物技術(shù)，復(fù)制的是人的知覺(jué)而不是“信息”，媒介越發(fā)成為一種“感官的媒介”，在“身體—媒介物”的共生體中，人與技術(shù)物的中介化關(guān)系便從具身化開(kāi)始展開(kāi)。人通過(guò)技術(shù)物展開(kāi)的具身化實(shí)踐不僅將對(duì)象化的技術(shù)物轉(zhuǎn)變?yōu)槊浇椋胰说慕?jīng)驗(yàn)還可能激活我們所熟知的各種媒介實(shí)踐的現(xiàn)象、習(xí)慣和知識(shí)，幫助我們思考各種媒介物與人的具身關(guān)系，從而對(duì)新技術(shù)環(huán)境下人的生存狀態(tài)、交往方式，以及中介化的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)探索。

智媒體的具身傳播問(wèn)題，本質(zhì)上討論的是媒介與人的關(guān)系。人與技術(shù)的關(guān)系、人與自我的關(guān)系，應(yīng)該更加充分地得到探索。其實(shí)目前人工智能尚且處于弱人工智能的階段，社會(huì)機(jī)器人智媒體，也僅僅是切割不同感官進(jìn)行了一種機(jī)械的重組，尚未實(shí)現(xiàn)感官的“通感”配置，而人本身的身體和思維是具有很大的連接度，并不會(huì)因?yàn)橐惶壮绦虻脑O(shè)定就固定不變，因而反思具身化的人工智能下的人機(jī)互動(dòng)，其實(shí)是為了更加突出人之為人的主體能動(dòng)性。過(guò)去科技革命浪潮下對(duì)工具理性的追求，應(yīng)該反身對(duì)技術(shù)倫理在人作為主體的層面上進(jìn)行反思，讓人的高維感性回歸到日常生活的決策與公共事務(wù)當(dāng)中，明白人到底用什么樣的方式存在，而不是唯理論的技術(shù)至上，畢竟人是萬(wàn)物的尺度。

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（謝新洲為北京大學(xué)新媒體研究院教授、院長(zhǎng);何雨蔚為北京大學(xué)新媒體研究院碩士生）

編校：董方曉