黨永強(qiáng)

摘要：自我認(rèn)同危機(jī)是現(xiàn)代性的突出特征之一，也是導(dǎo)致許多社會(huì)問(wèn)題產(chǎn)生的根源。它不僅表現(xiàn)為自我的迷茫，還表現(xiàn)為從眾性自我認(rèn)同和自戀性自我認(rèn)同。其實(shí)質(zhì)都是錯(cuò)失了本真的自我，而在世俗潮流中形成虛假的自我認(rèn)同，這也是存在主義對(duì)現(xiàn)代性的主要批評(píng)。在現(xiàn)代西方社會(huì)中，伴隨著自我認(rèn)同方式的轉(zhuǎn)變，資本主義的商業(yè)文明和個(gè)人主義文化往往使人們?cè)谧穼ぷ晕业牡缆飞下淙胫T多陷阱。為此，存在人本主義心理學(xué)在存在主義的基礎(chǔ)上，提出以人的自我實(shí)現(xiàn)來(lái)確立個(gè)體的成長(zhǎng)性自我認(rèn)同并擺脫現(xiàn)代性自我的困境。顯然，這在現(xiàn)代西方社會(huì)中是困難重重的。而對(duì)西方現(xiàn)代性自我認(rèn)同的危與機(jī)加以反思，即是為了給中國(guó)現(xiàn)代性發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的這一問(wèn)題提供有益的借鑒。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性;?自我認(rèn)同危機(jī);?自我實(shí)現(xiàn);?成長(zhǎng)性自我認(rèn)同

D002A009409

自我認(rèn)同危機(jī)是現(xiàn)代性的突出特征之一，也是導(dǎo)致許多社會(huì)問(wèn)題產(chǎn)生的根源。吉登斯在《現(xiàn)代性的后果》一書中指出：“現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會(huì)秩序的軌道，從而形成了其生活形態(tài)。在外延和內(nèi)涵兩方面，現(xiàn)代性卷入的變革比過(guò)往時(shí)代的絕大多數(shù)變遷特征都更加意義深遠(yuǎn)。在外延方面，它們確立了跨越全球的社會(huì)聯(lián)系方式;在內(nèi)涵方面，它們正在改變我們?nèi)粘Ｉ钪凶钍煜ず妥顜€(gè)人色彩的領(lǐng)域?！?①全球化正在把現(xiàn)代性帶向一個(gè)新的階段，它不僅深刻地改變著人類的存在方式和活動(dòng)方式，同時(shí)也改變著個(gè)體的自我觀念。和前現(xiàn)代社會(huì)較為穩(wěn)定的身份性自我認(rèn)同不同，現(xiàn)代人正在遭遇自我認(rèn)同的危機(jī)，即在“我是誰(shuí)”這一問(wèn)題上表現(xiàn)出迷茫和困惑。在現(xiàn)代西方社會(huì)中，伴隨著自我認(rèn)同方式的轉(zhuǎn)變，資本主義的商業(yè)文明和個(gè)人主義文化往往使現(xiàn)代人在追尋自我的道路上落入諸多陷阱。人們出于對(duì)自身存在的焦慮而完全遁入世俗文化的潮流中來(lái)尋找自我認(rèn)同，從而形成從眾性自我認(rèn)同和自戀性自我認(rèn)同。其實(shí)質(zhì)都是一樣的，即：迷失或者回避了真正的自我，而形成虛假的自我認(rèn)同。不同于前現(xiàn)代社會(huì)基于固定身份和角色而形成外在性自我認(rèn)同（身份性自我認(rèn)同），現(xiàn)代人則主要基于自我感受和自主選擇而形成內(nèi)在性自我認(rèn)同（反思性自我認(rèn)同）。存在人本主義心理學(xué)在存在主義的基礎(chǔ)上，提出以人的自我實(shí)現(xiàn)來(lái)確立個(gè)體的成長(zhǎng)性自我認(rèn)同并擺脫現(xiàn)代性自我的困境。顯然，這在現(xiàn)代西方社會(huì)中是困難重重的。

中國(guó)正處于從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中。這種快速的轉(zhuǎn)型給中國(guó)社會(huì)的根本面貌和個(gè)體的生活方式帶來(lái)了廣泛而深刻的影響。一方面，它有力地推動(dòng)了經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的快速發(fā)展，極大地改善了人民的生活水平;另一方面，它也給社會(huì)意識(shí)和自我觀念帶來(lái)了劇烈沖擊，表現(xiàn)為道德滑坡、拜金主義和自我中心主義膨脹、離婚率及社會(huì)越軌水平升高、心理障礙高發(fā)等諸多社會(huì)問(wèn)題。在現(xiàn)代性的大潮中，有人感到迷茫，不知自己是誰(shuí)，要去往何處;有人在追名逐利的漩渦中迷失自己，無(wú)力自拔。其深層的心理根源在于自我認(rèn)同的混亂和危機(jī)。自我認(rèn)同作為人格的核心要素，直接影響著個(gè)體的認(rèn)知和選擇。一個(gè)人如何看待自己，就會(huì)如何看待他人和世界，并以相應(yīng)的方式參與社會(huì)互動(dòng)。因此，面對(duì)當(dāng)前自我認(rèn)同問(wèn)題日漸突出的狀況，我們需要給予高度的重視。

本文將從自我概念入手，闡述現(xiàn)代性自我認(rèn)同的特點(diǎn)以及自我認(rèn)同危機(jī)發(fā)生的根源和表現(xiàn)，揭示其逃避本真自我的實(shí)質(zhì);然后，將進(jìn)一步揭示導(dǎo)致現(xiàn)代性自我認(rèn)同危機(jī)的六個(gè)陷阱;最后，將嘗試從存在人本主義的角度對(duì)現(xiàn)代性自我認(rèn)同的問(wèn)題作一回應(yīng)，同時(shí)結(jié)合中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)狀和傳統(tǒng)資源對(duì)當(dāng)下自我認(rèn)同的困境提出幾點(diǎn)建議，以期拋磚引玉，深化對(duì)此問(wèn)題的思考。

一、 自我與自我認(rèn)同危機(jī)

“自我”（self）是迷惑了西方哲學(xué)家兩千多年的概念。自我究竟是實(shí)體、知覺、記憶，還是想象？是否存在一個(gè)支撐我們同一性（identity）的東西？從亞里士多德到洛克、休謨，再到現(xiàn)代心理學(xué)，都對(duì)“自我”這一概念提出了不同的理解。亞里士多德認(rèn)為，人的本質(zhì)不在于其物理存在，而在于形式即靈魂，而靈魂是聯(lián)合了我們諸多知覺并構(gòu)成我們特性的非物質(zhì)實(shí)體。這種把自我視為實(shí)體性靈魂的觀點(diǎn)被近代歐陸哲學(xué)家所繼承。笛卡爾從“我思故我在”推出：自我是非物質(zhì)的精神實(shí)體，是不滅的靈魂。洛克則從經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為自我不是實(shí)體，而是由記憶聯(lián)結(jié)起來(lái)的知覺同一體，這才是自我同一性的關(guān)鍵：“我們?nèi)绻岩环N事物在某時(shí)間和地點(diǎn)存在的情形，同其在另一種時(shí)間和地點(diǎn)時(shí)的情形加以比較，我們便會(huì)形成同一性（identity）和差異性（diversity）的觀念。……同一性之所以成立，是因?yàn)槲覀兯J(rèn)為的有同一性的那些觀念，在現(xiàn)在同以前存在時(shí)的情況完全一樣，沒有變化。”洛克：《人類理解論》 （上），關(guān)文運(yùn)譯， 商務(wù)印書館， 1997年， 第 302頁(yè)。休謨則從其不可知論出發(fā)，將洛克所理解的自我視為幻覺，因?yàn)橛捎洃洿?lián)起來(lái)的知覺是各自獨(dú)立的，它們之間不具有因果性和連續(xù)性。到了十九世紀(jì)，美國(guó)心理學(xué)家威廉·詹姆斯將自我理解為意識(shí)流的整體，即不間斷的知覺記憶和情感記憶。喬納森·布朗：《自我》，陳浩鶯等譯，人民郵電出版社，2016年，第3440頁(yè)。然而，二十世紀(jì)的實(shí)證主義和科學(xué)主義則把自我視為無(wú)法證實(shí)的抽象概念而予以拋棄，因而在現(xiàn)代科學(xué)心理學(xué)中沒有“自我”這個(gè)概念。但“自我”在心靈哲學(xué)、精神分析和人本主義心理學(xué)中卻是一個(gè)重要概念。

關(guān)于自我的本質(zhì)至今仍無(wú)定論。但不管自我在本質(zhì)上是什么，個(gè)體都可以清楚地經(jīng)驗(yàn)到、意識(shí)到“我”在此刻的存在，并且能夠根據(jù)當(dāng)下“我的”感覺、觀念來(lái)進(jìn)行思考和選擇，這就是人的自我意識(shí)。而對(duì)“我是誰(shuí)”的回答就構(gòu)成了個(gè)體的自我認(rèn)同?！白晕艺J(rèn)同”（self identity）是心理學(xué)家埃里克·埃里克森所提出的概念，他認(rèn)為人的一生都在尋找自我認(rèn)同，試圖回答“我是誰(shuí)”“從哪里來(lái)”“到哪里去”的問(wèn)題。這不僅是埃里克森本人的生命困惑，也是現(xiàn)代人的真實(shí)處境?？档略阉斫鉃檎軐W(xué)的根本問(wèn)題。自我認(rèn)同是個(gè)體對(duì)自己相對(duì)明確、清晰的自我意識(shí)。傳統(tǒng)社會(huì)的自我認(rèn)同主要由社會(huì)認(rèn)同主導(dǎo)，而現(xiàn)代社會(huì)的自我認(rèn)同主要是個(gè)體反思后的自我意識(shí)。自我認(rèn)同就像一根主線串起生活的碎片，撐起人格的架構(gòu)，并為個(gè)體提供生活的導(dǎo)航，因?yàn)?，“‘我將如何去生活這一問(wèn)題只有在如吃穿住行等生活的瑣事中方能得到答案，而且只有在自我認(rèn)同的不斷呈現(xiàn)中方能得到解釋”安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，夏璐譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第14頁(yè)。。

自我認(rèn)同是個(gè)人經(jīng)歷和處境的心理沉淀，是社會(huì)化過(guò)程的產(chǎn)物。具有明確自我認(rèn)同的個(gè)體知道自己是誰(shuí)，人生的目標(biāo)是什么，在社會(huì)關(guān)系中所扮演的角色為何，自己的責(zé)任和義務(wù)是什么，等等。自我認(rèn)同包含自我的同一性 、歸屬感和意義感幾個(gè)方面的內(nèi)容，并體現(xiàn)為自我認(rèn)識(shí)、自我感受和自我評(píng)價(jià)。自我認(rèn)同能夠穩(wěn)定地影響個(gè)體的感受、思考、選擇和行為。在現(xiàn)代社會(huì)中，自我認(rèn)同并非一成不變，而是一個(gè)不斷尋找的過(guò)程，也是充滿變化的過(guò)程。一個(gè)人在不同的人生階段可能會(huì)有不同的自我認(rèn)同，有些人一旦形成穩(wěn)定的自我認(rèn)同就會(huì)保持終生，而有些人由于各種內(nèi)在和外在的原因會(huì)出現(xiàn)自我認(rèn)同的較大變化。有些人的自我認(rèn)同比較接近于其真實(shí)的自我，有些人則表現(xiàn)為對(duì)虛假自我的認(rèn)同，甚至是對(duì)扭曲、病態(tài)自我的認(rèn)同。

隨著現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型，尤其是到了二十世紀(jì)以后，新技術(shù)革命的到來(lái)徹底改變了社會(huì)的面貌和人們的生活方式，傳統(tǒng)的自我認(rèn)同也逐漸面臨危機(jī)。因?yàn)?，現(xiàn)代性“不僅僅是外在的轉(zhuǎn)型：現(xiàn)代性徹底地改變了人們?nèi)粘Ｉ鐣?huì)生活的實(shí)質(zhì)，也影響到了我們經(jīng)歷中最為個(gè)人化的那些方面”②安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，夏璐譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第1頁(yè);第1620頁(yè)。。吉登斯認(rèn)為，現(xiàn)代性的幾種力量推動(dòng)了個(gè)人的自我轉(zhuǎn)變，并導(dǎo)致現(xiàn)代性自我認(rèn)同危機(jī)的發(fā)生：（1）“時(shí)空分離”使跨越廣泛時(shí)空的社會(huì)關(guān)系發(fā)生連接，大大拓展了個(gè)體的世界范圍。 （2）由“象征標(biāo)識(shí)”和“專家體系”所構(gòu)成的“社會(huì)制度的脫域機(jī)制”使社會(huì)關(guān)系擺脫了場(chǎng)所的特殊性，并使其在無(wú)限的時(shí)空地帶再聯(lián)結(jié)。它使社會(huì)生活的諸多領(lǐng)域從個(gè)人經(jīng)驗(yàn)中獨(dú)立出來(lái)，并為高度專業(yè)化、符號(hào)化的專門技術(shù)組織所控制。（3）“制度的反身性（reflexivity）”使知識(shí)成為推動(dòng)社會(huì)生活及其轉(zhuǎn)型的重要建構(gòu)性因素。人們利用對(duì)這種復(fù)雜、抽象的社會(huì)系統(tǒng)的認(rèn)知和信任進(jìn)行日常生活性的決策。?②

現(xiàn)代技術(shù)特別是互聯(lián)網(wǎng)和信息技術(shù)的快速發(fā)展，顛覆了傳統(tǒng)的作為手段的技術(shù)觀念?，F(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)不是像鐮刀、錘子那樣僅僅作為供人操作的工具，而是成為人們賴以生活和生存的方式?，F(xiàn)代技術(shù)有其自身的系統(tǒng)和運(yùn)行邏輯，獨(dú)立于人并反過(guò)來(lái)規(guī)制人的活動(dòng)，使人受技術(shù)統(tǒng)治，這就是現(xiàn)代技術(shù)的異化。這一點(diǎn)越來(lái)越符合海德格爾對(duì)現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的論斷。虛擬世界為人們的工作、生活、娛樂(lè)、休閑、社交等活動(dòng)提供了巨大的方便空間，這種生活方式的變化極大地改變了人們的自我觀念：一方面，人們可以在虛擬世界中通過(guò)扮演不同的角色來(lái)體驗(yàn)更多的自我面向、擴(kuò)展自己的心理邊界;另一方面，虛擬世界會(huì)加大自我認(rèn)同的張力和沖突，導(dǎo)致自我認(rèn)同的混亂。因?yàn)?，虛擬世界中的自我體驗(yàn)在現(xiàn)實(shí)世界中有可能是不被允許的或者是被限制的。比如，性和攻擊的沖動(dòng)、自戀及變態(tài)的體驗(yàn)等人性中陰暗的部分，它們會(huì)與現(xiàn)實(shí)世界的自我認(rèn)同產(chǎn)生沖突，對(duì)原有的自我認(rèn)同產(chǎn)生沖擊和干擾，或者改變?cè)械淖晕艺J(rèn)同。同時(shí)，虛擬世界已成為人們逃避痛苦、回避現(xiàn)實(shí)的樂(lè)園，而這會(huì)進(jìn)一步加劇現(xiàn)實(shí)的痛苦，甚至?xí)?dǎo)致心理障礙的發(fā)生。所以，虛擬技術(shù)進(jìn)一步加深了自我認(rèn)同的危機(jī)，并對(duì)文明的人性根基產(chǎn)生破壞性的解構(gòu)。這是當(dāng)代新技術(shù)帶來(lái)的新問(wèn)題，因此我們?cè)谙硎芗夹g(shù)便利的同時(shí)，需要嚴(yán)肅思考虛擬世界對(duì)我們到底意味著什么。

現(xiàn)代性的社會(huì)制度和技術(shù)體系所產(chǎn)生的影響是廣泛而深刻的，它們不僅改變了前現(xiàn)代社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)、運(yùn)行機(jī)制、社會(huì)關(guān)系，也改變了人們?nèi)粘Ｉ钪械淖晕殷w驗(yàn)和自我認(rèn)同的方式?，F(xiàn)代人常常因?yàn)橹贫润w系的約束、技術(shù)的操控、活動(dòng)場(chǎng)所的變更和角色的變化導(dǎo)致自我認(rèn)同的不確定性，對(duì)自己是誰(shuí)產(chǎn)生疑惑，不知道何去何從，這就是現(xiàn)代性自我認(rèn)同危機(jī)。

現(xiàn)代性自我認(rèn)同危機(jī)的出現(xiàn)是由現(xiàn)代人的生存處境所決定的。在現(xiàn)代性處境中，由于缺乏穩(wěn)定的意義框架，個(gè)體常常會(huì)感到孤獨(dú)、焦慮和空虛，面對(duì)未來(lái)的不確定性而感到迷茫。原來(lái)基于穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系和角色所形成的身份性自我認(rèn)同，在現(xiàn)代社會(huì)中則變得模糊、混亂。存在主義認(rèn)為，孤獨(dú)和焦慮本是現(xiàn)代人的存在方式，而逃避這些感覺則會(huì)產(chǎn)生許多社會(huì)問(wèn)題和心理問(wèn)題。在自我認(rèn)同上會(huì)產(chǎn)生兩種扭曲的自我認(rèn)同方式，即從眾性自我認(rèn)同和自戀性自我認(rèn)同。從眾性自我認(rèn)同指人們通過(guò)跟隨他人和社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)逃避內(nèi)心的痛苦、獲得自我認(rèn)同。海德格爾批評(píng)現(xiàn)代人常常將自己隱沒在“常人”的世界中而墮入“非本真的存在”。這是獲得安全感的最方便的方式，但也因此錯(cuò)失了“本真的存在”。雖然從眾具有一定的社會(huì)、心理原因，但它所導(dǎo)致的后果是個(gè)體放棄自己的自由意志以及大眾文化對(duì)人的統(tǒng)治。這也是存在主義、法蘭克福學(xué)派和許多后現(xiàn)代思想家對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)。

另一種扭曲的自我認(rèn)同方式是自戀性自我認(rèn)同。“自戀”（narcissism）在心理學(xué)上并非一個(gè)貶義詞。弗洛伊德認(rèn)為，力比多可以分為對(duì)象力比多（objectlibido）和自我力比多（egolibido）。自戀是力比多過(guò)度自我灌注的結(jié)果，即個(gè)體把原本應(yīng)該投注到客體的力比多投注到自我身上，是一個(gè)人的自我保護(hù)本能所采取的防御性策略?？坪兀℉.Kohut）基于對(duì)自戀性人格障礙的研究而建立了他的自體心理學(xué)（self psychology）理論。他把自戀提升到和弗洛伊德的性本能同樣的高度，將兩者同樣視為生命的內(nèi)在動(dòng)力。自戀是生命的本能需求，適度的自戀是心理健康的前提，缺乏自戀或過(guò)度自戀都可能導(dǎo)致嚴(yán)重的自戀性障礙或自戀性人格。這里講的自戀性自我不是指病態(tài)的人格障礙，而是指由現(xiàn)代性所催生的文化現(xiàn)象，是不健康的自我表現(xiàn)。森尼特認(rèn)為，“自戀是一種對(duì)自我的執(zhí)著偏見，它使得個(gè)體無(wú)法在自我和外部世界之間建立有效邊界。自戀把外部事件同自我的需求和欲望相連，對(duì)每一件事都只問(wèn)一句‘這對(duì)我意味著什么”②安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，夏璐譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第158159頁(yè);第160頁(yè)。。在吉登斯看來(lái)，自戀性自我是現(xiàn)代性的一個(gè)顯著特征，“自戀既是一種自我憎恨，也是一種自我崇拜。自戀是對(duì)嬰兒式憤怒的一種防御機(jī)制，以彌補(bǔ)享有特權(quán)的自我之無(wú)所不能的幻想。……自戀者所依賴的是持續(xù)輸入的崇拜和贊許以支持一種不確定的自我價(jià)值感”?②。自戀是對(duì)內(nèi)心沖突的防御結(jié)果。自戀者為了掩飾自己的脆弱，或者給自己戴上一副唯我獨(dú)尊的面具，一切以自我為中心，對(duì)外界和他人缺乏信任，時(shí)刻保持警戒;或者通過(guò)對(duì)某種外在文化目標(biāo)（財(cái)富、權(quán)力、名望等）的優(yōu)勢(shì)性占有來(lái)滿足強(qiáng)烈的自戀性需求并獲得安全感。同時(shí)，在現(xiàn)代西方社會(huì)中，個(gè)體已經(jīng)喪失了對(duì)社會(huì)環(huán)境的控制，面對(duì)公共空間的萎縮，個(gè)體便退回到日常的私人生活中去，專注于個(gè)體需要的滿足和自我的擴(kuò)張。

可以看出，現(xiàn)代性自我認(rèn)同危機(jī)的這兩種情況最后是殊途同歸，即通過(guò)追求外在的世俗文化目標(biāo)來(lái)尋找自我認(rèn)同，都是對(duì)本真自我的回避。只不過(guò)前者是在迷茫中走向“沉淪”，后者是在恐懼和貪婪中走向偏執(zhí)，兩者都沒有活出真正的自我。

二、 現(xiàn)代性自我認(rèn)同的陷阱：虛假的自我認(rèn)同

存在主義認(rèn)為，現(xiàn)代人最大的問(wèn)題是沒有活出本真的自己。海德格爾批評(píng)現(xiàn)代人總是逃避“在此”的存在而遁入“常人”之中，以“常人”自居，人云亦云，隨波逐流，泯滅了自己的獨(dú)特性。這種“常人”式的自我認(rèn)同，可以逃避面對(duì)虛無(wú)所帶來(lái)的孤獨(dú)、恐懼和焦慮，但卻錯(cuò)失了本真的自我，而且人們往往對(duì)這種逃避的行為無(wú)從覺察：“常人總已經(jīng)從此在那里取走了對(duì)那種種存在可能性的掌握。常人悄悄卸除了明確選擇這些可能性的責(zé)任，甚至還把這種卸除的情形掩藏起來(lái)。誰(shuí)‘真正在選擇還不確定。此在就這樣無(wú)所選擇地由‘無(wú)名氏牽著鼻子走并從而纏到非本真狀態(tài)之中?！焙５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第321頁(yè)。弗洛姆在《逃避自由》一書中明確地表達(dá)了現(xiàn)代人的存在狀態(tài)和面臨的選擇：“自由，雖然給人帶來(lái)獨(dú)立性和理性，但也使人變得孤立無(wú)依，導(dǎo)致了焦慮和無(wú)能為力的感受。這種孤獨(dú)感是無(wú)法忍受的，個(gè)體被迫面臨選擇：要么從這種自由的沉重負(fù)擔(dān)中逃脫，進(jìn)入一種新的依賴并屈從于它;要么前進(jìn)到積極自由的充分實(shí)現(xiàn)，這種自由建立在人的獨(dú)特性和個(gè)性特征的基礎(chǔ)上。”埃里?！じヂ迥罚骸短颖茏杂伞罚S和平等譯，國(guó)際文化出版公司，1988年，第2頁(yè)。顯然，現(xiàn)代人通過(guò)認(rèn)同權(quán)威或大眾文化而逃避了自己的自由，放棄了真正的自我，這是現(xiàn)代性普遍的文化現(xiàn)象。

現(xiàn)代社會(huì)的基本特點(diǎn)決定了現(xiàn)代人的自我認(rèn)同方式主要是內(nèi)在性自我認(rèn)同（反思性自我認(rèn)同），而不是傳統(tǒng)社會(huì)的外在性自我認(rèn)同（身份性自我認(rèn)同）。現(xiàn)代人有更多的自由去體驗(yàn)自我的不同方面，因而有著較傳統(tǒng)社會(huì)更為豐富的自我，這些自我的不同方面就構(gòu)成了自我的整體，吉登斯稱之為“自我的解放”。然而，在現(xiàn)代西方社會(huì)，這只能是虛假的自我解放，因?yàn)閭€(gè)體隨時(shí)會(huì)掉入諸多扭曲自我認(rèn)同的危險(xiǎn)陷阱中。

第一，從心理根源上看，現(xiàn)代人被安全感的匱乏所驅(qū)動(dòng)，通過(guò)依附和從眾來(lái)獲取安全感，逃避本真的自我。馬斯洛的心理需要層次理論認(rèn)為，當(dāng)人的生理需要滿足之后，就會(huì)追求安全需要。這種安全感不僅來(lái)自外部環(huán)境的安全與可控，也來(lái)自內(nèi)心的自我信任。精神分析理論進(jìn)一步認(rèn)為，安全感的獲得其實(shí)是來(lái)自個(gè)體在嬰幼兒時(shí)期從照料者那里所體驗(yàn)到的可靠和信任。如果在嬰幼兒時(shí)期未獲得對(duì)他人和世界的信任感，那么他就難以建立內(nèi)心的安全感。在現(xiàn)代性處境中，由于傳統(tǒng)文化和宗教的衰落，生命原有的意義坐標(biāo)被解構(gòu)，個(gè)體不得不孤獨(dú)地面對(duì)生命的責(zé)任、未來(lái)的不確定性和未知的死亡，內(nèi)心充滿著恐懼和焦慮。因此，個(gè)體往往會(huì)通過(guò)依附權(quán)威或從眾行為來(lái)降低內(nèi)心的焦慮，逃避自主選擇的責(zé)任，這是獲得安全感最方便的方式。

第二，現(xiàn)代人對(duì)世俗成功的執(zhí)著扭曲了真正自我，造成了虛假的人格和自戀性自我認(rèn)同?，F(xiàn)代西方文化鼓勵(lì)個(gè)人奮斗和成功，而成功的標(biāo)志是擁有外在善的多少。擁有更多的財(cái)富、更大的權(quán)力、更高的地位或更多人的關(guān)注，可以增強(qiáng)自我存在感，也能滿足自戀性的心理需求，這似乎成為現(xiàn)代人對(duì)抗焦慮和獲得安全感的有力武器。人們?cè)噲D通過(guò)社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)來(lái)占有更多的社會(huì)資源，而不是通過(guò)內(nèi)心的轉(zhuǎn)化來(lái)彌補(bǔ)安全感的缺失，其實(shí)是走錯(cuò)了路，它所導(dǎo)致的后果就是占有性自我的膨脹。這種近代占有性個(gè)人主義根源于霍布斯，他認(rèn)為，人都是自私、反道德、反社會(huì)的生物。從本性上說(shuō)，人都希望從社會(huì)獲得利益和榮耀，而不是為了社會(huì)利益。所以，社會(huì)就是一個(gè)由利益法則所支配的原始叢林，人會(huì)盡力開發(fā)他們的市場(chǎng)價(jià)值，以獲取更多的個(gè)人利益。

這種占有性個(gè)人主義文化不僅加劇了社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)和兩極分化，同時(shí)也進(jìn)一步強(qiáng)化了自我中心的傾向。人們關(guān)心的是個(gè)人利益，是自己在競(jìng)爭(zhēng)中的優(yōu)勝。這種文化塑造了人們追求他人眼中的成功形象、完美形象的心態(tài)。其實(shí)，這就是美國(guó)社會(huì)學(xué)家?guī)炖f(shuō)的“鏡中我”的影像，而非真正的自我實(shí)現(xiàn)。正如吉登斯所說(shuō)，“在現(xiàn)代性條件下，我們所有人在生活中似乎都被鏡子所環(huán)繞，而在這些鏡子中，我們所要尋找的正是一個(gè)無(wú)瑕疵的、在社會(huì)上有價(jià)值的自我形象”②安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，夏璐譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第161頁(yè);第179頁(yè)。。這是現(xiàn)代人自戀性自我的表現(xiàn)。人們?cè)谧非筇摷僮晕业倪^(guò)程中離本真的自我越來(lái)越遠(yuǎn)，最終會(huì)造成意義感的枯竭。因?yàn)椋疤摷僮晕覊旱共⒄诒瘟梭w現(xiàn)個(gè)體真實(shí)動(dòng)機(jī)的原初思考、感覺和意愿。真實(shí)自我所剩余的便是空虛和不真實(shí)，但這種真空卻不能以不同場(chǎng)景中個(gè)體所扮演的‘虛假自我來(lái)填充”?②。因此，有時(shí)候看起來(lái)目標(biāo)清晰、動(dòng)機(jī)強(qiáng)烈而又符合文化要求的行為并不是本真自我的表現(xiàn)，其實(shí)，他們所追求的只是要得到他人眼中的價(jià)值，而不是對(duì)真正自我的認(rèn)同。

第三，現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)所塑造的市場(chǎng)人格扭曲了對(duì)本真自我的認(rèn)同。弗洛姆指出，個(gè)體“在市場(chǎng)指向中所必須獲得的自體實(shí)證，并不是依據(jù)他的自我而是依據(jù)別人對(duì)他的看法。他的聲望、地位、成就，以及其他人知道他是某種人的事實(shí)替代了真正的自體感?！绻液臀业牧α勘幌嗷シ珠_了，那么我的自我確是以我賣的價(jià)錢而構(gòu)成的”弗洛姆：《自我的追尋》，孫石譯，上海譯文出版社，2016年，第61頁(yè)。。每個(gè)人在市場(chǎng)上和其他商品一樣，除了表現(xiàn)為交換價(jià)值以外，無(wú)法表現(xiàn)真正的自我。現(xiàn)代人只關(guān)心外物是否可以滿足我的需要，是否可以使我看起來(lái)更受歡迎、更有價(jià)值。因此，人們以市場(chǎng)導(dǎo)向來(lái)塑造自我、包裝自我，只要能在市場(chǎng)上把自己賣個(gè)好價(jià)，自己究竟是誰(shuí)并不重要，這就是弗洛姆所批評(píng)的現(xiàn)代人的“市場(chǎng)人格”。麥克弗森強(qiáng)烈地批評(píng)現(xiàn)代市場(chǎng)對(duì)人格的異化，認(rèn)為“一個(gè)人的價(jià)值，就像所有其他東西一樣，就是他們的價(jià)格?！虼?，人就像別的東西一樣，決定價(jià)格的不是賣者，而是買者”C.B.Macpherson， The Political Theory of Possessive Individualism， Oxford University Press， 1962， p.37.。如果一個(gè)人的價(jià)值不取決于他自己的真實(shí)感覺，而是取決于他人的評(píng)價(jià)，取決于他的交換價(jià)值，那么，他就將自己認(rèn)同為一般的商品，而抹殺了自身的人性和價(jià)值。應(yīng)該說(shuō)，馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的“商品拜物教”和“勞動(dòng)異化”所作的批判，在今天仍然切中要害。

第四，現(xiàn)代社會(huì)的消費(fèi)主義文化將人的價(jià)值還原為對(duì)物品的消費(fèi)，將人的自我認(rèn)同引向歧途。現(xiàn)代市場(chǎng)制度是建立在人的消費(fèi)欲望基礎(chǔ)上的，消費(fèi)主義文化使人們僅僅追求個(gè)人生活的舒適，尋求渺小和膚淺的快樂(lè)，不再有堅(jiān)定的信念，也不再有更崇高的目標(biāo)感和使命感，而只是依靠對(duì)商品的消費(fèi)和對(duì)時(shí)尚的追求來(lái)獲得自我認(rèn)同?，F(xiàn)代人不能指望通過(guò)具備良好的品德來(lái)贏得他人的尊重，“而是要通過(guò)諸如你的私車的大小、成色、牌子，住宅的面積，衣櫥里時(shí)髦玩意的數(shù)量和你最近去過(guò)的避暑勝地的名聲來(lái)贏得令眾人仰慕的地位”弗農(nóng)·科爾曼：《精神的力量》，朱毅譯，安徽人民出版社，2004年，第12頁(yè)。。對(duì)商品的消費(fèi)成為個(gè)體自我認(rèn)同的確證。市場(chǎng)不僅提供越來(lái)越多的產(chǎn)品以滿足人們的消費(fèi)需要，而且通過(guò)無(wú)孔不入的商業(yè)廣告不斷激發(fā)人們的消費(fèi)欲望，使大眾在追求時(shí)尚消費(fèi)的過(guò)程中不斷加固自戀性心理，并形成虛假的自我認(rèn)同。邁克·費(fèi)瑟斯指出，現(xiàn)代消費(fèi)文化所強(qiáng)調(diào)的是：“遵循享樂(lè)主義，追逐眼前的快感，培養(yǎng)自我表現(xiàn)的生活方式，發(fā)展自戀和自私的人格類型?！边~克·費(fèi)瑟斯：《消費(fèi)文化與后現(xiàn)代主義》，劉精明譯，譯林出版社，2000年，第165頁(yè)。于是，人們?cè)谶@種消費(fèi)主義文化的大潮中越來(lái)越淪落為“單向度的人”。

與這種功利主義思維相伴隨的是工具理性主義的盛行。現(xiàn)代人以欲望為導(dǎo)向，以理性為工具，采取最有效的手段來(lái)達(dá)到自己的目的。而工具理性是“一種我們?cè)谟?jì)算最經(jīng)濟(jì)地將手段應(yīng)用于目標(biāo)時(shí)所憑靠的合理性。最大的效益、最佳的支出收獲比率，是工具主義理性成功的度量尺度”查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性之隱憂》，程煉譯，中央編譯出版社，2001年，第5頁(yè)。。于是，價(jià)值理性的失落使人喪失了人性的尊嚴(yán)，自我淪為欲望的載體而不是統(tǒng)帥人格的靈魂，生命的本真訴求則被遮蔽。

第五，現(xiàn)代科技將人異化為被物所操控的“零件”，遮蔽了人的本真自我。現(xiàn)代文明通過(guò)科技的力量在改善人類的生存和發(fā)展方面獲得了巨大的成功，并逐漸地控制了人類生活的各個(gè)領(lǐng)域。科學(xué)技術(shù)一方面增強(qiáng)了人類認(rèn)識(shí)和征服自然的能力，另一方面也在逐漸將人和自然分割開來(lái)，并將人類固置在技術(shù)的架構(gòu)之中?，F(xiàn)代技術(shù)已成為一座巨大的和可怕的機(jī)器，超出任何個(gè)體的控制，而人則淪落為這架龐大機(jī)器的附庸，任其宰制。 海德格爾以 “座架”（Gestell）概念意指技術(shù)對(duì)當(dāng)今人類社會(huì)生活的全面規(guī)制和統(tǒng)治，這本身就是對(duì)人的扭曲。在海德格爾看來(lái)，技術(shù)本身是一個(gè)解蔽的過(guò)程，人通過(guò)對(duì)技術(shù)的運(yùn)用敞開存在，只不過(guò)他反對(duì)的是人類在貪婪的驅(qū)使下以非自然的方式掠奪自然所造成的技術(shù)異化。在現(xiàn)代性的條件下，人必須參照不斷創(chuàng)新的技術(shù)來(lái)反思自我的存在，人的存在的整體性以及與環(huán)境的同一性不斷被打破，自我日益碎片化?？萍嫉陌l(fā)展及其相應(yīng)的倫理問(wèn)題在不斷加速自我認(rèn)同的危機(jī)。所以，現(xiàn)代性創(chuàng)造了科技文明的白晝，卻遮蔽了存在意義的維度。因此，“自我的規(guī)劃不得不在一個(gè)有技術(shù)能力但道德上貧瘠的社會(huì)環(huán)境中以反身性的方式獲得。在根本上影響生活規(guī)劃的便是‘個(gè)體無(wú)意義感逐漸逼近的威脅”⑤安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，夏璐譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第188頁(yè);第5頁(yè)。。也就是說(shuō)，科技并沒有在道德的指導(dǎo)下成為人類建構(gòu)存在意義的助力，而是扭曲了人的本真自我。

第六，后現(xiàn)代處境中的各種極端亞文化，如宗教激進(jìn)主義、極端民族主義以及邪教等，加速了自我認(rèn)同的惡性偏離。雖然現(xiàn)代性自我認(rèn)同主要是個(gè)體自我反思的結(jié)果，但社會(huì)環(huán)境也發(fā)揮著至關(guān)重要的影響作用。因?yàn)槿说某砷L(zhǎng)是一個(gè)社會(huì)化的過(guò)程，個(gè)體會(huì)從其生活環(huán)境、宗教信仰和文化的反饋中獲取自我觀念，形成自我認(rèn)同。由于各種復(fù)雜的社會(huì)原因，有些極端的亞文化群體或邪教組織就會(huì)打著信仰的旗號(hào)對(duì)其成員進(jìn)行洗腦，這些人的自我認(rèn)同就會(huì)被嚴(yán)重地扭曲，并以“正義”之名作出各種殘害生命、危害社會(huì)的行為。此外，有些弱勢(shì)群體長(zhǎng)期處于痛苦的境地而無(wú)力改變，生命處于被壓抑狀態(tài)，久而久之就會(huì)形成低自尊的自我認(rèn)同，這往往會(huì)成為各種心理問(wèn)題和犯罪的根源。因此，吉登斯提醒我們：“現(xiàn)代性制造著差異、排外和邊緣化?，F(xiàn)代制度在保持解放的可能性之外，還同時(shí)制造著自我壓抑而非自我實(shí)現(xiàn)的機(jī)制?！?⑤

所以，在現(xiàn)代社會(huì)，看似個(gè)體的自由和權(quán)利在不斷擴(kuò)大，但事實(shí)上，面對(duì)洶涌的世俗洪流、龐大的市場(chǎng)以及強(qiáng)大的制度和技術(shù)力量，個(gè)體控制自我的能力在不斷下降，維持其安全感的架構(gòu)也變得更加脆弱。因此，個(gè)體就很容易向環(huán)境妥協(xié)，在環(huán)境中尋找自我認(rèn)同，因而落入現(xiàn)代性的陷阱，無(wú)法在真實(shí)自我的基礎(chǔ)上形成健康的自我認(rèn)同、活出本真的自我。

三、 追尋本真的自我：成長(zhǎng)性自我認(rèn)同

危機(jī)意味著“危”中有“機(jī)”，反思自我認(rèn)同的困境是為了尋找希望和出路，本文也試著對(duì)此作一嘗試性回應(yīng)。筆者認(rèn)為，這個(gè)希望無(wú)法在后現(xiàn)代的多元化中尋找到，更不能寄托在虛無(wú)主義的陰霾中，否則就無(wú)所謂“本真存在”或“本真自我”，問(wèn)題的出路在于如何活出本真自我。自我認(rèn)同的危機(jī)不僅是自我認(rèn)同的混亂，也表現(xiàn)在執(zhí)著于虛假的自我認(rèn)同，現(xiàn)代人的最大問(wèn)題是沒有在自我實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上找到真正的自我認(rèn)同。正如弗洛姆所說(shuō)，“現(xiàn)代人擺脫了前個(gè)人主義社會(huì)的束縛——這一社會(huì)同時(shí)給個(gè)體以安全感和限定，但沒有獲得個(gè)體自身實(shí)現(xiàn)這一積極意義上的自由，也就是說(shuō)，他的理智、激情、感覺和潛能都沒能得到表現(xiàn)”弗洛姆：《序言》，見《逃避自由》，許和平等譯，國(guó)際文化出版公司，1988年，第12頁(yè)。。

從社會(huì)化的角度看，人的自我認(rèn)同是社會(huì)化的過(guò)程。個(gè)體在成長(zhǎng)過(guò)程中從周圍環(huán)境的反饋中獲取自我觀念，并形成自我認(rèn)同，而且這一過(guò)程往往是無(wú)意識(shí)的。精神分析的客體關(guān)系理論、社會(huì)文化學(xué)派和自體心理學(xué)從臨床經(jīng)驗(yàn)中證實(shí)了這一結(jié)論，沙利文（H.Sullivan）用“好媽媽—好我”的模式概括這一過(guò)程。而隨著身體的成長(zhǎng)和理性的成熟，人的自主性越來(lái)越強(qiáng)，不再被動(dòng)地接受外界的影響，而是經(jīng)由反思和判斷，自主地決定自己的自我認(rèn)同。這基本是一個(gè)有意識(shí)的過(guò)程。傳統(tǒng)社會(huì)的身份性自我認(rèn)同主要是環(huán)境影響的結(jié)果，而現(xiàn)代人的反思性自我認(rèn)同主要突出自我的作用。面對(duì)未來(lái)的種種可能性，個(gè)體必須作出選擇，并在選擇中造就自我。本真的自我造就本真的存在，本真的存在體現(xiàn)本真的自我。那么，個(gè)體應(yīng)該如何選擇才能活出本真的自我？

在存在主義看來(lái)，存在就是可能性生成的過(guò)程，人的使命就是創(chuàng)造本真的可能性。海德格爾將存在區(qū)分為 “非本真的存在”和“本真的存在”，是為了驚醒現(xiàn)代人的“沉淪”，將其喚到自己的存在面前，“此在”只有“從常人自身的生存方式轉(zhuǎn)為本真的自己存在的生存方式”③④海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第321頁(yè);第327頁(yè);第355頁(yè)。，才能面對(duì)自身本真的可能性。因此，“此在”應(yīng)該傾聽“良知的聲音”，從常人的狀態(tài)中覺醒，直面自身存在的有限性所帶來(lái)的恐懼、孤獨(dú)和焦慮，才能進(jìn)入存在的“本真狀態(tài)”。海德格爾所說(shuō)的“良知的聲音”并不是社會(huì)學(xué)、心理學(xué)的概念，而是對(duì)存在的“領(lǐng)悟”，這只是自我覺醒的第一步。個(gè)體只有覺察自己的隨波逐流以及對(duì)真實(shí)自我的回避，才能在當(dāng)下返回到本真。但什么才是本真的自我，這個(gè)問(wèn)題仍然晦暗不明。在海德格爾那里，自我不是實(shí)體，本真的自我是面對(duì)死亡、無(wú)家可歸的狀態(tài)，是“向死而生”的狀態(tài)。而“良知向呼喚所及者呼喚了什么？嚴(yán)格說(shuō)來(lái)——無(wú)。呼聲什么也沒有說(shuō)出，沒有給出任何世間事物的訊息，沒有任何東西可以講述。……呼聲……把此在呼喚上前來(lái)而到它最本己的可能性中?！贾辉诙铱傇诔聊臉邮街醒哉劇?③。所以，可以說(shuō)這個(gè)本真的自我是“無(wú)”。而此在向最本己能在的籌劃，就是“決心”，因而它又是“有”。但“此在決心之際是向什么方向做決定？此在應(yīng)為何而做決定，只有決定本身能提供回答。人們要是以為決心現(xiàn)象只不過(guò)是把提交出來(lái)的、推薦出來(lái)的可能性取來(lái)抓住，那可就完完全全誤解了決心現(xiàn)象。決定恰恰是對(duì)當(dāng)下實(shí)際的可能性有所開展的籌劃與確定”?④。也就是說(shuō)，在海德格爾看來(lái)，不管是“良知”還是“決心”都不是給人以現(xiàn)成的、流俗的聲音和指示，而是在沉默中把人拉回到存在的有限性和唯一性面前，在此獨(dú)一無(wú)二的體驗(yàn)中獨(dú)立作出選擇。

那么，何種可能性才是本真的？人應(yīng)該認(rèn)同什么樣的自我？無(wú)論是海德格爾的“良知”，還是薩特的“選擇”，都沒有給出明確的答案。既然選擇是針對(duì)可能性的，就應(yīng)該有某種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)分本真與非本真。其實(shí)尼采早就明確昭示了存在的意義，即：“成為你自己！” 并且，他以此一再警示世人：不要掉進(jìn)任何人的陷阱，做自己最忠實(shí)的朋友，傾聽靈魂最真實(shí)的聲音。因此，為了保持自我的純粹性，他甚至主張個(gè)人隱退，逃離時(shí)代和世俗的熏染。如果說(shuō)，尼采憑著詩(shī)人般的激情為個(gè)體的真實(shí)性和獨(dú)特性呼喊，海德格爾和薩特以哲學(xué)家的理性去論證這一結(jié)論，那么，最終是存在人本主義心理學(xué)將之落實(shí)到生活實(shí)踐的層面。存在人本主義心理學(xué)繼承了存在主義哲學(xué)的核心宗旨，將“成為你自己”作為自己實(shí)踐的宣言，并將它運(yùn)用到臨床實(shí)踐和社會(huì)生活的諸多領(lǐng)域，比如教育、管理、醫(yī)療等，為現(xiàn)代人走出自我的困境提供了切實(shí)的幫助。

現(xiàn)代心理學(xué)從兩方面回答了本真自我的問(wèn)題：首先是人的遺傳特質(zhì)，包括生理特征、遺傳天賦和氣質(zhì)（temperament）特點(diǎn);其次是人的后天環(huán)境和經(jīng)歷對(duì)自我的塑造。自我是這兩方面因素相互作用的結(jié)果?？茖W(xué)心理學(xué)和精神分析理論能夠幫助我們理解這兩方面的因素對(duì)于自我的作用機(jī)制，“本真的自我”（authentic self）是透過(guò)“真實(shí)的自我”（real self）揭示出來(lái)的成長(zhǎng)性人格解構(gòu)。存在人本主義心理學(xué)探索并追求人的“本真存在”和“自我實(shí)現(xiàn)”。人本主義心理學(xué)認(rèn)為每個(gè)人都是帶著天賦和潛能來(lái)到這個(gè)世界上的，人生的使命就是充分發(fā)揮自己的潛能，實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，并在這一過(guò)程中實(shí)現(xiàn)道德品質(zhì)的升華，這也是自亞里士多德以來(lái)人本主義目的論哲學(xué)的宗旨。所以，只要給以適當(dāng)?shù)纳鏃l件、“無(wú)條件的積極關(guān)注”和成長(zhǎng)空間，一個(gè)人就會(huì)自發(fā)地走向自我實(shí)現(xiàn)，成為他自己。精神分析學(xué)家凱倫·霍妮認(rèn)為，“真我，就是我們身上存在的、獨(dú)特的、人格的中樞;是唯一‘能夠而且‘希望成長(zhǎng)的部分”②凱倫·霍妮：《神經(jīng)癥與人的成長(zhǎng)》，陳收等譯，國(guó)際文化出版公司，2007年，第145、156頁(yè)。，“神經(jīng)癥的主要特征之一就是將精力由發(fā)展真我所具有的潛能轉(zhuǎn)移到發(fā)展理想化的自我的虛假能力上”?②，因此神經(jīng)癥患者恰恰是脫離“真我”的后果。

和存在主義哲學(xué)不同，人本主義心理學(xué)認(rèn)為，人不是一塊白板，而是某種已經(jīng)存在的東西，帶有先天的稟賦和后天的文化烙印，因此，人“‘要傾聽內(nèi)在沖動(dòng)的呼喚，意思是讓自我顯現(xiàn)出來(lái)”⑤⑥馬斯洛等：《人的潛能和價(jià)值》，林方主編，華夏出版社，1987年，第260頁(yè);第79頁(yè);第259頁(yè)。。個(gè)體可以在自己的興趣愛好、自發(fā)性和創(chuàng)造性的體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)本真的自我，所以，自我實(shí)現(xiàn)不是以世俗的成功標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量的，它只是個(gè)體潛能的實(shí)現(xiàn)?！白晕覍?shí)現(xiàn)者的創(chuàng)造性首先強(qiáng)調(diào)的是人格，而不是指成就，因?yàn)檫@些成就只是人格的副產(chǎn)物，是從屬于人格的?！瘪R斯洛：《動(dòng)機(jī)與人格》，許金聲譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第210頁(yè)。每個(gè)人的天賦不同，因此滿足自我實(shí)現(xiàn)的途徑因人而異。有人希望成為一位理想的母親，有人熱衷于體育活動(dòng)，也有人表現(xiàn)在繪畫或發(fā)明創(chuàng)造上。而且，自我實(shí)現(xiàn)不僅是天賦智能的發(fā)揮，也是道德潛能的實(shí)現(xiàn)：“只有這種人（自我實(shí)現(xiàn)的人）才既向往對(duì)自己有益的東西，也向往對(duì)其他人有益的東西，這樣才能全心全意地享受它，并且感到滿意。對(duì)于這樣的人來(lái)說(shuō)，在成為享受的意義上看，德行本身就是它自己的報(bào)償?！?⑤同時(shí)，自我實(shí)現(xiàn)不是一個(gè)終結(jié)的靜止?fàn)顟B(tài)，而是一個(gè)連續(xù)進(jìn)行的過(guò)程，“做出成長(zhǎng)的選擇而不是畏縮的選擇就是趨向自我實(shí)現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)”?⑥。因此，只有個(gè)體在追求自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中，才會(huì)形成基于本真自我的成長(zhǎng)性自我認(rèn)同。

現(xiàn)代文明的意義就在于讓每個(gè)人在追求自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中體現(xiàn)自身的價(jià)值和意義，做真實(shí)的自己，在此基礎(chǔ)上形成的自我認(rèn)同才真正是人類健康的希望。所以，個(gè)體的本真自我既不像精神分析理論所認(rèn)為的那樣，完全由過(guò)去的經(jīng)歷所決定的，也不是如薩特所說(shuō)的，是純粹的、抽象的可能性，而是合乎自己天性的、追求自我實(shí)現(xiàn)的人格。真我的存在是在此基礎(chǔ)上敞開的可能性。個(gè)體的本真自我能夠整合自己真實(shí)的感覺、意愿、能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是我們內(nèi)在真實(shí)的統(tǒng)一感，是力量和希望的源泉，也是創(chuàng)造力之所在。

現(xiàn)代西方社會(huì)有較為豐富的物質(zhì)條件，個(gè)人也擁有空前的自由，這些都為個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)提供了有利的條件。但是，由于西方資本主義社會(huì)的種種局限性，自我往往會(huì)掉入各種認(rèn)同的陷阱，人們要達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)、活出本真的自我也很困難。因此，弗洛姆說(shuō)，現(xiàn)代人雖然擁有最廣泛的自由，卻沒有在自由的基礎(chǔ)上活出生命應(yīng)有的意義和價(jià)值。

和西方有所不同，中國(guó)正處在由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代性社會(huì)的快速轉(zhuǎn)型過(guò)程中，這種轉(zhuǎn)型使個(gè)體的生活世界和角色關(guān)系發(fā)生了很大變化。城市化進(jìn)程不斷解構(gòu)著原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)和人際關(guān)系，使自我認(rèn)同的危機(jī)逐漸凸顯出來(lái)。一方面，生活空間的遷移、生活方式和人際關(guān)系的變化使人們對(duì)自我的身份產(chǎn)生迷茫，不知道自己是誰(shuí);另一方面，激烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)和壓力觸發(fā)了自我意識(shí)的覺醒，拜金主義、享樂(lè)主義和極端利己主義泛濫，自我中心主義日漸突出，并進(jìn)一步加劇扭曲的自戀性自我認(rèn)同。社會(huì)轉(zhuǎn)型所導(dǎo)致的自我認(rèn)同的危機(jī)充滿著矛盾、沖突和混亂，原來(lái)由穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系和角色所維系的身份性自我認(rèn)同遇到了挑戰(zhàn)，人們不得不在一個(gè)充滿變化的世界中尋找自我認(rèn)同。馬克思主義認(rèn)為，未來(lái)社會(huì)是“自由人的聯(lián)合體”，是個(gè)體“自由個(gè)性的充分發(fā)展”，文明的目的就是要促進(jìn)每個(gè)人自由而全面的發(fā)展。所以，促進(jìn)個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)并建構(gòu)成長(zhǎng)性自我認(rèn)同，符合馬克思主義的基本原理。為此，筆者認(rèn)為，我們可從以下幾個(gè)方面入手：

第一，大力發(fā)展社會(huì)經(jīng)濟(jì)，免除人們的物質(zhì)匱乏，為個(gè)體的心理成長(zhǎng)提供堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。馬斯洛認(rèn)為，自我實(shí)現(xiàn)需要的產(chǎn)生有賴于生理需要、安全需要、愛的需要以及尊重需要的滿足。如果社會(huì)能夠?yàn)槊總€(gè)公民提供足夠的生存和安全保障，那么他們就能夠自發(fā)地追求更高級(jí)的心理需要，直至自我實(shí)現(xiàn)。而高度發(fā)展的社會(huì)生產(chǎn)力和充足的物質(zhì)條件是達(dá)成這一目標(biāo)的重要保障。

第二，注重構(gòu)建公平、公正的社會(huì)制度環(huán)境。正義的法律制度、完善的社會(huì)分配制度和保障體系可以減少社會(huì)的不穩(wěn)定因素，降低社會(huì)焦慮，增強(qiáng)人們內(nèi)心的安全感，為人們追求本真的自我并邁向自我實(shí)現(xiàn)提供可靠的制度保障。這不僅是社會(huì)繁榮進(jìn)步、長(zhǎng)治久安的前提，而且是促進(jìn)個(gè)體構(gòu)建成長(zhǎng)性自我認(rèn)同的現(xiàn)實(shí)基地。

第三，為個(gè)人的發(fā)展提供更大的發(fā)展空間，真正落實(shí)“以人為本”的執(zhí)政理念。人是社會(huì)最可貴的資源，只有充分發(fā)揮每個(gè)人的天賦和潛能，社會(huì)才能充滿活力和創(chuàng)造性。只有讓每個(gè)人體驗(yàn)到生命的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值，才能有利于形成其對(duì)自身和社會(huì)的責(zé)任感、使命感，才能有效地推動(dòng)個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)，并逐漸形成成長(zhǎng)性自我認(rèn)同。和戈夫曼不同，吉登斯認(rèn)為，現(xiàn)代人自我的豐富和多元化并不必然導(dǎo)致自我的碎片化，“至少在某些環(huán)境中，這種場(chǎng)景多元化也可能促進(jìn)自我的整合?！藗兛赡芮擅畹乩眠@種多元化創(chuàng)造一種獨(dú)特的自我認(rèn)同”安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，夏璐譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第178頁(yè)。。因?yàn)?，現(xiàn)代人的自我認(rèn)同不是既定的、被給予的，而是在個(gè)體追求自我成長(zhǎng)的過(guò)程中不斷探索和構(gòu)建起來(lái)的。

第四，發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢(shì)，避免落入西方極端自我中心主義的陷阱?，F(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型喚醒了個(gè)體的自我意識(shí)，極大地強(qiáng)化了自我中心的傾向，并導(dǎo)致環(huán)境危機(jī)、社會(huì)信任危機(jī)和各種越軌行為。而中國(guó)傳統(tǒng)文化追求人與自然、人與人關(guān)系的和諧，強(qiáng)調(diào)群體的重要性，提倡“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的情懷，這些都將成為我們建構(gòu)新型自我認(rèn)同的有益的資源，也是我們透視現(xiàn)代性的重要參照點(diǎn)。所以，我們?cè)谕苿?dòng)個(gè)體走向自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中，要發(fā)揮中國(guó)傳統(tǒng)文化中重關(guān)系、重和諧的內(nèi)在資源，避免個(gè)人中心主義的惡性膨脹。

在現(xiàn)代性的大背景下，隨著國(guó)際交往的增多和技術(shù)手段的進(jìn)步，全球化已成為不可阻擋的大趨勢(shì)。中國(guó)作為發(fā)展中國(guó)家，在推進(jìn)現(xiàn)代性發(fā)展的過(guò)程中既有機(jī)遇，也面臨挑戰(zhàn)：一方面，西方的現(xiàn)代性文明給我們帶來(lái)了生機(jī)和活力;另一方面，它也使我們受到了外來(lái)文化的沖擊。因此，面對(duì)日益突出的自我認(rèn)同危機(jī)問(wèn)題，我們必須在文化的碰撞中探索可能的出路。我們應(yīng)吸取西方現(xiàn)代性發(fā)展過(guò)程中的積極經(jīng)驗(yàn)，接受現(xiàn)代性自我認(rèn)同方式的轉(zhuǎn)變及其特點(diǎn)，充分發(fā)揮個(gè)人的潛能和創(chuàng)造性，積極推動(dòng)個(gè)體的成長(zhǎng)和自我實(shí)現(xiàn)，為個(gè)體形成健康的自我認(rèn)同提供有利的條件。同時(shí)，我們也必須看到，正是西方利益至上的商業(yè)邏輯和極端個(gè)人主義的泛濫，才導(dǎo)致個(gè)體喪失了在與他人和社會(huì)的聯(lián)結(jié)中確立積極自我認(rèn)同的土壤，并導(dǎo)致自我認(rèn)同的危機(jī)。對(duì)此，中國(guó)集體本位的傳統(tǒng)文化可以成為中和個(gè)人主義文化的重要資源，在充分尊重個(gè)人權(quán)利的基礎(chǔ)上，注重發(fā)揮傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢(shì)，引導(dǎo)個(gè)體在與群體、社會(huì)的關(guān)系中逐漸確立自我認(rèn)同。這個(gè)過(guò)程不是非此即彼的簡(jiǎn)單選擇，而是一個(gè)互補(bǔ)、平衡的過(guò)程，同時(shí)也是文化的融合和創(chuàng)新過(guò)程。

The Pursuit of Self：

On the Crisis and Opportunity of SelfIdentity of Modernity

DANG Yongqiang

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

The crisis of selfidentity is one of the prominent features of modernity， and it is also the root of many social problems. It is not only manifested in the confusion of self， but also in the conformity of selfidentity and narcissistic selfidentity. In fact， both of them miss the true selfidentity and form false selfidentity in the secular trend， which is also the main criticism of existentialism on modernity. In modern western society， with the change of selfidentity， capitalist commercial civilization and individualism culture， especially modern science and technology， often make people fall into many traps on the road of selfidentity. Based on existentialism， existential humanistic psychology proposes to establish individual growth selfidentity by selfrealization and get rid of the dilemma of modern self. Obviously， this is very difficult in modern western society. We review the crisis and opportunity of western selfidentity of modernity in order to provide a useful reference on this issue in the process of Chinese modernity.

modernity;?selfidentity crisis;?selfrealization;?growth selfidentity