沈 銳

“修身”雖非儒家所專有，但對“修身”問題給予最大重視及詳細(xì)闡述的非儒家莫屬。如孔子的“為己之學(xué)”，強調(diào)人要通過“修己”來成為君子(1)子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园踩?。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”(《論語·憲問》)；《中庸》以“修身”作為其他社會活動的基礎(chǔ)(2)子曰：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！?《中庸》)；作為《大學(xué)》“八目”之一的“修身”更是被提到顯耀位置；而在宋明理學(xué)，“修身”更是從北宋五子到朱子，乃至王陽明、劉蕺山關(guān)注的重點。相較儒家，天主教也強調(diào)教化世人，在宗教救贖之外，也十分重視道德修煉完善。特別是繼承亞里士多德德性倫理的阿奎那思想占據(jù)統(tǒng)治地位之后，培養(yǎng)和實踐美德成為天主教思想的主流。

在倡導(dǎo)建立人類命運共同體大背景下，不同文化的交流、對話、理解已不可忽視，東西方儒耶兩大傳統(tǒng)的對話更值得關(guān)注。明清之際，天主教傳教士及皈依士大夫的西學(xué)東漸著作為考察相關(guān)問題提供了可能。其中，就耶儒倫理、修身問題最早展開討論的，正是晚明耶穌會傳教士高一志(Alfonso Vagnone ，1566-1640)的《修身西學(xué)》。近年來，此書已獲得國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注(3)筆者是國內(nèi)最早關(guān)注高一志《修身西學(xué)》的研究者之一，在《高一志〈修身西學(xué)〉研究》(中山大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年)中就曾對此書相關(guān)內(nèi)容做了較詳盡的分析。后梅謙立、金文兵等對相關(guān)史料給予更詳盡的考證。由梅謙立、譚杰、田書峰編著的《修身西學(xué)今注》(北京：商務(wù)印書館，2019年)業(yè)已出版。該注釋本最大的特色是較全面地挖掘《修身西學(xué)》核心概念與神哲學(xué)思想表述的西學(xué)源流。。但目前的研究更多的是站在西學(xué)視角將其作為亞里士多德倫理學(xué)譯本來考察，而不是在晚明思想環(huán)境下完成的合匯儒耶的專著；研究者關(guān)注的更多是文本翻譯的準(zhǔn)確性，而非調(diào)和兩大思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造性。本文將緊扣“修身”問題，就中西方關(guān)注的重點，考察高一志如何理解儒家道德哲學(xué)并詮釋天主教為代表的西方倫理學(xué)，實現(xiàn)兩大傳統(tǒng)的融合的兩學(xué)修身、齊家任務(wù)。

一、面向晚明的西學(xué)“修身”問題

高一志為世人所熟知的是其作為利瑪竇(Matteo Ricci，1552-1610)后繼者在傳教工作上的成功，并被列為“南京教案”中的“要犯”而被驅(qū)逐出境。二次入華期間，他使天主教在山西迅速發(fā)展，被尊為“山西開教宗徒”(4)[意]費賴之：《在華耶穌會士列傳及書目》，馮承鈞譯，北京：中華書局，1995年，第92頁。。與此相對，他在著書傳道方面也不遜色。費賴之曾盛贊他：“精研中國語言文字，歐羅巴鮮有能及之(高一志)者，因是撰著甚多，頗為中國文士所嘆賞。”(5)同上，第88頁。高一志在華完成的19本中文著述，第一次在把西方教育學(xué)、倫理學(xué)等相關(guān)思想引入中國，在擴展在華西學(xué)外延的同時，也在內(nèi)涵方面促進了中西進一步融合。這些著作多為偏安絳州時所完成，適逢明末戰(zhàn)亂，其思想、著作在當(dāng)時并未產(chǎn)生過大的影響。

出版于1637年前后的《修身西學(xué)》是高一志晚年思想成熟時期的著作。此書基于耶穌會傳教團體的通用教材，即在葡萄牙耶穌會學(xué)校(6)可因布拉(Coimbra)學(xué)院創(chuàng)建于1290年，是葡萄牙最古老的大學(xué)。埃武拉(Evora)大學(xué)建立于 1559 年，是由當(dāng)時即將繼位葡萄牙國王的Henrique創(chuàng)辦的耶穌教會學(xué)校。使用的一系列《講義》(CommmentariiCollegiiConimbricensisSocietatisIesu)中亞里士多德倫理學(xué)相關(guān)內(nèi)容，第一次向中國介紹了以亞里士多德為代表的西方倫理學(xué)。如果僅將它當(dāng)作一份譯本來研究，容易低估其價值。傳教士并不是思想的首創(chuàng)者，多是“述而不作”，但這一“述”與現(xiàn)今的“翻譯”有很大不同。與譯本忠于原著的初衷相比，傳教士的著作有更強烈地面向現(xiàn)實的目的性。晚明傳教士傳播或士大夫吸納西學(xué)都有較強的目的性。徐光啟就曾提出“欲求超勝，必須會通；會通之前，先須翻譯”(7)[明]徐光啟著、王重民輯校：《徐光啟集》下冊《歷書總目表》，北京：中華書局，1963年，第374頁。，士大夫的目的是為了借西學(xué)解決晚明社會的實際問題而實現(xiàn)“超勝”。因此，標(biāo)榜“實學(xué)”的傳教士自然不是單純的翻譯，其帶來的西學(xué)必然要解決晚明思想和社會存在的問題，如此才能與士大夫的需求對接，進而促進傳教事業(yè)。在具體操作層面，傳教士并非逐句翻譯，多是將其所理解的西學(xué)用晚明的論述方式進行重新整合表述。值得關(guān)注的是，在這“述”的過程中，中西思想實現(xiàn)了動態(tài)互釋，不斷革新其原有的含義。具備上述特點的《修身西學(xué)》的創(chuàng)造性更為明顯，除作者文筆流暢、思路清晰外，書中對中西概念的譯介及論述的整合十分成熟。它與《齊家西學(xué)》《治平西學(xué)》共同構(gòu)成“義理之學(xué)”，指導(dǎo)韓霖等皈依士大夫在山西地區(qū)開展的“兩學(xué)修身”“兩學(xué)齊家”“兩學(xué)治平”的道德實踐?；谏鲜鎏攸c，可將《修身西學(xué)》看作是一本基于西學(xué)思想源泉、立足晚明思想實際、探討晚明核心問題、并極具實踐指導(dǎo)意義的西學(xué)著作。

二、從Ethics到“義禮之學(xué)”“修身之學(xué)”

高一志在《修身西學(xué)》中延續(xù)了羅明堅(Michele Ruggieri，1543-1607)、利瑪竇的適應(yīng)策略，進一步調(diào)和耶儒思想，將耶儒對話推向新高度，具體表現(xiàn)為關(guān)切晚明士大夫道德實踐的具體問題、直面當(dāng)時學(xué)術(shù)主流的宋明儒學(xué)等方面。與之前傳教士更多討論形而上的本體論、宇宙論問題和相對簡潔的介紹西學(xué)倫理思想相比，高一志在耶儒融合的深度和細(xì)度方面都有較大提升。

如何為失序的晚明社會重建秩序，是陽明后學(xué)、理學(xué)正統(tǒng)及佛道各家面對社會動蕩失序時都必須關(guān)注的問題。外來的天主教自然無法置身事外，道德實踐方案比本體論和宇宙論對天主的證明更能吸引中國士大夫，徐光啟等多是認(rèn)為天主教是解救晚明危局的良方才選擇皈依。入華伊始，傳教士就重視對西方倫理思想的傳播?；趥惱淼赖潞妥诮痰拿芮嘘P(guān)系，傳教士希望借由倫理問題的中西融合來推動耶儒對話，即便他們的論述只是簡潔的介紹。例如，羅明堅的《天主實錄》著重介紹基督教倫理道德標(biāo)準(zhǔn)，利瑪竇的《交友論》則最早對西方倫理思想的專門問題展開論述，《天主實義》則開始涉及古希臘和中世紀(jì)倫理學(xué)的部分思想。據(jù)統(tǒng)計(8)此結(jié)論根據(jù)《近世譯書對中國現(xiàn)代化的影響》提供的數(shù)據(jù)得出。錢存訓(xùn)：《近世譯書對中國現(xiàn)代化的影響》,《文獻(xiàn)》1986年第2期。，1584-1790年間在傳教士的437本譯著中，倫理(包含教義方面)相關(guān)著作就達(dá)270種，可見傳教士對倫理道德問題的重視。高一志的《修身西學(xué)》正是迎合了士大夫在道德實踐方面的要求。它在系統(tǒng)地介紹西方倫理學(xué)思想過程中，更關(guān)注的是具體的道德實踐之法，是傳統(tǒng)儒家政教和佛教所不及的修習(xí)切己的“必治之術(shù)”工夫(9)何俊：《西學(xué)與晚明思想的裂變》，上海：上海人民出版社，1998年, 第155頁。；在很多方面也借鑒了晚明勸善書特點，極具晚明時代特色。

《修身西學(xué)》所帶來的道德實踐思想正是西方的倫理學(xué)。中國傳統(tǒng)思想體系中并沒有倫理學(xué)概念，今天的倫理學(xué)來自日本學(xué)者對“Ethics”的翻譯(10)最早是嚴(yán)復(fù)將赫胥黎(Thomas Henry Huxley)的《進化論與道德哲學(xué)時》譯作《進化論與倫理學(xué)》。方朝暉：《中國古代有倫理學(xué)嗎？》，《清華大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2009年第1期。。實際上，“Ethics”進入中國要早的多，首次將它引入中國的就是高一志。在《西學(xué)》(11)此文收錄于高一志的《童幼教育》(1632)中。參見[意]高一志著，[法]梅謙立編注、譚杰校勘：《童幼教育今注》，北京：商務(wù)印書館， 2017年，第216—221頁。一文中，高一志介紹西方“Philosophy”(音譯“費羅所非亞”，意譯“格物窮理”)概念時，將“Ethics”(音譯“厄第加”，意譯“義禮之學(xué)”)作為前者的一部分。他采用的“音譯”和“意譯”兩種譯法，是晚明傳教士翻譯西方概念時的常用方法。但在展開論述時，傳教士多使用“意譯”，以降低中西學(xué)之間的陌生感。例如，在《修身西學(xué)》，高一志就只使用“義禮之學(xué)”，絲毫未提“厄第加”這一譯名；在《西學(xué)凡》中，艾儒略(Giulio Aleni，1582-1649)也曾用“義理之學(xué)”來指西方倫理學(xué)。但在宋明理學(xué)語境中，“理學(xué)”既可以指“義理之學(xué)”，也可指“性理之學(xué)”，還可以兩者兼指，而“義理之學(xué)”與“性理之學(xué)”又可以互通。艾儒略的“義理之學(xué)”涵蓋的外延已超越了倫理學(xué)所指，高一志“義禮之學(xué)”的翻譯更為精準(zhǔn)?！傲x”“禮”都是儒學(xué)的重要概念，但“義禮之學(xué)”在各類文獻(xiàn)中未曾出現(xiàn)，以此來翻譯倫理學(xué)，讀者即知道其與中學(xué)之同，也明白其和理學(xué)有異。

《修身西學(xué)》之前的西學(xué)倫理著作，多是通過修辭學(xué)介紹蘊含西方倫理思想的格言，或集中介紹西方倫理思想的某些方面，卻沒有系統(tǒng)全面地介紹西方倫理思想體系。更多展示出西學(xué)的“所然”，而沒有揭示出其“所以然”，自然無法實現(xiàn)其在“所以然”層面給儒學(xué)以補充的愿望，其結(jié)果只能是“以耶補儒”，而無法實現(xiàn)“耶儒互補”意義上的“合儒”。高一志面對更寬松的西學(xué)傳播環(huán)境和以傳教士為中心的話語團體，思考的是如何在晚明儒學(xué)思想背景下構(gòu)建出完整的西方思想體系。而且，他對儒學(xué)的理解也較前輩更深入，已從對儒學(xué)籠統(tǒng)的認(rèn)識，轉(zhuǎn)向?qū)λ蚊魅鍖W(xué)論辯問題予以適當(dāng)回應(yīng)。當(dāng)然，他對宋明儒學(xué)的理解仍停留在表面，難以全面進入理學(xué)話語體系辯難的核心問題。但對儒學(xué)認(rèn)識上的轉(zhuǎn)向，讓傳教士合匯中西、構(gòu)建極具自身特色的思想體系工作取得突破性進展。

著手理解儒學(xué)內(nèi)部分野源自利瑪竇，強調(diào)“古儒”“今儒”之辨。為樹立天主教思想合法性依據(jù)，他援引了“古儒”關(guān)于宇宙論方面的論述，對“今儒”的心性論討論則不屑一顧。他對“今儒”宋明理學(xué)的問題鮮有正面回應(yīng)，更多是站在“古勝于今”的角度進行批駁。其繼任者龍華民(Niccolo Longobardo，1559-1654)開始直面晚明理學(xué)傳統(tǒng)，對《性理大全》有較全面的研讀，但他認(rèn)為耶儒在根本上不可調(diào)和，其后續(xù)對中學(xué)整體上激進的反擊幾乎將耶穌會在華的傳教事業(yè)逼上絕境。親歷了“南京教案”的高一志與前輩不同，他真切體會到中國傳統(tǒng)儒、釋、道三教在社會中的影響，晚明的社會價值崩塌后帶來傳統(tǒng)權(quán)威的撼動也絕非利瑪竇等人判斷的那般嚴(yán)重。利瑪竇構(gòu)建“儒家一神教”雖以恢復(fù)古儒為說辭，但其強調(diào)的本體宇宙論問題已非晚明儒學(xué)發(fā)展所關(guān)切的問題，對彼時儒生而言，如何糾正陽明后學(xué)空談心性的流弊才是更重要的。利氏看似成功的背后，實際上反映出主流士大夫多對天主教思想不置可否、漠不關(guān)心，少數(shù)也只是對西方科學(xué)產(chǎn)生興趣。高一志已認(rèn)識到無論是在南京都城還是在絳州縣城，都必須更謹(jǐn)慎地處理耶儒對話，進行“耶儒互補”，仔細(xì)處理耶儒各個思想概念的解釋工作，進而通過切實指導(dǎo)士大夫修身工作來逐步鞏固傳教成果。

三、《修身西學(xué)》親儒特色

高一志最終希望通過著作調(diào)和耶儒思想，實現(xiàn)中西融合、中西互補。西學(xué)更重邏輯性和系統(tǒng)性，為減輕晚明讀者的陌生感，高一志等傳教士在概念譯介上選擇更貼近中國經(jīng)典語詞?！缎奚砦鲗W(xué)》處理大量“西學(xué)”概念時，首先襲用中國思想的固有概念，將概念的辨析工作推到最后，甚至在某些情況下擱置“辨異”，以此主動造成中西概念的“混同”。其中，高一志使用了大量儒學(xué)概念來解釋西學(xué)思想，如“格物窮理”(12)[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學(xué)今注》，第143頁?！傲忌屏?xí)善”(13)同上，第193—194頁?！皻夥A”(14)同上，第208頁。等儒家術(shù)語，偶爾也采用“心光現(xiàn)”(15)同上，第181頁。等佛教用語。在使用這些概念時，他意圖呈現(xiàn)出西學(xué)所要討論的概念在本質(zhì)上與中學(xué)并無差異，但實際上他使用的很多儒家概念，在討論中都賦予其全新含義。例如，他使用的“仁德”“仁者愛人”“親親之愛”等儒家話語，但要講的“仁德”實際上局限于類似儒家“孝德”的“Pietas”(16)同上，第275頁。。對于這些概念，高一志采用的是一種“存同取異”的翻譯方式，即在使用概念時不拘一格地“襲用”，在討論概念時則細(xì)致入微地恢復(fù)其本身含義(17)對“求同存異”的翻譯方式的分析，參見沈銳：《高一志〈修身西學(xué)〉研究》，中山大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年。。此外，高一志接引用的儒家經(jīng)典也成為其論證的依據(jù)。例如，《修身西學(xué)》第1卷“義禮之序”(18)[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學(xué)今注》，第145頁。及“意為身修之本第一章”(19)同上，第146頁。就是對《大學(xué)》“三綱八目”一段的轉(zhuǎn)述；第7卷“智之屬德第五章”中的“非禮之禮，非義之義，大人弗為”(20)同上，第222頁。引自《孟子·離婁下》；第3卷“司愛總督眾司如何第三章”中的“又曰：志之所至，氣必至焉”(21)同上，第170頁。，源自朱熹《論語集注》的“蓋為仁在己，欲之則是，而志之所至，氣必至焉”(22)[南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第70頁。。

借用儒家概念來解釋西學(xué)思想絕非高一志首創(chuàng)，從羅明堅的《天主實錄》開始，傳教士就熱衷于這種表述方式。在襲用儒家術(shù)語時，某些情況下傳教士認(rèn)為在這些概念的表述上耶儒并無二致，但更多時候傳教士并非完全認(rèn)為術(shù)語的真正含義與其所要表述的西學(xué)思想完全吻合，往往是期望通過實現(xiàn)耶儒概念上的混同來回避一些難以闡釋清楚的問題。因而，選取概念的考量底線是這些術(shù)語的本身含義是否與西學(xué)思想存在明顯分歧，往往只要不矛盾便可使用。襲用的最直接功用是讓儒家術(shù)語充當(dāng)西學(xué)概念的翻譯，使討論可以邁出第一步，至于“襲用”帶來的誤會則留給后續(xù)討論逐步解決。即便無法解決，對于根本目的在于傳播信仰的高一志等傳教士來說也是可以接受的。

雖然利瑪竇的《天主實義》也大量引用儒家經(jīng)典，但“援古儒”“斥新儒”的利瑪竇多用《尚書》《詩經(jīng)》為思想依據(jù)，偶而引《論語》，鮮有《孟子》，對朱子、陽明的思想內(nèi)容諱莫如深。高一志對“新儒”則持開放態(tài)度，經(jīng)常直接引用朱子的觀點作為論證依據(jù)，“理”“氣”“血氣”“心性”等理學(xué)概念也貫穿其中，借宋明儒學(xué)論辯講解西學(xué)思想的內(nèi)容也多有呈現(xiàn)。這些理學(xué)概念顯然比“上帝”“天”等更接近晚明士大夫的話語。高一志不僅對待理學(xué)較之前的傳教士更寬容，從其著作中較少直接批判佛教，也可看出其對待佛教的態(tài)度也是較寬容(23)相較而言，利瑪竇的《天主實義》、龐迪我的《七克》等著作都有大量直接批評佛教的內(nèi)容。。高一志這種較其他傳教士更為緩和的態(tài)度，應(yīng)該與其對“南京教案”的反思有直接關(guān)系?？v觀整個明末清初西學(xué)東漸過程，不難發(fā)現(xiàn)西學(xué)對理學(xué)和佛教的批駁很難撼動二者的根基，而理學(xué)和佛教對于西學(xué)的反攻往往給其帶來致命打擊。高一志采取這種態(tài)度無疑是經(jīng)歷慘痛教訓(xùn)后的明智選擇。

四、作為中西方道德實踐核心的“修身”問題

基于對儒學(xué)整體認(rèn)同，高一志合匯中西的工作得以展開，其切入點正是雙方關(guān)切的“修身”問題?！靶奚怼痹谌鍖W(xué)特別是宋明儒學(xué)中的重要性無需贅言。高一志的《修身西學(xué)》希望告訴晚明士大夫，修身在西方道德哲學(xué)中也占據(jù)著重要地位：“所貴義禮之學(xué)者三：曰身、曰家、曰國。人生非止為己生也，兼為家國，然必為已而后可以為家國也。則身之先修焉必也。蓋諸實學(xué)，由內(nèi)及外，由近及遠(yuǎn)，修身者剖諸義禮，諸德之源也……而修身為本矣，是學(xué)之序也。”(24)此內(nèi)容與《大學(xué)》的“古之欲明明德于天下者……致知在格物”采取了相同的進路，后文提及的誠意也是如此。由于高一志已經(jīng)區(qū)分了性理之學(xué)和義禮之學(xué)，修身之學(xué)以“誠意”為始，而“格物”屬于性理之學(xué)的討論范圍。這也是高一志在山西提倡的兩學(xué)“修身、齊家、治國”傳教策略的體現(xiàn)。利瑪竇在《天主實義》第六篇中，也重點論述了有關(guān)“誠意”的問題。參見[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學(xué)今注》，第145—146頁。“義禮之學(xué)”大旨不外乎是儒家傳統(tǒng)的“修齊治平”等問題，也就是宋明理學(xué)所關(guān)注的工夫。基于相同的工夫，“義禮之學(xué)”的目的是使人成圣、成為君子。修身為本的思想在儒家倫理體系中有著深厚的基礎(chǔ)。高一志顯然是要通過這種方式告訴士大夫，西方“義禮之學(xué)”和儒家教化都以修身為本，修齊治平為進路，實現(xiàn)人的完善(成為君子)，因此二者在大方向、基本進路上并無區(qū)別，而細(xì)節(jié)上的不同恰恰可以實現(xiàn)二者的互補。經(jīng)高一志的表述，“義禮之學(xué)”和儒家要解決的是同樣的問題，所謂西學(xué)更多是從“實學(xué)”的角度給儒家道德實踐以更多補充，而非要變革其根本。

在“修身”大綱下的具體表述可見高一志對中西思想問題考量的細(xì)致，“誠意”的論述就是一例。確定修身為本后，高一志提出“東西圣賢，胥先誠意”的判斷。此處“誠意”為先，“格物致知”在后。在一定程度上，這是強調(diào)《修身西學(xué)》一書重在關(guān)注以“誠意”為代表的“義禮之學(xué)”(practical studies)，而以“格物致知”為代表的“性理之學(xué)”(theoretical studies)則為輔助(25)[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學(xué)今注》，第143—144頁。。他對“誠意”“格致”的討論一定程度上亦與宋明理學(xué)的部分觀點相契合。例如，《傳習(xí)錄》曰：“大學(xué)工夫即是明明德。明明德只是個誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用‘格物致知’的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事?！?26)[明]王陽明著、[美]陳榮捷編著：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1983年，第154頁。“工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。”(27)同上，第111頁。在朱子那里，誠意工夫固然是關(guān)鍵，但必與格物致知結(jié)合才能成為一體完整的工夫，無格物致知之功則義理無由明。

單看“修身為本”“誠意為先”只能算是親儒，遠(yuǎn)談不上合匯耶儒，合匯耶儒的關(guān)鍵在于以儒家切入及其后的西學(xué)解讀。在“誠意”上，相較朱子、陽明重“誠”，高一志則重“意”，展出“意之所向”，來講其所要談的亞里士多德倫理學(xué)中重要的“目的”論：

凡物性皆有定則，造化運動有所向、所安焉。環(huán)中四行、交力運造：火向上，不獲所不止；土向下，得其位始定；水浮土上；氣乘土水負(fù)火。非至所向之域，雖強之不安也。生覺之品，凡飲啄之宜、陰陽之匹、孕字之時，畏矰繳薄青冥、驚網(wǎng)罟、若匿山藪無謬妄，無所向者，豈超萬類之靈民反不然乎？觀農(nóng)之春苦秋勞，志稼穡也；圃之手植手種，志蔬羹也；商之牽車牛服賈四方，贏馀也；工之相陳以事，相示以巧，志既稟也；士之晝夜劇神，春秋匪懈，志立德立功立言之不朽。孰謂人意無所向者哉。(28)[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學(xué)今注》，第147—148頁。

對于“人意有所向”(29)《修身西學(xué)》第一卷第二章中，高一志已將修身之本歸于“誠意”，因此此處討論的“人意所向”問題，實際上就是“人所向”的問題。的證明，高一志采取了經(jīng)驗的方式：通過總結(jié)物質(zhì)界(四行的運動(30)高一志在《空際格致》(1633)一書中系統(tǒng)介紹了西方的“四行說”(火、土、水、氣)，希望借此取代中國傳統(tǒng)的“五行說”。)、動物界(鳥獸的自然本性)和人類社會(農(nóng)商工士各行業(yè)的目的)，得出世間萬物都有目的這一原則，進而證明“人意必有所向”這一結(jié)論。雖然這種從經(jīng)驗出發(fā)的證明并不嚴(yán)謹(jǐn)，但這種論證無疑是任何有理性的人都可以理解的。在確定了人有所向之后，接下來則是“所向者何”的問題。高一志的回答是“所向者為好美”。而“好美者何，宜于性之謂也”的解釋，無疑概括了亞里士多德“agathon-the good”在此問題上的準(zhǔn)確含義。在《修身西學(xué)》中，高一志對good采取了不同的翻譯：“好美”和“善”。通過這兩個概念在《修身西學(xué)》首次出現(xiàn)的語境來看，“好美”從整體指本性完善之“善”，而“善”更多強調(diào)倫理道德之“善”，與“止于至善”類似。不過在后文討論具體問題時，高一志多用“善”泛指這兩方面的含義。高一志雖然未將兩種譯名的區(qū)分貫徹使用，但他以中釋西的方式轉(zhuǎn)述亞里士多德倫理思想，還是比較注重概念的準(zhǔn)確性，對語詞的使用也十分謹(jǐn)慎。萬物都以“好美”為目的，那么人的“好美”是什么？這是進一步要解決的問題。這里，高一志要將問題引向亞里士多德倫理學(xué)重要概念“eudaimonia”(31)“eudaimonia”今多譯為“幸?！?《修身西學(xué)》譯為“安?！?。的討論。對于人的最終目的“安福”，高一志并未做太多論述，因為中國傳統(tǒng)對于這一問題的看法是一致的?！渡袝ず榉丁肪吞岢觥八谜叩赂Ｖ馈薄把匀司谜?，道德為?！?。雖然可能對于“德福”關(guān)系和終極真福的具體含義存在不同理解，但對人的最終目的是“?！边@個問題，中西思想并無本質(zhì)差異。

至此，高一志對于“意”的理解雖說闡明了亞里士多德的部分倫理思想，但按儒學(xué)思想脈絡(luò)也并未有過多新意。他的解讀最重要的是在此處首次引出西方哲學(xué)的“自由意識”說：“性有固有之善，有為惡之權(quán)……木石禽獸無靈才，不能自主，無善惡功過者也。靈民自有專有權(quán)，累功聚慝由己焉。”(32)[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學(xué)今注》，第194頁。這種以自由意志為道德責(zé)任依據(jù)的說法，在當(dāng)時的中國有著獨到的新異性，而這恰恰對晚明士大夫天主教徒產(chǎn)生巨大的吸引力。(33)韓霖在《鐸書》中曾介紹高一志關(guān)于自由意志的討論。參見[明]韓霖著，孫尚揚、肖清和校注：《鐸書》，北京：華夏出版社，2008年，第23頁。

善惡完全由人自己做主，相應(yīng)的道德責(zé)任也完全由自己負(fù)責(zé)。高一志更是借用了利瑪竇的“三司”(34)[意]利瑪竇著、朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第76頁。概念來深入分析自由意志的問題。他指出，人由神、形組成，其中神是主導(dǎo)，形從之。“神”又具備三種主要功能：司記(主記憶)、司明(尚真實)、司愛(尚美善)。明愛二司共同作用，成為“生人萬動萬行之源”(35)[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學(xué)今注》，第167頁。。但明愛二司的地位不是并列的，“司愛者管握人之諸權(quán)，司明者惟斟酌較量而已”(36)同上，第169頁。，也就是說人最終的擇善擇惡由司愛決定，司明僅僅起到輔助作用，司愛發(fā)揮的作用正是人的自主性的體現(xiàn)。但為什么會有善惡的不同選擇？高一志的回答是司愛有獸心、人心兩部分。獸心又稱血氣司愛，跟從“覺司”，以“私好美”為對象；人心又稱志氣司愛，跟從“靈才”，以“公好美”為對象?！矮F心”是人和動物共有的，“人心”是人所特有的。對于“一時一事”，只能由二心之一決定，要么跟隨獸心，則“逆禮義”，要么跟從人心，則“重禮義”，最終為善為惡都是我們自己選擇的結(jié)果。強調(diào)惡非實體，而是善的缺乏(37)“是惡者，非物之實,善之無耳，猶死非實物，乃生之無也。人不能操此具之心以成善，則善無而惡有矣?！眳⒁奫意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學(xué)今注》，第194頁。，是天主教對善惡的問題的一貫看法，這一觀點在利瑪竇等傳教士的著作中都有所涉及，高一志介紹西方正統(tǒng)倫理思想體系自然也需強調(diào)此點。基于此，“獸心”并非是惡的，也是人本性的一部分。只是由于“人心”沒有發(fā)揮其作用，才讓“獸心”越權(quán)統(tǒng)領(lǐng)整個“愛司”，體現(xiàn)出一種相對于“至善”本體反向的違理從惡。雖然這一思想在西方有其淵源，但結(jié)合對儒家術(shù)語和表述方式的襲用，高一志關(guān)于人心和獸心的討論，有較明顯的借鑒宋明理學(xué)闡述“人心道心”關(guān)系討論的痕跡。同樣，在談到如何使二司各守其分時，高一志給出的也是“以理服欲”的理學(xué)式答案。

不難發(fā)現(xiàn)，高一志完全是用儒家的論述方式、襲用儒家的術(shù)語，來論證一個在儒家傳統(tǒng)中并未被揭示清楚的問題。其實，朱子對于“慎獨”主體之“獨”的闡釋，已在一定程度上揭示了道德主體的責(zé)任問題。高一志在“意”的問題上引出的“自由意志”，并非是完全在儒家思想體系之外引入的，而是通過以西釋中讓儒家思想體系中一些被忽略的問題凸顯出來。韓霖等士大夫之所以熱衷于介紹自由意志理論，也是因為這一問題在儒家中并未予以明確的表述，因此儒家道德體系并非像一些儒生相信的那樣圓滿自足、毫無虧欠，也需要一定的補充(38)[明]韓霖著，孫尚揚、肖清和校注：《鐸書》，第32頁。，而中西互釋正是在這些論述過程中得以體現(xiàn)。

除了“修身”觀點的論述，在概念的翻譯上，《修身西學(xué)》也展現(xiàn)獨到之處。亞里士多德德性倫理中最重要的概念“mean”，正是借由《修身西學(xué)》首次進入士大夫的視野，也是高一志用儒家重要概念“中庸”來對“mean”進行解釋(39)在《卷六》“德之中庸第三章”中高一志重點討論此問題。參見[意]高一志著，[法]梅謙立、譚杰、田書峰編著：《修身西學(xué)今注》，第206—208頁。。這體現(xiàn)了《修身西學(xué)》“求同存異”的翻譯方式：《修身西學(xué)》整體上還是從儒家“執(zhí)兩用中”的角度來講強調(diào)其無過之、無不及的特點，也肯定了“中庸”作為一種至德的面向，在這些層面上耶儒并無太大差異。但儒家的中庸除了具體德性方面的意義外，也具有本體論層面的意義。對此，高一志采取的策略是避而不談。高一志的創(chuàng)造性在于抓住了亞里士多德倫理思想體系中“mean”這一重要概念和儒家經(jīng)典中“中庸”這一至德的相同點。這種處理方式可以說極大拉近了耶儒的距離，為更深層次的交流奠定了基礎(chǔ)。而且，高一志挖掘出的共同點決非粗略的混同，而是經(jīng)過深入分析后的契同。同時，在保存“中庸”和 “mean”之“同”后，高一志也揭示了亞里士多德論述的“中庸”作為各種惡的對立面這一層意義，而這層意義在儒家傳統(tǒng)中一直都沒有明確的闡發(fā)。

《修身西學(xué)》“存同取異”的翻譯方式：介紹西方思想概念時采用的都是與儒家相同或相近的術(shù)語，然后通過進一步的論述為這些術(shù)語賦予西學(xué)新的內(nèi)涵?！按嫱笔莻鹘淌拷榻B西學(xué)思想時普遍采用的辦法，主要區(qū)別于我們今天對于西學(xué)的翻譯，類似于佛教傳入時的“格義”。傳教士在介紹西學(xué)時，首先考慮的問題是如何獲得儒學(xué)的認(rèn)同，因此更多的是從傳統(tǒng)中尋找類似的思想概念來表述西學(xué)內(nèi)容。“取異”主要是考察在以中學(xué)概念表述西方思想后，是否再進一步揭示西學(xué)的特有含義。例如，利瑪竇在《天主實義》中借用儒學(xué)既有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的適當(dāng)概念來解釋西學(xué)的新概念，不過在完成這項工作后，利瑪竇就立足于在儒家經(jīng)典中尋求對既有概念的支持論斷，從而淡化了對這些概念再解釋的工作。像“天主”這一概念，利瑪竇就是借用先秦“上帝”的概念來“存同”，而之后進行的主要工作是在先秦典籍中尋找“上帝”的有關(guān)論述。實際上，采取“取異”與否主要由傳教士的處境決定。到了高一志二次入華時期，情況發(fā)生轉(zhuǎn)變，通過早期傳教士的努力，傳教活動獲得官方的認(rèn)可，并形成自己的話語團體。因此，高一志等人可以進一步推進西學(xué)思想的傳播，同時入教、親教士大夫也需要傳教士揭示西學(xué)不同于中學(xué)的特質(zhì)。這時，如果不進行“存同”之后的“取異”，顯然也是不合時宜的，因為如果西學(xué)和中學(xué)無異就無法實現(xiàn)對中學(xué)的補充，西學(xué)也就沒有了傳播價值。

《修身西學(xué)》首次將西方倫理學(xué)系統(tǒng)地介紹給晚明士人，并圍繞“修身”這一中西共同問題，通過概念上的中西互釋、論述上的互相借鑒將耶儒互補推向新高度。特別是書中對宋明儒學(xué)的回應(yīng)，對儒學(xué)核心概念的辨析，進一步提升了中西雙方對話的深度。由于客觀原因，該書并未像《交友論》《七克》一樣在當(dāng)時引起巨大反響，但韓霖等晚明士大夫以《鐸書》等著作的方式，從思想層面對《修身西學(xué)》進行回應(yīng)，足可以體現(xiàn)高一志思想的價值。同時，該書介紹的西方倫理思想被用于官方的道德教化活動，證明高一志在書中的中西互釋和彰顯西方倫理學(xué)“實學(xué)”特點方面的工作是成功的。